政治文化与比较政治学

政治文化与比较政治学（精选12篇）

政治文化与比较政治学 第1篇

一

相对而言, 宋日关系呈现出“前冷后热”的特色。宋丽关系恰恰与之相反, 呈现出“前热后冷”的特色。

894年, 日本大臣营原道真在请求停派“遣唐使”的奏章中, 举了“大唐凋敝”、海上遭难和盗贼袭击等理由, 日本政府接受了其建议。935年朝鲜半岛上的统一政权新罗灭亡后, 日本更加与外界隔绝, 实行“孤立主义”的闭关锁国政策。中日之间的官方外交遂处于断绝状态。直到宋代, 中日之间仍未建立正式的官方外交关系。北宋时, 除太祖、英宗和钦宗外, 其他各朝都曾以宋帝致天皇, 或者明州地方政府致日本太宰府的名义, 与日本有过信函文牒的往来, 但两国始终未能建立外交关系。在《宋史》等史籍中有关日本的记载往往语焉不详, 这正是宋日官方交往很少的表现。日本停止派使节到中国以后, 充当沟通媒介的主要是商人和僧侣。北宋时, 日本权门贵族藤原氏对海外贸易采取消极的闭关政策, 禁止臣民私自渡海贸易, 有犯者处罪, 货物没官。因此, 宋商到日本贸易也要受到“三年一航”等规定的种种限制。以宋商和日本朝廷公卿、地方武士庄园主为主的中日走私贸易逐渐发展起来。故在北宋时期多是宋商赴日贸易, 日本商船入宋较少。

1167年, 平清盛取得太政大臣之职, 成为日本政权的实际控制者。由于南宋的外贸活动符合关西武士集团平氏的利益, 平氏政权积极推进中日贸易。1192年7月, 后鸟羽天皇正式任命源赖朝为“征夷大将军”, 源赖朝建立以镰仓为全国政治中心的武家政权。镰仓幕府政权沿用平氏方针, 承认宋日两国的民间自由贸易, 日本商船赴宋增多。镰仓政权中期, 幕府开始派自己的商船入宋, 积极鼓励日本商人来华贸易, 史载:“倭人冒鲸波之险, 舳舻相衔, 以其物来售。”[1]5442有时一年竟达四五十艘, “每岁往来不下四、五十舟”。由于“倭船多有珍奇, 凡值一百贯文者, 止可十贯文得之。凡值一千贯文者, 止可百贯文得之”, 因此宋人无不“乐与之为市”。中日民间贸易交易量之大, 竟曾导致台州的铜钱一日之内全部流入日商手中, “ (日商) 交易如故, 所以今年之春, 台城一日之间忽绝, 无一文小钱”[2]495。可见南宋时中日贸易之盛。南宋刘克庄诗曰:“图南倭舶透, 败北榷场开。”[3]290道出了南宋政府对中日贸易的重视。南宋政府也曾组织商队赴日贸易。如宁宗嘉泰四年 (1204) , “七月, 枢密院札子, 措置招募贩倭人。奉圣旨令招募情愿充应贩倭人二十人。”[4]342该时期中日僧侣间的交往也比北宋要频繁得多, 入宋日僧的人数比北宋大为增加, 亦有不少南宋僧人赴日传法。北宋时期, 主要是日本僧人来华巡礼求法;南宋时, 禅宗在传入日本后得到一定发展, 并逐渐受到以镰仓幕府执政北条氏为首的武士阶级的崇信, 影响日渐扩大;南宋末年, 蒙古势力日趋强大, 不断挥师南征, 南宋境内的寺院屡遭破坏。于是, 或应日方邀请, 或为躲避战乱, 不少南宋僧人前往日本, 如兰溪道隆、义翁绍仁等名僧都赴日传法, 对在日本弘扬和发展禅宗起了一定作用。

从北宋建立到南宋初期, 宋与朝鲜半岛的高丽王氏政权有着十分密切的往来。苏辙诗曰:“东夷从古慕中华, 万里梯航今一家。”[5]174道出了双方自古以来的密切联系。宋丽双方在文化上同源, 进而在心理上形成彼此的认同感, 奠定了双方友好关系的基础。在五代十国时, 高丽和后梁、后唐、后晋、后周就有使者往还。宋人记载:“高丽自五代以来, 朝贡不绝, 朝廷每加爵命, 必遣使以奖之。”[6]1010宋太祖建隆三年 (962) , 高丽遣使赴宋朝贡, 宋与高丽建立了正式的外交关系。辽政权对北宋与高丽的政治控制和军事打击, 往往成为决定宋丽关系的重要因素。受到辽的制约, 宋丽关系呈现出时亲时疏、时断时续的时代特色。北宋灭亡后, 金与高丽、南宋又结成新的三角外交关系。金比辽更富有扩张野心。南宋绍兴三年十一月, 高丽遣使入金进奉誓表, 标志着高丽正式成为金的属国。高丽向金称臣后, 双方一直保持着稳定的睦邻关系。偏安江南的南宋政府担心高丽在宋、金之间阴持两端, 怀疑高丽使者为金探听宋虚实, 因此多次谢绝高丽遣使来贡。宋丽双方互不信任的心理越来越严重。孝宗隆兴二年 (1164) , 宋丽双方的官方外交往来正式断绝。宋丽官方关系从此就陷入低潮。到宁宗庆元五年, “诏禁商人持铜钱入高丽, 盖绝之也”[7]14052, 导致宋丽间的民间贸易也受到沉重打击。在宋丽两国断交后, 双方维持着依靠商人传递信息的官方往来和彼此之间的经济、文化往来。

二

宋日、宋丽关系之所以表现出前后时期截然不同的特色, 是与各种因素的相互交织分不开的。在政治态势上, 中日的民间贸易相当活跃, 日本上层社会需要的奢侈品多半可以从民间贸易中得到补给, 没有必要非与宋廷建立交聘关系不可。在平安时代后期, 日本国内局势复杂, 为了避免卷入周边国家的动乱局面, 日本奉行“孤立主义”。直到平清盛取得政权后, 积极推进中日贸易。继平氏而起的镰仓幕府执政沿用平氏方针, 宋日间的商贸往来和文化交流才出现了繁荣景象。在地理位置上, 日本与东亚大陆隔海相望。对于东亚地区的政治变革和斗争, 日本可以采取超然的策略。当时日本政府除了与宋朝没有正式的官方联系外, 与中国北方地区的辽、金政权更是几乎没有任何联系, 日本和高丽的国家关系处于冷淡和疏远的停滞状态。从心理因素上说, 古代中国向来把周边文明低于中国的民族、国家视为夷蛮, 所以在国与国之间的交往上, 就不是平等的。如对于不同外交等次的国家, 宋政府与其来往的文书就与大不相同, 神宗时, 日本大宰府派人赠送土产, 明州刺史因其未携带藩属国应呈上的国表而拒绝接受。史载:“天圣四年 (1026) 十二月, 明州言日本国太宰府遣人贡方物, 而不持本国表, 诏却之。其后亦未通朝贡。”[7]14136随着生产水平的提高, 日本列岛有了统一的国家和一定程度的文明, 也培养了民族的自尊感。早在隋炀帝大业三年 (607) , 日本摄政圣德太子在给隋炀帝的国书中, 就自称“日出处天子”, 以表明与中原天子平等的态度。“其国书:‘日出处天子致书日没处天子无恙’。”[8]1827日本政府回避华夷秩序中的差别对待, 不愿被中原政权置于属国、夷国的地位。出于维护国家尊严的考虑, 日本对于与宋朝建立外交关系十分谨慎, 基本上是消极和被动地应付。

与宋日交流以民间往来为主不同, 高丽与宋朝的官方外交关系是两国关系日益密切的主要渠道。在政治态势上, 中国北方民族政权契丹 (辽) 是两国共同的敌人, 联合高丽共同对付契丹是宋政府的主要目的。赵鼎臣诗曰:“元丰圣人汤勇智, 远交欲断匈奴臂。天兵弔伐那可期, 幽燕本自吾遗黎。消将鸭绿酿为酒, 来犒王师古北口。”[9]556道出了宋政府结交高丽的政治目的。高丽也希望借助于宋朝的力量解除辽的威胁。但在强大的契丹政权面前, 宋朝的“礼仪之治”显得束手无策, 唯图自保。高丽根据现实的政治态势变化而不断变换外交策略, 以图最大限度地维护本国利益。宋丽共同对付辽、金的军事同盟始终没有建立起来, 高丽最终称臣于金。从此, 金与高丽之间的睦邻关系一直稳定发展。绍兴十二年 (1142) , 宋金签订和议后, 南宋也向金称臣。南宋和高丽都成为金朝的属国, 彼此的关系就更趋于疏远。高丽政府对宋商的态度亦远不如北宋时对商人的优遇, 甚至出现了虐待南宋商客的记载。高丽熙宗元年 (1205) 八月, 高丽宦官安琓鞭挞宋商数人[10]438。高丽元宗元年 (1260) 十月, 南宋客商陈文广等因不堪高丽大府寺内侍院的侵夺, “不予直而取绫罗丝绢六千余匹”, 陈文广表示“我等将垂橐而归”[10]517。再加上蒙古对高丽施压, 干涉阻挠高丽与南宋通交, 高丽遂对宋丽民间贸易十分冷淡。这些都造成了南宋与高丽民间贸易的萧条。在地理位置上, 高丽与辽接壤, 直接暴露在辽的威胁之下。宋丽两国没有直接接壤, 因此不存在发生直接冲突的条件。苏辙即指出“ (高丽) 与中国壤地隔绝, 利害本不相及”。宋朝尚可依托山东半岛与高丽结成掎角之势以夹击辽。熙宁年间, 苏辙指出宋朝结交高丽是“为太平粉饰, 及犄角契丹, 为用兵援助而已”[5]1003。到了南宋, 随着金政权控制了山东半岛。宋与高丽在军事上的掎角之势也不复存在。南宋建炎二年十月, 朱胜非也指出:“彼邻金人, 与中国隔海, 利害甚明。”[7]14050宋丽联合抗金在形势上已不可能实现。这也是南宋与高丽关系由疏远到断交的一个重要原因。在心理层面上, 高丽素来“崇尚儒术, 乐慕华风”[11]22, 其立国文物制度多以中原王朝为榜样, 宋人已经不把高丽视作蛮夷之地, 徐兢指出:“高丽立宗庙社稷, 治邑屋州闾, 高堞周屏, 模范中华, 抑箕子旧封, 而中华遗风余习尚有存者。朝廷间遣使存抚其国, 入其境, 城郭岿然, 实未易鄙夷之地也。”[11]7双方文化上的同源进而在彼此心理上形成一种认同感。而对与宋具有迥异文化渊源的契丹, 高丽的区别看待格外明显。《高丽史》记载, 高丽太祖二十六年四月, 太祖召大臣亲授训要, “训要”的第四点即称:“惟我东方, 旧慕唐风, 文物礼乐悉遵其制, 殊方异土, 人性各异, 不必苟同。契丹禽兽之国, 风俗不同, 语言亦异, 衣冠制度, 慎勿效焉。”[10]66在辽的武力征服和威胁下, 高丽才不得不向其称臣。辽对高丽索求无度, “岁贡契丹至于六, 而诛求不已”[7]14049。因此“前后高丽四次遣使修贡, 每表必称不愿附契丹, 而愿附朝廷……观高丽款附之切, 如渴者望饮, 饥者望食, 无一日而忘也。”[12]3631到了南宋, 由于国家凋落而无力开展对高丽的主动外交, 偏安江南的南宋君臣在金政权的威胁下, 产生了敏感多疑的心理, 担心高丽使者入宋时为金朝打探虚实, 故多次拒绝高丽使者的到来。出于国家安全考虑, 宋政府还严禁控制臣民与高丽的接触, 就连高丽僧侣来华都基本停止。

由此可见, 受到诸如政治态势、地理位置、心理层面等各种因素的干扰和影响, 宋日、宋丽关系呈现出截然不同的时代特色。

摘要：由于受到诸如政治态势、地理位置、心理层面等各种因素的干扰和影响, 宋与日本、高丽三国在对外交往方面, 呈现出与前后时期截然不同的时代特色。

先秦儒家与法家的政治思想比较 第2篇

摘要：我们今天讲构建和谐社会，而早在两千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有无有以及人之幼”的和谐蓝图与和谐之愿；又说要建立法制社会，推进法制化进程，而在公元前两百多年，韩非就提出了法术势相结合的政治理论，主张以法治国，“认为以法治国，举措而已。”儒家和法家作为先秦时的两大重要思想流派对后世产生的深远影响由此可见一般。儒家尚礼，法家重法且尤种刑，但两者异中又不乏共同之处，探讨儒法两家的异同并从中总结出了两者各自的优劣从而扬起所长避其所短、兼采二者之优对我们今天的社会建设不无裨益。

读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞使人善变；凡育所学，皆成性格。政治思想作为政治和思想的结合物，既有政治的广度又具备了思想的深度，既给人史的明智，又给人诗的灵秀既让人有数学的周密，又让人有科学的深刻，还使人不乏伦理学的庄重与逻辑修之学的善辩。；历史证明儒法两家就是涵盖了政治是思想这一特质的思想流派。

一、儒、法政治思想产生的历史背景

道家认为“道生一、一生二、二生三、三生万物”，姑且不论道从何来，一、二、三优势什么，可以推知的是：万事万物皆有因果。追溯先秦时代的历史，儒法政治思想之“果”产生的因由。

随着周王室的衰落，各诸侯国在华夏大地上纷纷兴起，诸侯国各霸一方，王权被削弱，各诸侯国之间为争夺土地和人民展开了残酷的斗争，烽烟四起，连年战乱，生灵遭殃，百姓涂炭，中华大地陷入了分离与征战的局面。乱世造英雄，也造就了一大批的思想家，面对混乱的社会现实，知识分子纷纷招徕门徒，宣扬自己的思想，希望借此来实现自己治国安邦的政治抱负，孔子自谓“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“无为而治”，法家立言，以儒墨道法为代表的诸家思想应运而生。

儒家产生于奴隶制开始崩溃、封建制尚未形成的过渡时期，创始人是孔子，儒家在先秦时的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家为改革时弊、实现天下太平，分别提出了诸家的政治主张和思想观点，孔子尚仁、礼，孟子主张“仁政”，荀子认为当礼法并用。法家也产生于礼崩乐坏、诸侯国割据称雄的先秦时期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韩非。前期法家中，商鞅重视“法”，申不害重视“术”，慎到重视“势”。后期法家的代表是法家的集成大者，在继承前期法家的政治思想的前提下创立了法、术、势皆用的政治思想。

二、儒、法政治思想的联系

两家除在产生的历史背景有相似之处外，在思想观点上也有某些共同之处。无论是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“礼法并用”还是法家的“法”“术”“势”，其服务的对象都是统治者，是统治阶级维护自己的统治地位、扩大自己的通知权益、加强对百姓的统治力度的一种策略。儒家随在法体上属于人治——博施济众、立人达人，但作为儒家代表人物的荀子在主张治人的同时又提出了治法：一曰用人之法，二曰劝禁之法，三曰正名之法。荀子的礼治思想，究其实质实际上是礼法并用，如《荀子·王制》说：“礼仪者，治之始也”，《君道》则曰：“法者，治之端也”，意思是说礼仪是治理国家的根本，法是治理国家的关键。《荀子·劝关键词：历史背景 联系 区别 “德”“法”结合 标本兼治 说》又说：“礼者，法之大分，内之纲纪也”。认为二者之中，礼是第一位的，制定法律应以礼仪为依据。尽管荀子之“法”与法家之“法”内容与本质都不一样，但前者对后者的影响却是有史实为据的，如法家人物韩非与李斯皆师从荀子、拜在荀子门下。

法家起于儒家之后，据有关的资料，法家的思想的一部分还是由儒家蜕变而来的；李克是卜商的弟子，商鞅向李克习法径，二卜商出于孔丘之门；吴起在魏国做官时，其施政之分类于法家，《吕氏春秋》说他求学于曾子；“盖儒家正名之义，施之于士大夫为礼，行之于庶人为刑，及宗法大坏，礼失其用，正名之旨遂浸趋于刑法”。

三、儒家与法家政治思想的区别

儒家与法家在政治思想方面的不同主要体现在治国之道上，儒家的政治思想在本质上是道德哲学，法家则是重视法律的作用，主张“一断于法”。此外，在君民关系问题上，儒家与法家也有很大的不同。

首先，从治国之道来看，儒家重德法家重法；儒家重贤，法家种刑。

孔子在政治上主张德治，《论语·季氏》有言曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”说的是如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据优良的道德品质来治理国家，以优良的道德品质来影响民众，就可以获得民众在心里上的支持。继孔子之后，孟子从“人皆有不忍人之心”的性善论出发，主张在政治上实施仁政——“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子认为，仁政是治国的基本原则，能否行仁政是决定一个国君能否得人心的核心因素，是一个国家成败的得失的关键。为此，孟子把夏、商、周三代以来的政治兴亡的根本原因都归结为统治者能不能行仁政；“三代之得天下者也，以仁；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。与孟子相对的，荀子则认为人性本恶，从性恶论出发，荀子重视礼的作用，主张实行礼治，试图通过隆礼，建立安定的政治统治秩序和健全的政治制度。

无论是孔子的德治，还是孟子的仁政，亦或是荀子的礼治，都是建立在一定的道德觉悟基础之上的（荀子尽管认为人性本恶，但毕竟可以化性起伪，并不是无可救药的）。《大学》中说的“身修而后家齐，家齐而国治，国治而后天下平”是对儒家重德的最好概括。

法家重法在前期代表商鞅和后期代表韩非身上表现得尤为突出。商鞅认为，法是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定，治理国家不可一日无法：“法令者，民之命也，为治之本也，所以被民也。为治而去法令，尤欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也”。韩非认为，治理国家必须实行法治，如果以法治国，任何事情都好办——“以法治国，举措而已矣”。在韩非看来，法的重要性体现为：首先，法律是全体臣民的行为规范，“一民之轨莫如法”；其次，法律是制止社会**的有力工具，只有实行法治，才会避免人与人之间的争夺；第三，法律是惩罚犯罪行为的唯一准绳。

与重德和重法相对应的，儒家与法家在治国之道上的另一个不同点是儒家尚贤，主张选贤任能、任人为贤，而法家则主张严刑重罚，“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而**不起”。

其次，在君民关系问题上，儒家倡导“民本思想”，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。法家则主张君主至上，恶、认为君主的利益高于一切，民众的存在价值就在于能为君主说利用，在处理君民关系时，儒家主张统治者要对人民实行“仁政”，对人民采取休养生息政策，采取比较温和的措施来缓和统治者和被统治者之间的矛盾，对劳动者采取比较慎重、“以其所重禁其所轻”的目的，认为君主对待民众不能行爱道，只能用权势使民众绝对地服从。

四、儒家、法家各有所长，各具其短，“德”“法”并用才能修内治外、标本兼治。

儒家主张的“德”注重的是人的内在修为，由于人所具有的趋利避害的本能，在缺乏强有力的外在制约的条件下，这种德治无疑是无本之木、无源之水，是不可能达到齐家、治国、平天下的目的的。而法家的严刑苟法脱离了仁礼的教化，最终无法使民众心甘情愿地臣服于统治者的残酷统治，严刑峻法之下，民众或者揭竿而起，以载舟覆舟之势将残暴之君推翻，即使暂时无揭竿之力而只能臣服，也会“不敢言而敢怒”对暴君道路以目、对暴政怨声载道。

唯物辩证法告诉我们：内因使事物变化发展的根据，外因使事物变化发展的必要条件且外因必须通过内因才能起作用。儒家的“德”使人的主观能动性的一种体现，是内因，法家的“法”是对人的行为的一种外在制约，是外因。儒家过分强调“德”的作用，忽视了“德”起作用的外在条件；法家的法过分夸大了法律的作用而忽视了让法律起作用的根本。因此，无论是儒家还是法家都无法从根本上治理好国家，无法使国家长治久安，有“德”无“法”则国乱，有“法”无“德”则民反，历史上周王室的衰微、秦朝的灭亡可做为前车之鉴。历史上也确实有过汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”而实现大一统的。但此时的“儒”也并非先秦之“儒”，而是经董仲舒改造过的儒，况且汉武帝时，虽明倡儒学，但实际上皆采百家，杂用王霸，而且武帝的政治思想有四大突出的特点：求变，求治之本，德刑皆用，任贤。

以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴替。反思历史，我们可以清晰地看到，对国家的治理而言，“德”与“法”如鸟之两翼、车之两轮，二者不可偏废其一，既要借助儒家的“德”不断提高社会成员的自身修养，促使社会成员自觉地遵守“法”以约束自己的行为，使自己的行为符合社会规范；也要通过法家的“法”促使全体社会成员严格依法办事做到有法必依，自觉约束自己的行为，从而促进“德”的完善。以“德”辅“法”，以“法”促“德”，如此“法”才会越发完善，“德”才会日臻完善。

中华文化源远流长，在传承中继往开来，构建和谐社会更多是对儒家之“德”的继承和发扬，建设法治国家则是对法家之法的纳旧赋新。有了“德”与“法”这两只相辅相成的轮子，祖国的社会主义建设这列快车必将在社会主义道路上突飞猛进、取得骄人的成绩！

参考文献 萧公权·《中国的政治思想史》·新星出版社·2005年11月第一版 何周华·《对儒家法家政治思论的评述》 摩尔（J·H·Moore）·《蛮性的遗留》，李晓峰译，海南出版社，1993年 《中国政治思想史》，曹德本主编，高等教育出版社，2004年

中国政治制度与政治文化 第3篇

关键词：中国政党制度；政治文化

DOI：10.19354/j.cnki.42-1616/f.2016.17.84

中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，即当代中国政党制度。“它根本不同于西方资本主义国家的多党制和两党制，也有别于一些社会主义国家实行的一党制。它是符合中国国情的社会主义政党制度。”中国共产党领导的多党合作和政治协商制度是中国的一項基本政治制度。推进中国政党制度理论研究是中国特色社会主义政治学理论建设的基本要求和重要内容。

一、政党制度产生发展的背景

政治文化是20世纪中期出现的政治概念，是政治学与社会学综合交叉的产物。马克思、恩格斯的著作中对此没有明确的概念，但对其核心———政治意识形态有广泛深入的论述。列宁1920年在《在全俄省、县国民教育委员会工作会议上的讲话》中指出：“政治文化、政治教育的目的是培养真正的共产主义者，使他们有本领战胜谎言和偏见，能够帮助劳动群众战胜旧秩序，建立一个没有资本家、没有剥削者、没有地主的国家。”[1]列宁的阐述表明政治文化是特种政治现象，是人们政治生活的主观意识倾向，包括政治意识形态倾向、政治心理倾向、政治评价倾向等等。政治文化包括多种要素。首先，围绕政权问题而形成的政治思想，特别是统治阶级思想，即政治意识形态，是政治文化的重要内容；其次，政治文化主要体现为广大的社会成员对政治体系所具有的政治信仰、政治认识、政治情感；再次，政治思想和政治心理意识，前者对后者有一定的制约作用。

政治文化的功能，即政治文化对政治体系所产生的作用：第一，政治文化为政治统治体系的确立提供合法性的说明。第二，政治文化为政治秩序的稳定提供思想意识上的支持。第三，政治文化为政党的政治统治的发展提供指导，引导人们参与、拥护政治发展，动员、规范社会成员的行为使其达到合法化。

二、政党制度与政治文化的关系

从宏观层面看，传统政治文化、资本主义政治文化与社会主义政治文化三者融合而形成的混合政治文化，中国的政治文化成为了一种异质政治文化。新型的政治文化由于没有强大的经济与政治力量为后盾，也不能安全整合传统政治文化，三者就处在对立的联系中。从微观层面看，传统政治文化对于中国政党制度的形成、发展，具有延迟性。多党制本身就是多元文化的产物，很难改变政治文化多元化的状态，无法形成强大的政治整合力，最终转化为传统政治文化的变种产品。所以，传统政治文化使中国政党制度不能照搬西方模式。

社会主义政治文化是在传统政治文化与资本主义政治文化的基础之上构建的，是一种“民族的、民主的、科学的、大众的”文化，相对于革命理想来说，它是社会主义的政治文化。毛泽东指出：“文化是反映政治斗争和经济斗争的，但它同时又能指导政治斗争和阶级斗争”。并强调“革命文化，对于人民大众，是革命的有力武器”。

三、中国特色政治文化的时代性、先进性

邓小平理论的形成，使一度被扭曲的政治文化重新回到了马克思主义的正轨，焕发出了新的生机和活力。邓小平理论成为了人们解放思想的理论动力，凝聚人心的强大思想武器，全国人民的共同精神支柱。中共十七大提出：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。”并明确提出了在新的世纪要继续高举邓小平理论的旗帜，实现中华民族的复兴。

先进的文化方向和意识形态是先进社会生产力的反映和体现，是人类文明积累和发展的结晶。先进的政党不仅代表着先进生产力的发展要求，而且代表先进文化的前进方向。只有这样，才能使物质文明和精神文明协调发展，推动社会全面进步。中共十七大提出建设社会主义核心价值体系，建设和谐文化，打牢全党全国各族人民团结奋斗的思想道德基础。加强社会管理，是构建社会主义和谐社会的必然要求。必须创新社会管理体制，整合社会管理资源，提高社会管理水平，健全党委领导、政府负责、社会协同、公众参与的社会管理格局。改革开放离不开先进文化的作用和影响，离不开思想的解放、价值观的更新及科学文化事业的推动。

“一切有利于加强我国社会主义文化建设的有益经验，一切有利于提高我国人民精神境界的文化成果，一切有利于发展我国社会主义文化事业和文化产业的管理方式，都要积极研究借鉴。”因此，中国特色政党制度就是传统政治文化、资本主义政治文化与社会主义政治文化与中国特色的先进文化相互作用的产物，具有强烈的先进性和时代性。

参考文献：

中国与韩国思想政治教育同异比较 第4篇

一、两国思想政治教育相同点

1. 内容上都具有继承性

中国思想政治教育内容中的爱国主义教育中的一些内容，就是对传统的继承。韩国的国民精神教育，也是早已有之并为今天所继承。

中国古代思想政治教育，在维护封建统治的同时，还使中国人生成了浓厚的爱国主义传统。中国人追求人生三不朽：立德、立功、立言，将个人的品行、道德、思想的培育与国家的治理联系起来，做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而且中国传统文化重视群体利益、整体利益，这两者结合起来，使得中国人逐渐形成爱国主义传统，产生强大的民族凝聚力。在新的历史时期，爱国主义是推动我国社会历史发展的巨大力量，是各种人们的共同精神支柱，因此，我国爱国主义教育要求要不断继承爱国主义优良传统，并进一步将其发扬光大。

韩国自1948年成立以来，先后经历过美国和日本控制的历史时期，但是，韩国人却始终保持其国民精神，这归功于韩国政府的持续不断的国民精神教育。20世纪60年代，朴正熙政府颁布《国民教育宪章》，呼吁国民要担负起民族中兴的伟大使命，教育国民要义国家利益。上世纪70年代后，接着提出了“有国籍的教育”、“乡土教育”等。20世纪80年代以来，韩国十分重视“国民精神教育”，教育国民要树立国家兴旺是发展根本的大局观念。总之，韩国的“国民精神”教育贯穿各个历史时期和社会生活的方方面面，始终扮演着十分重要的思想政治教育的角色。

2. 把思想灌输作为教育的重要手段

两国都把思想灌输作为思想政治教育的重要手段。在我国，是通过在学校统一设置政治理论课的方式进行直接的思想灌输。韩国是通过开设有关道德伦理课进行直接教育。两国都非常重视通过思想灌输的方式对国民进行思想政治教育。

我国是一个社会主义国家，党和政府都非常重视思想政治教育工作，要求在各级各类学校中设置政治理论课，统一开展思想政治教育，以实现社会主义意识形态在社会思想意识形态中的主导地位。[1]通过系统的讲授理论课程，对学生进行以社会主义核心价值体系为基础的思想政治教育。

韩国是一个非常重视教育的国家，政府通过在学校教育对国民进行思想灌输和引导。韩国教育强调德育第一，韩国宪法也明确阐明了德育的重要性。在韩国，德育目标主要是通过各级各类学校开设具体的公民道德伦理课来实现的。学校通过开设这些政治理论课以增强学生对国家和民族的认同感，增强学生对国家、社会和民族的责任心和自信心。

二、两国思想政治教育不同点

我国和韩国奉行的是不同的政治体制，其世界观、人生观和价值观的教育存在一定的差异，两国思想政治教育历史发展过程也不同。因此，韩国的思想政治教育和我国的思想政治教育存在必然的分歧。

1. 中国集体主义教育和韩国集团主义教育

集体主义教育作为道德观教育之一，是中国思想政治教育的一项重要内容。集体主义是无产阶级在生产斗争和阶级斗争的实践中形成的、一切以人民群众的集体利益为根本出发点的思想。它体现了无产阶级和劳动人民的整体利益，正确反映了集体利益和个人利益之间的关系，是个人利益和社会集体利益的辩证统一。

集团主义教育是韩国进行思想政治教育的重要内容。韩国的集团指现代的工厂，公司以及其他实体单位，从经济实体说，韩国称其为“商社”，管理人称为“社长”。集团主义教育要求成员以集团为家，服从、服务于集团，以培养家族式的亲密感和团结感。但是从本质上看，这种集团是封建主义文化影响下形成的整体主义在资本主义条件下的转变，它代表少数资产阶级利益。

2. 对东西方文化整合利用比较

从思想政治教育的整个历史过程来看，中国思想政治教育与别国有一个显著不同，那就是古代和现代思想脉络不甚明晰。原因在于中国古代思想政治教育的思想基础是在中国传统儒家文化下产生的本土理论；而现代中国思想政治教育的思想基础则是接受了一种先进的外来思想，即马克思主义理论。因此，现代中国思想政治教育是以马克思主义理论为指导，中国儒家文化对其的影响力下降。

而韩国的思想政治教育，是以儒家文化为内核，并把东方传统的儒家文化和西方价值观念相结合，充分体现了古为今用、洋为韩用的特色。韩国通过开展以儒家思想为核心的思想政治教育，提高了公民的政治素养和道德素质，增强了民族自尊心。与此同时，随着国家经济社会的不断发展，现代西方的思想和价值观念也涌入韩国，并促进了韩国的迅速发展。因此，韩国将东西方文化进行整合，形成以一种融合东方传统和现代西方价值观的道德教育观念。

3. 对思想政治教育效果评估的方式不同

思想政治教育评估内容在思想政治教育学中，具有十分重要的研究意义和探讨价值。由于国家性质和具体国情的不同，对思想政治教育效果的衡量和评估，两国都有自己的标准。在中国，不同时期衡量思想政治教育有效性的具体标准各不相同，中国主要从宏观方面、从社会整体效果进行评估，而韩国主要从微观方面、从个人角度做出评价。

韩国对思想政治教育效果的评估主要从微观方面，从对个人思想政治教育效果的评估来判断思想政治教育是否达到效果，评估的内容主要有：对个人政治信仰、政治实践能力、道德规范和道德信念等。通过对个人这些素质的培养和提高情况的考察来评估思想政治教育实施的有效性。在社会主义建设的新历史时期，中国思想政治教育有效性表现在其要有利于实现党的基本路线和培育社会主义“四有”新人。其实现的程度，是思想政治教育是否成功的标志。

参考文献

[1]郑永廷.思想政治教育方法论[M].北京:高等教育出版社, 1999.

[2]张耀灿.思想政治教育学原理第二版[M].北京:高等教育出版社, 2007.

初中政治文化与经济、政治教案 第5篇

1.知识目标：经济和政治决定文化，文化是一定经济和政治的反映;文化对经济发展具有重要作用，文化是生产力;文化对政治文明建设的推动作用及对公民政治素质和权利意识的作用;文化日益成为综合国力的重要标志。

2.能力目标：通过分析文化与经济、政治的关系，培养辩证分析能力，能说明现代社会中文化与经济、政治相互交融的意义。

3.情感态度价值观：懂得文化在综合国力竞争中的地位和作用，努力学习将来为增强综合国力贡献力量。

重点难点 文化与经济、政治的关系。

教学方法 引导学生运用自主学习、探究学习和小组合作等形式对教材的相关内容与有关案例进行梳理整合，充分发挥学生的主体地位。

教师要搜集时代性强、有思维价值、能引发学生共鸣的典型案例，启发学生思考，实现三维教学目标;要正确处理预设与生成的关系，切忌空洞说教。 课前准备 教师准备：1.《导学案》第一课第二课时、《固学案》第一课第二课时。

2.通过书籍、报纸和网络搜集有关的案例。

学生准备：利用课余时间通读课文，把握关键词或理出知识框架。完成《导学案》P7《知识体系梳理》部分。 导 学 过 程 设 计 程序设计 学习环节 教师行为 学生行为(预设) 媒体运用

情境导入

老师引入新课 旁白：同学们，新课开始前，大家来看一则材料(幻灯片放映)：新华社评出的国内十大新闻。一、国家机构换届顺利完成 二、神十天宫对接嫦娥玉兔奔月?三、群众路线教育实践活动展开?四、《大气污染防治行动计划》打响呼吸保卫战 五、__案终审 反腐力度加大 ?六、中国(上海)自贸区成立七、十八届三中全会部署全面深化改革八、青岛、德惠发生特大安全事故九、划设东海防空识别区强化维权十、中央首次召开城镇化工作会议 请同学们思考：上述新闻反映了社会生活中的哪些现象?社会生活分为哪几个基本领域?这几种现象能截然分开吗?你能就这几种现象的关系谈谈自己的认识吗? 老师通过提问引入本节课的教学 学生：思考并按小组学习展开讨论，初步感悟社会生活三个基本领域及其关系 PPT：新华社评出的20国内十大新闻 第一层级

环节一 1.引导学生快速阅读本课内容。

2.要求学生在阅读课文后填写P7《知识体系梳理》中的内容。

3.在教室走动观察学生阅读课文、填写内容的情况 阅读课文，通过自学，填写《知识体系梳理》中的空白处

环节二 老师提出《导学案》P7～P8《基础学习交流》中的问题：文化与经济、政治之间的关系是怎样的?文化在综合国力中的作用是怎样的?要求学生同桌讨论，点同学回答问题并进行点拨、归纳 根据P7～P8《基础学习交流》中的问题阅读教材，同桌互学，完成问题，养成积极回答问题的习惯 通过黑板或投影仪逐一呈现问题和答案

政治文化与谎言 第6篇

作为大屠杀幸存者的儿子，我对道德相对论一直抱有天生的厌恶。然而，说纳粹邪恶有什么客观依据？汉娜·阿伦特指出，像阿道夫·艾希曼这样的人有的是，“他们不是变态，也不是虐待狂”，相反，“他们曾经，现在也仍然是极端的、可怕的、正常的人。”托马斯·哈丁对鲁道夫·霍斯的描述也体现了类似的“正常性”——霍斯是奥斯维辛集中营的负责人，他以替以色列出色地完成任务而感到自豪。

那么，从一开始，我们说的“邪恶”是什么意思？

道德哲学对这个问题有两种截然不同的看法。对一些人而言，目标是找到普世原则，并在此基础上形成道德判断：康德的无上命令、边沁的功利原则、罗尔斯的无知之幕，都是其中著名的例子。

而对其他人而言，关键是理解我们为什么从一开始就有道德感。我们的大脑是如何演化而产生同情、厌恶、愤慨、团结和怜悯等感受的。休谟和亚当·斯密是这一思想流派的先锋。这一流派最终衍生出演化和道德心理学。

根据后一派的观点，道德感之所以演化出来，是为了维持人类的合作。我们被我们的基因设定为能同情人们的痛苦的人。我们寻求他人的承认、避免被他人拒绝。当我们做好事时，我们会感到好受，而做坏事时则感到不好受。这些都是我们潜意识中道德感的基础。

因此，我认为现代社会绝不可能广泛地支持他们视为邪恶的东西。大屠杀和乌克兰（1932～1933）、柬埔寨（1975～1976）以及卢旺达（1994）的种族灭绝，要么是秘密进行的，要么是在传播扭曲的世界观的情况下而发生的。例如，纳粹宣传机器指责犹太人是一切的祸源：德国在一战战败、阻止雅利安人取得高人一等地位的普世道德价值等等，这些都是犹太人带来的。而乌克兰人也被指责为波兰间谍、富农、托派和其他所有斯大林想象出来的东西。

因而，邪恶的传播需要谎言，因为，谎言构成了让恶魔看起来变得善良的世界观的基础。但大恶需要依靠大谎，这就给了我们反击的机会。

生物学家马丁·诺瓦克指出，人类能够保持合作的唯一方式是找到惩罚不当行为的低成本方法。要让A不去伤害B，C的反应可能十分重要，因为如果A知道C会因为他对B做的事而惩罚他，他就会在伤害B之前三思而行。但是，如果惩罚行为对C而言风险很高或代价很大的话，他可能就不会对A大动干戈，于是，A就会肆无忌惮。而如果C可以低成本去惩罚A，那么，A所受到的威胁就相当大了。

这一理论打开了控制邪恶的重要途径。美国参议员、哈佛大学教授丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉说：“每个人都根据他自己的观点得出定论，而不是根据事实得出定论。”因此，遏制邪恶的一个方法，就是攻击作为它的基础的谎言，以及谴责炮制这些谎言的人。

在美国，惩罚说谎的政治候选人是一种自然倾向，但是大部分情况下这只关乎个人过失。比如，如果风头正劲的共和党候选人唐纳德·特朗普因为诽谤墨西哥裔而导致他无法当选，这就是一件好事。如果一国的政治文化是所有人都同意应该谴责故意撒谎的行为和撒谎者，特别是如果撒谎的目的是散播仇恨的话，那么这个国家就能避免大恶。

但是像委内瑞拉这样的国家就不是这样的。委内瑞拉是全世界产出下降最厉害的国家，其通货膨胀率高居不下、谋杀率排全球第二，更不用说无与伦比的物资短缺情况了。而如今，政府又在系统性地撒谎，给他们所创造的乱象制造替罪羊。

马杜罗政府指责委内瑞拉经济崩溃是拜美国、寡头和国际金融锡安主义所领导的“经济战争”所赐，而我则被指为他们的代理人。问题在于，政府的系统性撒谎几乎毫无代价，即使这些谎言把可怜的哥伦比亚人污蔑为委内瑞拉物资短缺的罪魁，还非法驱逐了数百名哥伦比亚人，毁掉了他们的家园。

浅议政治文化与政治合法性 第7篇

对政治文化的研究也是从很早就开始的, 孟德斯鸠《论法的精神》中所写不同气候对人的禀性的影响, 进而影响到政治统治形式;托克维尔《论美国的民主》中特别论述了美国独特的民情对美国民主政治的影响, 实际上可以看做政治文化对政治制度及政治统治形式的作用。1956年, 美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德在《政治学季刊》上发表《比较政治体系》疑问, 首次使用了“政治文化” (political culture) 的概念, 用它来划分和比较不同的政治体系, 此后政治文化成为政治学中重要的分析性概念。

一、政治文化概念及其与合法性的关系

身为政治文化研究的开创者, 美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德有关政治文化的论述严谨而富有启发。在谈到政治文化研究的价值时, 阿尔蒙德指出, 每个政治体系都根植于某种决定政治活动取向的模式中, 后者对于政治体系的形成、发展和变迁起着“取向”的作用。在《公民文化:五国政治态度与民主》一书中, 阿尔蒙德与维巴从宏观和微观两个角度阐释政治文化的内涵, 认为政治文化是人们“对于政治体系及其各个部分的态度, 对于该系统中自我角色的态度”;在宏观上政治文化表现为一种体系, 是指“被内化于该社会成员的认知、情感和评价之中的政治体系”, 它是政治体系的主观心理部分, 是政治行为的基础。在微观上, 政治文化有认知取向、情感取向和评价取向三种心里取向模式构成。根据政治取向在全部人口中的分布状况, 他将政治文化划分为“村民型政治文化”、“臣民型政治文化”、“参与型政治文化”三种典型类型。一般来说, 村民型、臣民型、参与型的政治文化分别与传统的、中央集权的、民主的政治制度相一致 (1) 。

结构功能主义代表人物、社会学家塔尔科特·帕森斯 (Talcott Parsons) , 将一切社会角色赖以存在并发生交往行为的环境称作“社会系统”, 此外还存在文化系统、个人人格和行为有机体三类系统。各个系统因信息的交换作用而呈现以下关系:文化系统在信息方面限制社会系统, 社会结构在信息方面控制人格系统, 人格在信息方面控制社会有机体。在帕森斯看来, 政治体系不仅是社会系统的一个组成部分, 而且是社会系统中唯一与实现目标功能有关的部分。因此, 政治体系与文化系统、其他系统之间发生“交换”关系:文化系统构成政治体系的外部环境, 为政治体系提供合法性的支持 (2) 。

所谓“合法性”, “这个概念意指某个政权、政权的代表及其命令在某个或某些方面是合法的, 即该秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。”政治合法性的核心内容, 主要表现在两个方面:首先, 在某个社区或社会范围内, 政府、政权、政治统治如何依靠价值观念或与价值观念相适应的规范有效运作:其次, 是这种有效性的范围、基础和来源。由此可见, 政治合法性是一个价值问题, 他绝非来源法律或命令的强制规定, 而是直接源自一个社会中人们对于“何为正确或正当”所持的观念和判断。

马克斯·韦伯通过其社会史的研究, 发现由命令和服从构成的每一个社会活动系统的存在, 都取决于它是否有能力建立和培养对其存在意义的普遍信念, 这种信念也就是其存在的合法性。有了这种合法性, 这个社会活动系统中的人们就会服从来自这个系统上层的命令。韦伯把发出命令的一方看作是统治者, 对统治者命令服从的情况, 取决于统治系统的合法化程度, 当统治系统拥有的合法性程度高的时候, 统治者的命令得到服从的程度也就高。反过来说, 这种对命令的服从情况也就是统治者的合法性要求得到实现的程度, 即统治者的要求在何种意义上具有合法性, 他的命令也就会得到相应的服从。根据马克斯·韦伯的论述, 在一个传统社会中, 政治合法性往往取决与统治者的世袭地位, 取决与在制定和执行法律时所遵守的宗教习惯, 或取决与政治权威人物的个人魅力, 而在现代民主政治体系中, 政治的合法性则取决与政治活动的民主宪政基础。不论建立在何种合法性基础上, 政治统治都必须与当时主流的政治文化相适应, 否则, 就会导致人们对政治的正当性产生怀疑, 其结果要么是弥漫与整个社会的政治冷漠, 要么则走向另一个极端, 因政治不信任而爆发政变、内战、革命以及相应的政权和政制度变迁 (3) (4) 。

二、合法性:价值与规范

政治合法性是指某个政权, 政权代表为什么应该获得其成员的忠诚的问题。合法性体现一种价值判断。

首先, 笔者认为政治合法性问题是政治价值问题, 即什么的政治是正确的、正义的、至善的。这关涉到政治之目的及政治之手段的问题, 政治追求的目的必须是正确的, 其次目的不能决定手段合理, 要用正确的手段来实现正确的政治目的, 这是对政治合法性进行评判的一个标准。从合法性的价值内涵来看, 政治文化与政治合法性之间的关系是矛盾的。

一方面有什么样的文化就会使人们产生什么样的合法性的观念。文化在先, 合法性在后, 即合法性的观念是相关文化观念的产物, 文化塑造合法性。文化是个复杂而宽泛的概念, 有关政治合法性的文化是其中的一部分, 可以说是核心的部分, 政治合法性问题不是一个不正自明的问题, 合法性需要文化上的证明, 从文化上获得支持, 这种支持是稳定而持久的的。另一方面, 一旦人们对于政治合法性的观念确立, 合法性问题便从文化中独立出来, 文化有稳定性一面, 也有变动性的另一面。新的政治文化在不断的产生, 统治政权为了证明其合法性创造新的政治文化, 经过传播而深入人们的价值观念。人们在价值观念上是否能达成共识是很值得怀疑的, 尤其是在存有不同宗教信仰的社会里, 价值观念上的对立往往难以调和, 政教分离后, 宗教在政治上平等的, 政治采取了价值中立的立场, 没有强制性。政治若偏向其中的一种, 则难以获得其他价值观的自觉服从, 因此政权必须获得公共价值观, 或是模糊或是放弃自己的价值观, 采用价值中立的做法, 站在没有价值观的立场上, 像机器一样不偏不袒地维护公共秩序。

其次, 合法性问题也是一个形式性的问题。形式是相对与实质而言的, 政治价值问题是政治合法性的实质性问题。自从人类发明代议制之后合法性问题就成了一个经常性的问题。代议制理论建立在契约论基础之上。卢梭 (Rousseau) 认为, 政府的权力来自被统治者的认可。公意必须表现出来, 而公意的表现形式就是人们直接的投票。合法性问题成了选举投票问题, 得到大多数人的赞成就具有合法性, 反之则不具有合法性。卢梭反对代议制, 主张直接民主制。投票问题是一个形式性的问题:第一, 在存在利益冲突和终极价值信仰冲突的情况下, 人们是否真正对某一问题达成一致性的方案, 这很值得怀疑。第二、大多数人赞成是否就真的可靠也很值得怀疑。通过选举学知识, 选举是技术性的, 财团操纵政客, 出色政客发表演说迎合选民的需求, 利用大众传播媒介影响选民的观念。形式与内容、目的与手段相分离是个很麻烦的问题, 人们要从中辨别真伪, 善恶。正如哈贝马斯 (Habermas) 所批评的:“在今天, 社会科学家对合法化问题的处理, 大多进入了韦伯的‘影响领域’。一种统治规则的合法性乃是那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的。” (5) 这样, 合法性作为统治的前提就是不需要前提的, 统治如何获得合法性, 只是一个技术性的问题。也就是说, 合法性主要意味着赢得社会公众的同意或忠诚, 至于其他的价值判断和理性标准则不在考虑之列。哈贝马斯对合法性问题上的这种理论倾向是持否定态度的。

三、合法性与适宜性

我们还要区别政治合法性与政治适宜性。政治合法性不同于政治适宜性, 合法性是价值问题也是程序问题, 在合法性中存在普遍价值之争, 也即有没有政治价值观是全人类共享的, 并应该共同遵守的, 如果普世价值是存在的, 那么就要共同遵守, 同时程序合法性理论为合法性提供了一个标准。而政治适宜性则与一国的现实国情密切联系。其中文化最具有民族特殊性, 文化的适宜性是十分重要的方面。政治的适宜性是个特殊性的问题, 最理想化的政治并不是最有效的, 一国施行怎样的政治统治和政治制度应根据自身情况来定。

在东亚, 非洲、拉丁美洲有些国家的政治统治看起来是专制的, 未开化的, 政党、政府的更替不是通过选举程序来实现, 而是通过其他方式。这使得该政权的合法性不足。但政治相对稳定, 经济稳步发展, 人们生活和谐等等, 并没有因程序合法性不足而导致政治动乱。这些国家的政治因为其适宜性而获得人们的赞同。这也就引起我们下面的思考:当合法性与适宜性相冲突时, 何者优先?笔者倾向于适宜性优先, 合法性反映一种价值追求和良好的程序保障, 但适宜性要解决的现实政治秩序要更迫切。没有适宜性也就不会有合法性。

四、现代性、政治文化与政治合法性

现代性是近些年来被广泛讨论的一个话题, 不同学科领域的学者都对之进行研究, 表明现代性内容复杂, 具有多面性。给现代性准确的定义是件很困难的事情。现代性首先被看做是一种时间观念或历史观念, 是一种直线向前、不可重复的历史时间意识, 这种历史观指向未来, 以为“来来”指导“现在”。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中说, 在黑格尔那里, 现代性成为一个时代概念, 新时代是现代, 新世界的发现、文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等发生于1500年前后的历史事件成为划分现代与前现代的界标 (6) 。米歇尔·福柯 (Michel Foucault) 在《什么是启蒙》中把现代性看做是一种态度, 把自己与时代、未来联系起来的态度, 期待从未来那里寻求人存在的意义。现代性在政治领域催化了两个过程:一、政治理性化的过程;二、政治世俗化的过程。而今这两个过程都产生了很大的恶果, 一、理性的过度滥用;二, 政治世俗泛滥。这使得现代性最终走向反对现代性, 即墨西哥诗人帕斯所说现代性不断地“自己反对自己的传统”。

在这种现代性的背景下讨论政治文化与政治合法性, 也就使得问题更加复杂化, 现代政治的合法性就是建立在启蒙运动开启的理性化和世俗化的基础之上, 如果质疑这些政治理性和世俗价值, 那么就动摇了合法性的根基, 或者说对现代政治失去情感和信仰。这正是现代政治面临的困境。非理性的政治和天国的政治已不具有合法性, 这表明政治不会后退回去, 人们要求的是更高级的合法性, 笔者的直觉是这种合法性不是来自于统治者, 而是来自于被统治者。被统治者统治自身的合法性, 乃是自己为自己立法, 自己约束自己。这其实也是现代民主要解决的问题。

注释

1 (美) 阿尔蒙德 (Almond, G.A.) , (美) 维巴 (Verba, S.) 著马殿君等译.公民文化五国的政治态度和民主[M].浙江人民出版社, 1989.

2塔尔科特·帕森斯.现代社会的结构与过程[M].光明日报出版社, 1988.

3 (德国) 马克斯·韦伯著阎克文译.经济与社会[M].上海人民出版社, 2010.

4曹沛霖, 陈明明, 唐亚林主编.比较政治制度[M].高等教育出版社, 2005:58-62.

5哈贝马斯.交往与社会进化[M].重庆:重庆出版社, 1989:206.

政治文化与比较政治学 第8篇

一、“二战”后德国政治文化的转型

德国学者海因茨·劳施(Heinz Rausch)曾在其所撰的《联邦德国的政治文化》一书中,对政治文化下了一个经典定义,即“特定的政治体系中民众对政治的态度、信念和感受”,“这些要素会对政治的发展产生影响,并凝聚和产生普遍可接受的基本立场和游戏规则,进而引导政治体系中所有成员的行为表现”。[3]据此,政治文化不仅能够呈现一国民族精神与政治信念的整体面貌和特质,也能彰显出全民对政治的态度倾向,进而对国家发展产生深远的影响。

如前文所述,“二战”结束后经过约30年左右的发展变迁,联邦德国的政治文化逐步完成了从战前臣服型政治文化到参与型政治文化的转型,国家也从根本上完成了政治的西方民主化和现代化。政治文化的转型,意味着民众对联邦德国政治的基本图像、认知模式和价值评判发自内在的彻底改变。这样的内在转变并非一蹴而就。从帝制时代的“臣服型政治文化”,经魏玛共和国政治乱象中的强烈的反共和倾向,再演变为纳粹时期极权下的政治狂热,直至战争惨败后彻底的“政治悲悼无能”,这些使得联邦德国的政治文化建设是在背负了沉重的历史遗产的背景下起步的。联邦德国人民经历了10年至20年对西方民主政治的重新体认、学习和演练,才为政治文化朝全民政治参与方向的转型奠定了基础。[4]

到20世纪70年代后期,联邦德国的资产阶级民主政治制度已经明显为普通民众所接受。当时的民意调查显示,参与型的民主政治文化已经在联邦德国形成。在1955年,只有30%的人赞同《基本法》,到1978年,这一数字已上升到71%。更重要的是,认为联邦议会中各政党能代表公众利益的公民人数从50年代的35%上升到1980年的70%。民众对政党竞争和选举制度亦表示高度支持。1978年,79%的人认为政党竞争对民主是必不可少的,90%的人认为政党竞争确实在联邦德国发挥了作用。[1]同时,各重要政党人数也与时俱增。1949年～1978年的30年间,基民盟党员增加3倍以上,基社盟增加近4倍,社民党虽然增幅不大,但党员总数在1978年高达百万之多。联邦议会选举的全国投票率在1972年、1976年和1980年分别达到惊人的91.1%、90.7%和88.6%。[4]1952年,对政治感兴趣的受访者只占27%,到1977年已经有一半人表示了对政治的兴趣。在1976年的调查中,89%的受访者表示愿意参加在请愿书上签名的活动,88%的人赞成参加公民创制团体,59%的人愿意参加经过批准的政治示威活动。20世纪70年代后期,在联邦德国已经有约3,000个公民创制团体,成员总数达到了200万。[7]正如阿尔蒙德所说的那样,“比经济奇迹甚至更令人惊奇的,恐怕是西德在短短的30年间就成功地创造了一种民主政治文化”。[8]

那么,联邦德国臣服型政治文化向参与型政治文化转型的成因有哪些?普遍的观点认为主要集中在:西方式民主政治体制的建立、社会经济的现代化成就、政治体系的良好表现、新老代际的交替、德国人民对历史教训的牢记和对西方民主真谛的自我觉醒、德国原有的地方民主传统、战后世界范围内的民主化浪潮、由国家推动的政治教育,等等。应该说,这些因素都对促进联邦德国政治文化的形成起到了重要的推动作用。

无疑,在所有因素中起决定性作用的是西方式民主制度的建立及其有效运转。只有健全的政治制度的保证,才能使政治文化的形成、发展成为可能。文化不是体制结构的原因,而是体制结构的结果。因此,政治文化不应被视为一种前理性的信仰和一种形成政治体制的原因。政治文化只能是人们生活在政治体制下通过学习而发展形成的价值和实践规范。而政治教育恰恰充当的是政治体制与政治文化之间的“中介”角色。通过(尤其是由政府主导推动的)政治教育,才能把参与型政治体制的知识、精神和行为方式系统地传达到每一个公民,进而使他们普遍形成赞同西方民主政治的思想态度,并最终在全社会形成主流的政治文化。

“二战”中获胜的西方国家,尤其是美国,为了实现《波茨坦协定》确立的“以民主政治为基础改造德国人的政治生活方式”的原则目标,极力将本国的政治价值观及民主政治运作模式植入西占区,藉以引导德国人及时建立起民主共和秩序和现代化的公民社会。“二战”后的联邦德国吸收美国的政治文化来确立自身的政治文化原则,这在当时特定的历史环境下是必须的。正是盟国推动的政治再教育运动,才使得联邦德国第一次接受了西方式民主政治的文化启蒙。哈贝马斯为此曾指出,“要不是在战后10年期间吸收了美国政治文化的思想,今天的联邦共和国的政治文化也许要糟糕得多”。[1]

二、国家政治教育与政治文化转型

由于特殊的历史条件和政治制度发展进程,使得德国政治教育有着不同于英美的独特个性,主要表现在特别强调政府和政治组织在政治教育中的主导作用。20世纪50年代,在联邦德国政治教育启动之初,传统政治文化及其影响并未因“二战”的结束和再教育的改造而销声匿迹,在相当大的程度上依然对联邦德国的政治生态发生作用,也使得政治教育面临着如同“教育悖论”的困境。一方面,由于缺乏民主政治文化,德国的民主政治教育的条件还未被创造出来。“在德国,政治教育是在这样的前提下开始的,即民主体制和标准还根本不存在或才开始,而这些东西是政治教育所必须具备的。对于其他西方民主国家而言,这是一个明显的让步,他们可以从一个既定的条件出发”。[10]而德国还缺少这一必备的条件。另一方面,政治教育又是政治文化发展的条件,“即必须借助于政治教育,民主的决定因素才能被创造出来”。[10]在这种情况下,在政府主导下借助行政力量来开启和推动民主政治教育,成为破解这一“教育悖论”困扰的必然选择。也正因为如此,“直至20世纪70年代,联邦德国是西欧仅有的设置相关政府机构参与政治沟通过程的国家,它由一个特殊的机构承担政治教育的责任”。[12]这个政治教育的政府机构,就是隶属联邦内政部的“联邦政治教育中心”(Bundeszentrale für politische Bildung,1952年建立时名称为“联邦乡土服务中心”(Bundeszentrale für Hemimatdienst),1963年之后,更名为“联邦政治教育中心”)。

20世纪50年代,“联邦乡土服务中心”的建立,对于联邦德国推行以西方民主为核心价值观的政治教育具有重大意义。它意味着,在占领时期由西方盟国主导的政治“再教育”之后,联邦德国独立自主的政治教育工作正式启动。以“联邦乡土服务中心”及其在各州分支的建立为标志,联邦议会和政府开始逐步建构政治教育的国家体系。这一时期也是民主政治教育在联邦德国的摸索阶段,虽然确立了民主的宪法思想,但在国家社会政治现实面前,传统的力量往往会占据上风。在国家急需医治战争创伤,并在战争的废墟上进行政治经济各方面重建的历史背景下,民众对国家、社会的责任感而不是宪法赋予的公民权利更加重视。联邦政府虽然为政治教育确立了“传播民主”的基本目标,但在国家、各州的教育实践中,似乎“如何承担起公民的义务”大大优先于“如何成为公民”的问题,“民主”教育并没有真正落到实处。

正因为如此,“二战”后联邦德国由“臣服型政治文化”向“参与型政治文化”的转型并不是直接完成的。在这一过程中,20世纪50年代初至60年代中期的“合作型政治文化”对联邦德国社会的影响不容忽视。当然,这种“合作”也并非此时才出现,而是早已融入德意志的传统文化和民族精神之中的。在传统意义上,德国人把合作理解成一种绝对的和谐,这种对于合作狭隘的理解,使得魏玛共和国时期的各政治党派只从表面认识到斗争是民主赋予的权利,而没能领会到妥协才是民主的精髓。在亲身体验了纳粹时代政治狂热带来的惨痛经历后,对政治的冷漠、对社会的敌视和对他人的不信任是大多数人的心理态度。这种态度也意味着如果新的民主政体再次遭遇魏玛共和国式的危机时,是不会有来自社会的力量去支撑它的。在这种背景下,传统的力量再一次得以显示。尽管“民主”教育是德国政治教育的核心任务,但现实社会所急需的“合作”、“责任”、“集体”、“秩序”———而不是民主体系必需的“权利”、“批判”、“个性”——成为其主要教育内容。这些固然对于联邦德国的经济、政治、社会重建十分关键,但过多注重从国家、社会的需要出发,强调个人的义务和责任,忽视了对青少年民主思想的培育和政治参与能力的培养。这些弊端在20世纪60年代后期大规模的社会冲突和大学生运动中得以凸显。

经过10年到20年时间的不断摸索,“联邦政治教育中心”的政治教育任务和目标更为细致和明确,不仅继承了宣扬《基本法》下的西方式民主体系及其思想观念这一20世纪50年代就确立的基本方向,而且进一步发展了达到这一目标的基本途径。它从方法论的角度回答了“联邦乡土服务中心”建立之初业已提出的历史任务,使得如何“在德国人民中传播民主”成为可具体操作并取得较好效果的教育实践。那就是通过发展公民的政治认知能力,促进对现实政治的理解和判断,在此基础上增强他们参与政治的意识和兴趣,拥有采取符合政治体系和政治权力利益的政治行为的能力,并在政治参与实践中体认西方民主的原则价值。这既是对20世纪60年代后期激进大学生抗议运动深刻反思的结果,也是吸取了政治教育理论界的最新成果并运用于教育实践的具体体现。随着议会民主制度在联邦德国的发展、稳固,无论是政治家、学者还是政治教育政府机构,对于政治参与的理解也不断深化和开放,不再局限于带有顺从特性的“合作式”参与,而是鼓励一种积极的“批判式”参与。这对于在全社会形成参与型的政治文化至关重要。

需要特别强调的是,对纳粹及其历史的深入反思和反政治极端主义的广泛教育,是联邦德国政治文化形成、发展的重要基础。相比20世纪50年代和60年代冷战历史背景下的反共产主义宣传,70年代勃兰特政府“新东方政策”带来的东西方缓和的新形势,客观上既为“联邦政治教育中心”所领导的政治教育增进意识形态之间的理解提供了条件,也为进一步深刻“反思纳粹”和“清算历史”提出了时代要求。只有深刻反思纳粹及其历史,才能对外取信于国际社会,对内清除纳粹主义遗毒,为联邦德国实现地缘政治理想创造条件,也为实现由传统政治文化向西方民主政治文化的转型奠定基础。虽然阿登纳政府也通过承认纳粹罪行、诚挚道歉、积极赔偿等姿态和措施来承担正视历史、教育民众的政治责任,但从实践效果来看,力度显然不够。因而,在20世纪50年代和60年代,多数联邦德国民众乃至政府领导层仍然尽量回避纳粹及大屠杀的历史。这也是极端主义亚文化在联邦德国社会20世纪60年代末期兴风作浪的一个重要成因。正是由于20世纪50年代和60年代反思文化尚未形成,才使得“联邦政治教育中心”在对纳粹主义更多集中在研究而不是斗争上。这种状况在20世纪70年代有了极大改观,通过旗帜鲜明地反纳粹主义和政治极端主义教育,“联邦政治教育中心”在联邦德国参与型政治文化建设中所发挥的作用显著增强。

三、结语

德国政治教育学者沃尔夫冈·希里根(Wolfgang Hilligen)曾将政治教育划分为几种模式。按照他的分类,可以将“二战”后联邦德国的政治教育划归到“形式上民主自由而又保守的”这一类中去。其基本特点是“一个侧重于社会福利和财产分配的政治概念;一个形式与内在都民主的民主概念;面对社会转型进行有效改革;在《基本法》的基础上达成一个形式上的共识;解放被理解为一个人的人生过程;合格的目标是对共同生活的秩序和责任的理解;重点内容是社会规则和知识信息”。[13]

尽管国家政治教育机构(联邦政治教育中心)主导的政治教育紧跟联邦德国所面临的国内外政治、社会发展形势(经历了20世纪50年代“冷战背景”下的反共产主义宣传与社会合作教育,60年代的反极端主义宣传与冲突教育,70年代的反思纳粹与理性教育,80年代的环境教育、和平教育与公民教育,90年代统一前后的宽容教育等多个与时俱进的主题内容),但始终贯穿其中的便是《基本法》指导下的宪政教育(它建立的法理依据就是出于宪法保护的需要)。因而,政治教育意味着对宪政及其原则和价值的宣扬,并力图在民众中形成广泛认同,使民众能够在宪法的框架下理智地观察、选择、判断和参与共同事务。为此,“联邦政治教育中心”也被视为在联邦议会监督下的“宪法保护机构”。

由于宪政体制的健全,政治社会化及公民社会的发展,再加上民主政治教育的落实,使联邦德国民众普遍认同和热爱《基本法》下的联邦德国。联邦德国社会科学界在20世纪70年代末将此种爱国意识定义为“宪法爱国主义”或“宪政爱国主义”(Verfassung spatriotismus)。哈贝马斯也对此予以认同,“联邦德国人民普遍表现出一种宪法爱国主义的精神;绝大多数民众基于深植于他们信念中对《基本法》原则及西方社会自由民主根本价值的认同和奉行,而忠于联邦共和国的宪政之治,并热爱自己的国家”。[14]有调查表明,1980年,高达96%的受访者认为,联邦德国人民在本国所享有的民主政治是最佳的政治。[15]除了少数激进政党,如极右的“社会主义帝国党”(SRP)、“国家民主党”(NPD)及政治极端分子以外,民众普遍对《基本法》秩序予以明确肯定和接受,并以实际行动支持宪政民主的贯彻。

当然,联邦德国民主政治教育的发展并非一帆风顺,政治文化的变迁也来之不易。国家政治教育机构建立初期宣传与教育的矛盾,后来政治教育对于传播民主与维护统治、政治冲突与社会稳定的矛盾,机构运行中“超党派”的制度理念与现实政党政治的利益偏向的矛盾,以及政治文化的历史遗产与现实政治形势的负担,都成为联邦政府主导的政治教育在民主政治发展进程中所面对和必须克服的障碍。至于以“联邦政治教育中心”的工作为代表的政治教育,究竟在多大程度上对联邦德国由臣服型政治文化到参与型政治文化的转型做出了贡献,本文难以给出一个准确的回答。但有一点是可以确定的,政治制度和政治文化之间的良性互动是政治体系“合法性”来源的重要基石,而这种良性互动关系最重要的环节之一,在“二战”后的联邦德国便是由政府行政主导实施的政治教育。

参考文献

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政治文化与比较政治学 第9篇

1 美国思想政治教育的主要途径和方法

美国人一般把“思想政治教育”称之为“公民教育”。通过公民教育,使美国人的公民意识不断增强。在美国,思想政治教育的方式十分讲求途径的多样化和渗透性,其中课堂教学是美国当前学校思想政治教育实施的主要途径。其中主要通过以下四种途径对学生进行思想政治教育:(1)通识教育与职业道德教育;(2)志愿服务等实践活动;(3)宗教教育;(4)文化体育与学生自治活动。这些途径突出了美国思想政治教育工作的渗透性、活动性和实效性。

美国的思想政治教育注重层次性,学校一般都会从学生的个体身心发展水平、可接受程度和他们的实际需要出发,采取不同手段和形式的教育。以大学为例,美国高校除了开设专门的思想政治教育课程之外,还重视通过历史和地理,对学生进行教育,培养学生的爱国信念,树立民族自尊心和自信心。

2 中国思想政治教育的主要途径和方法

我国思想政治教育在学校教育中的地位是十分突出的,思想政治教育的途径是落实思想政治教育内容,实现思想政治教育目标的渠道。在高校,其途径主要包括:课堂教学;社会实践;学生组织建设和校园文化建设。在全面发展的教育思想指导下,高校设置了统一规范的思想政治教育课程体系,课程设置分为两大类:马克思主义理论课和思想品德课。哲学、社会科学承担着思想政治教育的重要职责。

中国大学生思想政治教育的基本方法有四点:第一,说服教育法,包括理论教育法和疏导教育法。第二,实践教育法。第三,综合教育法,包括典型教育法、形象教育法和比较教育法等。第四,咨询服务法。

3 中美思想政治教育方式的相同点

第一,强化课堂教学的思想真挚教育功能,课堂教学是中美思政教育的基本方式。两国均利用课堂教学灌输的方式对学生进行世界观、价值观和人生观的教育,还根据各自社会的需要和实际情况,设置了相应的思想政治教育的课程。

第二,广泛开展丰富多彩的实践教育活动,引导学生参加校园活动、社会服务等课外活动。教育与生产劳动相结合是我国教育方针一贯和根本要求,目前主要有劳动教育、军政训练和社会服务三大类。而美国让学生在实践中增强道德认识的方式,把参加社会实践当作是青少年人生历程中的重要部分和进行思想政治教育的重要手段。

第三,注重校园环境文化建设。上世纪90年代以来,我国特别重视校园文化建设,主要包括三方面的内容:校园精神;校园物质环境和文化教育、科技和体育活动。在美国,许多大学都注重校园环境和人文景观的设置,通过这种良好的文化气息传递给学生某种价值的影响,达到思想政治教育的效果,还通过学生的自我管理、服务性社会活动以及咨询指导、社会环境影响等全方位的进行思想政治教育。(下转第76页)(上接第69页)

4 中美思想政治教育方式的不同点

第一,课堂教学表现形式不同。我国的思想政治教育直接进行抽象的世界观和人生观的概念较多,要注意的是,直接、公开的方式总会给人一种强迫灌输的感觉,目的过于明显,会使人产生逆反心理,产生反效果。而美国学校大都采用隐性或渗透式的教育方法,将教育的内容渗透到生活、学习和工作当中去,通过情景交流,在愉悦的气氛中,使学生在不知不觉中接受教育,增强了思想是政治教育的实效性。

第二,课外活动的基础不同。美国大学生参加志愿者服务等实践活动有较强的物质条件支撑,并有一定的社会保障。而中国大学生的课外活动的条件支持,则多由学校方面承担。

5 总结与启示

(1)坚持正确的理论指导,不断强化思想政治教育的重要地位。随着经济全球化发展,世界各国经济、文化交流日益频繁,尤其在互联网的快速发展之下,使得意识形态领域的斗争更加激烈和复杂。因此我国的思想政治教育必须坚定不移地用马克思列宁主义的意识形态去占领思想文化阵地,增强我国思想政治教育的时代感召力。

(2)在思想政治教育中,要采用现行教育与隐形教育相结合的方式。人们思想政治品德水平的提高不是自发形成的,必须通过有组织、有系统的直接理论灌输。直接注入式的理论灌输又会缺乏实践性和趣味性,而达不到预期效果。因此我们要即通过正式课堂教学,又通过各种校园实践活动来进行思想政治教育,寓教于无形中,让受教育者在潜移默化当中受到教育。

(3)加强思想政治教育的社会途径建设。要做好思想政治教育工作,不仅要依靠思想政治教育的工作者,更重要的是全社会的参与和支持。在充分发挥学校这一主要教育渠道作用的同时,还要充分调动社会团体的作用,增强思想政治教育的辐射范围。总之,作为发展中的中国,我们应当坚持以马克思主义的宽广眼光正确地对待当前思想政治教育的形式和成果,批判地借鉴和吸收有益的方法来推动我国思想政治工作,使其变得更加科学有效,建立起有中国特色的思想政治教育的新格局。

摘要：思想政治教育是世界各国教育的一个重要组成部分。中美两国作为两种不同制度的代表,思想政治教育的途径和方式也有所不同。本文通过对中美思想政治教育的主要途径和方法,以及教育方式的异同点进行分析和比较,从而得出对我国当前思想政治教育工作的启示。

关键词：中国,美国,思想政治教育,比较

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政治文化与比较政治学 第10篇

我国学者对政治参与的研究是多方面的, 王绍光从我国不同发展时期入手, 详细介绍了政治文化与社会结构对政治参与的影响, 具有较高的研究价值。

1. 新中国成立初期的政治参与

自新中国成立之后, 我国民主建设迎来发展的新时期, 在1953年, 我国进行了第一次全国性的人民代表选举。其中, 参加投票的选民达到2.78亿, 约占登记总人数的85.88%;基层人民代表大会从1953~1963年间共进行了5次选举, 基本实现了按时选举。上述数据与现在相比, 当时尚处于较低水平;但从新中国成立时期的环境来看, 受了几千年的专制压迫, 民众能行使选举权参与到民主政治中, 这依然是我国民主建设的一大标志。

从政治文化与社会环境的角度来看, 我国在新中国成立初期就能在民主政治上取得上述成就的主要原因为: (1) 新中国成立, 建立了以工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级和国内各民族的人民民主专政, 并写入宪法, 人民政治参与扩大到所有中国公民; (2) 新政府重视人民民主参与, 在初次选举之初便向各地区分派大量民主人士指导当地选举, 人民参与民主选举的热情高涨; (3) 在新中国成立之后, 传统精英阶层 (主要指地主、资本家等) 的政治参与能力受到限制, 农民阶级、工人阶级的政治地位发生根本性变化, 成为国家主人; (4) 传统的“蜂窝型”社会在原有的基础上得到加强, 转变为以集体所有制为基础的人民公社模式, 中国共产党对各地区民主建设的指导能力增强; (5) 经常性的政治运动使群众对政治参与的影响明显。从1949到1976年, 我国群众运动不断发生, 成为了民众政治参与的新形势。

2. 改革开放以后的政治参与

自改革开放之后, 我国民主政治迎来发展的新时期, 改变了民众政治参与的制度条件, 进一步推动了我国民主政治的发展。其主要表现为: (1) 在坚持“人民主权”的同时, 进一步扩大了“人民”范围, 取消了新中国成立初期的阶级成分, 所有人都是“人民”的一分子, 同时享受人民主权; (2) 政府宣布不再开展群众运动, 剔除“四大自由”, 传统的“蜂窝状”单位体制结构松动并逐渐破坏。

我国在改革开放以后, 之所以能在政治参与建设中取得巨大成就, 其主要原因为: (1) 改革开放后, 国家经济快速发展, 原有的社会机构发生变化, 市场经济对人们的影响更加明显, 人们追求政治参与常态化的要求越来越明显; (2) 中国共产党经过几十年的探索, 对民主政治的认识更加深入, 主张以更具有广泛性、代表性的政治参与方式加快民主政治建设; (3) 社会就业结构发生变化。在1978年, 几乎所有城镇就业人口都是国有员工或集体员工, 在20世纪90年代后, 这种情况开始明显改变, 在1995年, 受到“抓大放小”“减员增效”等思想的影响, 全国大量国有企业、集体企业倒闭, 大量员工下岗。原有社会就业形势的改变, 使中国共产党需要以更加多样化的政治参与方式加快民主建设; (4) 自改革开放以来, 人民思想发生明显改变, 言论自由、居住自由、个人政治权利、平等分配等受到居民的广泛重视, 居民参与政治的积极性进一步提高。

二、基于政治文化与社会结构为基础的政治参与分析

为进一步强化公民政治参与能力, 需要在充分掌握当前政治文化与社会结构的基础上, 进一步创新相关方法, 为加快我国民主建设奠定基础。

1. 建立以合理开放为基础的现代社会阶层结构

刘纯明等指出, 在当前社会结构中, 我国社会呈现出明显的分化与整合的趋势, 这一趋势是社会发展的重要基础, 从不同国家的发展情况来看, 中间大, 两端小的“橄榄型”结构属于合理的现代化结构, 这说明当前我国社会结构符合其发展规律。对我党而言, 在建立以合理开放为基础的现代化阶层机构时, 为强化政治参与, 应该从以下几方面做起: (1) 充分注重当前社会结构的变化性、动态性特点, 认识到民主政治建设的艰巨性, 并积极引导、规范不同阶层的社会管理秩序; (2) 正确处理不同社会群体之间的利益划分问题, 建立以公平合理为标准的利益格局, 为社会多阶层参与民主政治奠定基础; (3) 强化各民主党派在民众政治参与中的作用。各民主党派是民众参与政治的重要方式, 中国共产党领导的多党合作与政治协商制度作为我国根本制度被写入宪法。对中国共产党而言, 需要加强新社会阶层的社会整合力度, 对多种政治资源进行科学配置, 进一步拓展中国共产党的执政基础。

2. 科学利用多种媒介展开政治参与宣传

在当前政治参与宣传中, 中国共产党可利用多种媒介提高宣传效果。从当前民主参与传播情况来看, 民主参与信息传播方式主要集中在社区公示板、报纸、广播、党政机关官网上, 其核心是通过多种宣传方式, 将科学的民主参与思想渗透在政务信息中, 实现对人的潜移默化的影响。从当前媒介传播过程来看, 政务微博是党宣传政治参与的新途径。

与传统方法相比, 政务微博的优势明显, 主要表现为: (1) 受众广泛, 社会影响大; (2) 用户数量增长速度快, 民众对其认可度高等。

在传播过程中, 中国共产党首先要加快自身思想意识的转变, 加强对政治传播主体情感的思考, 转变传统直白的发布政府理念的现象, 主要通过在政治价值渗透过程, 将民众政治参与的情感传递出去, 实现政治思想传播的人性化与宣传性的统一;其次, 在政务信息发布过程中, 中国共产党应该贯彻自身坚守的政治价值, 重视多种民主参与信息的叠加与处理, 保证政务微博具有良好的政治支撑, 最终达到预期的宣传效果;最后, 政治参与应该以形象化、具体化的形式出现。在当前的政治思想传播过程中, 经常出现说教式政治传播现象, 严重降低了政治思想传播效果。因此, 中国共产党需要以一种更加亲切的形象展开宣传, 通过综合利用情感投入、思想教育等方式, 使民众能顺利接受政治参与传播。

政治文化与社会结构对政治参与的影响十分明显, 从我国民主政治的发展历程来看, 政治参与与政治文化、社会结构相互依靠、相互影响并相互促进。对我党而言, 在加快政治参与建设的过程中, 需要积极发挥社会多方面要素的力量, 从民主政治建设入手, 强化民众政治参与能力, 为实现我国现代化建设奠定基础。

参考文献

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国家认同与文化政治 第11篇

香港人的身份变迁

1.“中国人”的歧义与“香港华人”的形成

从种族意义上讲，香港绝大多数居民都是“汉人”；而从文化意义上讲，他们都属于地地道道的“华人”。英国人在占据香港的时候，就意识到中国广阔的地缘和悠久的历史文化传统，无法进行“殖民”，而只能进行商业贸易。正因为如此，在漫长的殖民时期，香港人从来没有意识到他们与内地居民的区别。然而，这一切由于1949年新中国的成立发生了某种转变，因为新中国的文化认同的基础不是传统中国的儒家正统文化，而是马克思主义和共产主义。这样，“中国人”这个具有永久历史文化传统的概念在1949年就发生了断裂性的变化：其一是认同中国历史文化中儒家正统思想的“传统中国人”，国民党的“中华民国”虽然加入了许多现代的因素，甚至引入西方基督教因素，但基本上继承了这一传统。尤其是“中华民国”到台湾之后，蒋介石更有意识地诉诸中国传统文化的正统地位来与大陆新中国进行文化抗衡。其二信奉马克思主义并继承中国历史中革命传统的“新中国人”。由于新中国在国际上作为中国的代表获得了普遍的认可，“中国人”这个概念往往等同于“新中国人”，以区别于差不多等同于“华人”概念的“旧中国人”。

在这种背景下，香港人的身份认同也因为文化认同发生了分歧：究竟认同“传统中国人”，还是认同“新中国人”。而大陆与台湾对香港人的称呼也不同，前者对香港人的正式称呼是“香港同胞”，而后者在1997年之前则称之为“香港侨胞”。而香港人给自己一个相对兼顾法律属性和文化属性的中性称呼：“英属香港华人”，简称“香港华人”，以显示自己在文化身份和法律身份上与“中国人”的不同。

2.“香港人”的社会与文化认同

身份建构必须以区别于他人的“自我意识”开始。大约从1960年代开始，“香港人”作为一个独立的身份建构开始缓慢形成。这是由多方面特殊的历史背景和人为努力的政治建构促成的。其一，新中国成立之后，内地与香港之间的边境自由流动受到了限制，香港居民逐渐稳定下来，在1960年代香港出生的第二代已经差不多占到了人口的一半，他们割断了对内地的历史记忆和文化传统，逐渐形成了香港本土一代共同的历史记忆和情感认同。其二，在这个时候，香港经济迅速增长，作为“亚洲四小龙”出现，而与内地的经济萧条形成了明显的对比，香港人“优越意识”强化了其与内地的区别。其三，港英政府在镇压1967反英抗议运动之后，开始对香港的治理进行了大刀阔斧的行政和民生改革，获得了香港精英的政治认同。其四，香港人开始自我的文化塑造，在大众文化方面，以李小龙为代表的香港功夫电影、许冠杰为鼻祖的粤语流行歌曲和金庸为代表的武侠小说成为“香港文化”的象征。“香港人”在建构作为“他者”的大陆人的过程中确立了自我身份认同。 1970年“香港是我家”不仅是一种文化推动，也成为香港人日常生活的一部分。

进入1980年代，由于“九七大限”给香港人带来了普遍的恐慌和不安，这种共同命运加速了“香港人”归属认同，进一步巩固了香港本土意识。至此，“香港人”的社会建构基本完成，所谓“香港人”就是居住在香港、分享香港粤语文化的中国人。

3.“香港人”政治认同的分歧

香港人政治意识的觉醒是从国民革命开始。香港是中国共产党早期工人运动的最主要基地，1925年的长达一年的“省港大罢工”是中国人反抗殖民主义的一次爱国工人运动。但此时香港人是作为“中国人”来反抗殖民主义的。随着近代以来香港社会乃至中国社会的阶级分化，香港人的政治认同和文化认同也发生了根本的分歧。以香港工人为主体的“香港左派”认同中国共产党的主张，而香港封建和商业上层精英为主体的“香港右派”认同国民党的主张，由此在1949年之后香港政治认同分歧引发了香港人身份认同的分歧。

1967年反英抗议运动就是“香港左派”反抗英帝国主义和殖民主义的爱国主义运动，但这场运动遭到港英政府的彻底镇压，且到港英政府利用“冷战”背景，在思想文化上将“香港左派”和中国革命系统地解释为苏联“极权主义”，由此“香港左派”的“中国人”身份的政治认同受到了极大打击。与此同时，港英政府为了培养认同英语和西方文化的香港人并对大英帝国保持忠诚的香港精英，推出一套系统的文化驯服计划。比如通过创办香港大学、香港中文大学等，在香港系统地进行英文教育和殖民主义教育； 通过唱英国国歌、向英女皇照片敬礼、参加童子军以及接受大英帝国形形色色的胸章等形式，培养其年轻一代认同英国文化并对英女皇效忠；通过搞新潮舞会、开放赌博（尤其赌马和六合彩）、推广“狮子山下”、“少年警训”等大众文化项目，培养一种无政治意识的娱乐文化等。 而在“冷战”背景下，效忠国民党的“老式右派”也逐渐与新兴的效忠英国的“新式右派”合流，并随着港英政府在1976年代推出的“行政吸纳政治”，香港右派差不多与港英政府在政治上合流。

1980年代香港进入回归历程，中央明确提出了“港人治港”的口号，使得“香港人”从一个自然的社会文化群体变成政治群体。正如林泉忠先生所言，“‘治港’的‘港人’究竟是什么人？是‘香港左派’，还是‘香港右派’”？这一问题构成了香港回归以来乃至香港回归之后的根本政治问题。主权政治引发的政治认同的分歧。

“爱国者治港”与“后殖民政治”

1.“爱国者”：政治的概念

香港回归引发了香港的主权政治，而主权政治从来都是围绕政治统治权展开的。在中西文明冲突的背景下，香港回归之后在“港人治港”的背景下，究竟是认同新中国的“香港左派”来管治香港，还是认同港英政府和英女王的“香港右派”管治香港，无疑是香港主权政治中的根本问题。正如在革命战争年代，“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”正是在统治权归属的政治意义上，“港人治港”的具体内容就变成邓小平所强调的“爱国者治港”。

“爱国者”是围绕政治主权者而形成的政治概念，这个概念的政治性决定了这个概念随着政治条件的变化而发生改变。由此，“爱国者”是一种富有弹性的概念，它成为基本法作建构的国家法律主权背后活生生的政治主权，正是它给基本法赋予了活生生的政治生命，从而使我们看到基本法的运作不是死的法律机器，而是活的政治斗争。正是这种斗争的政治性，为基本法賦予了生命的气息，从而使得基本法成为“活的基本法”（living basic law）。由于新中国的政治主权这乃是中国共产党，正是依赖共产党的政治性，以及由此形成的“统一战线”理论，“爱国者”概念就从属于“统一战线”理论。

2.“后殖民政治”

“后殖民政治”是指殖民地在摆脱宗主国的殖民统治之后，陷入了政治认同上的矛盾困境。一方面殖民地试图摆脱对先前宗主国的依赖，由此引发民族主义和爱国主义的高涨；但另一方面，由于长期的殖民主义教育，尤其是后殖民政权往往掌握在宗主国培养的政治精英手中，从而使得殖民地在后殖民时期不可避免地在文化思想上依赖于先前宗主国。由此，殖民地在后殖民时期，就会在宗主国与殖民地之间在文化认同上陷入纠缠不清的复杂关系中。

英国在香港一百多年的统治，香港从器物、制度到语言和思维意识乃至价值判断和文化认同都不可避免地打上了英国殖民地的烙印。然而，中央采取“一国两制”、“平稳过渡”的方针，没有“砸碎旧的国家机器”，也没有触动香港的政治意识形态。由此，香港回归之后，由“爱国者治港”的思路所带来的全新的国家认同、政治认同和文化认同必然与香港殖民地时期形成的国家认同、政治认同和文化认同发生冲突。香港“传统左派”在香港政治上陷入尴尬的地位：一方面他们在事实上已经被逐步平反并开始逐步登上了政治舞台，可另一方面，在香港右派精英主導的政治意识形态上，他们依然被看作是身份可疑的“左仔”、“土共”甚至“暴徒”。与此相类似，香港的“民主派”也处于类似的身份尴尬中：一方面他们作为香港的精英阶层在和平过渡中继续拥有既得利益并拥有香港社会的政治认可，但另一方面由于他们不认同中央的主权权威，而被看作是不合时宜的“港英余孽”，甚至被看作是“汉奸”。香港回归以来，香港政治中充满了后殖民政治的辩论。“左仔”、“土共”甚至“暴徒”这些概念被用来形容传统爱国阵营，而“港英余孽”、“亲英反中”、“汉奸”等概念又被用来形容反对派阵营，双方都被对方捆绑在“原罪”上。由此，“爱国爱港阵营”与“民主派”之间的政治斗争，很大程度上是一场政治认同和文化认同的斗争，是一场发生在意识形态领域和政治认同领域之中的“文化战争”。

在这种“后殖民政治”的背景下，中央按照《基本法》恢复对香港的主权，必然导致香港“反对派”对中央行使主权权力的挑战和质疑。比如1999年6月全国人大常委会关于居港权的“释法”在香港法律界和社会上掀起轩然大波，他们质疑“人大释法”是对香港高度自治的破坏，并将其看作是“香港法治的死亡”；港区政协委员徐四民在北京召开的全国政协会议期间就香港问题发表评论，被看作是中央干涉香港的高度自治；中央政府驻港联络办副主任王凤超就香港某些人支持李登辉的“两国论”发表评论，也被质疑为中央干预香港的高度自治；而香港回归爆发亚洲金融危机之后，中央推动粤港经济合作以期提升香港经济也被怀疑为内地“吞并”香港。尤其是2002年的二十三条立法和2004年4月关于香港政制发展问题的“人大释法”和“人大决定”更被看作是中央干预香港的高度自治。

面对后殖民政治的遗产，中央为了有效行使香港主权，自然强调“爱国者治港”这一基本法的政治原则，爱国爱港阵营也批评“反对派”缺乏爱国意识。比如立法会议员李柱铭等人经常到美国寻求支持，就被批评为将“香港事务国际化”， 从而被香港的爱国爱港阵营批评为“汉奸”。“爱国者”讨论直接触及到了后殖民政治的核心：究竟什么是“爱国”？谁是“爱国者”？这种政治认同分歧便转化为关于“香港核心价值”的争论。

3.“香港核心价值”之争

2004年6月7日，香港一批受过西方教育的知识分子和中产专业人士联署发表《捍卫香港价值宣言》，捍卫“港人引以自豪、也与全球现代化文明接轨的一些体现香港优势的核心价值，它们包括：自由民主、人权法治、 公平公义、和平仁爱、诚信透明、多元包容、尊重个人、恪守专业。”

《宣言》的核心思想就在于将香港理解为一个“命运共同体”，一个为香港人提供“安身立命、追寻意义”的文化政治实体。在这样的政治立场上，香港价值差不多是港英政府时期建立起来的基本价值理念。《宣言》透露出担心中央对香港恢复行使主权会导致香港价值的衰亡。尽管《宣言》的发起人之一张炳良认为，“在回归后谈香港核心价值，若失去中国视野，如于浮沙上兴建堡垒，须明白香港命运已与国家命运紧扣一起。” 但是，这里所谓的“中国视野”既不是“停留于浮薄的历史共同体”，也不是现实的政治中国这个共同体，而是“走近未来的命运共同体”。 香港作为“命运共同体”对于中国的意义就在于它是“未来中国”这个命运共同体的守护者。恰如《宣言》所言，“维护香港核心价值，也体现港人在中国现代化进程中的文化使命”，这样的使命亦如当年新儒家将香港看作为未来中国承担文化使命一样，反映出西方自由派的国家政治认同所存在的内在紧张，即他们不见得要认同当下的中国，但会认同他们心目中的未来中国。

这样的《宣言》一推出，无疑遭到了爱国爱港阵营的批评，认为《宣言》有“去中国化”之嫌，尤其根本不提香港的爱国主义传统，而香港“左派”恰恰将此看作是香港的核心价值，即一贯反对港英政府的殖民统治，坚持香港的主权属于中国，坚定支持香港回归祖国怀抱。这种潜在的敌对情绪使得“爱国主义”与“香港价值”之间似乎形成不可化解的紧张，甚至打破了“一国”与“两制”之间的微妙平衡，由此引发香港的悲情：“香港核心价值的讨论实际上触及到了香港历史上“左派的幽怨”与“右派的悲情”。这种对立的情绪显然不利于特区政府有效施政，也不利于香港的和谐稳定。为此，中央果断介入香港的政治话语中，在爱国主义的主基调下，提出了“沟通”、“包容”和“团结”的新政治话语。时任全国政协副主席、中共中央统战部长的刘延东在香港接见各界代表的讲话中，专门给香港各界赠送了十六字真言：“爱国为根、团结为重、发展为要、自强为本”，尤其强调“在坚持‘一国两制’方针和基本法的基础上，求‘一国’之大同，存‘两制’之大异，不论什么阶层、什么党派、什么团体、什么人，都要广泛团结。在香港这样一个多元化的社会，存在各种不同的政治诉求和利益差异是正常的，关键是要加强沟通，增进理解，扩大共识。即使一时达不成共识也不要紧，可以先放一放，留待以后逐步解决。只要多一点理性，多一点对话，多一点包容，就没有解决不了的问题。”

中央提出的“沟通团结”、“求同存异”获得了香港主流民意的支持。“民主派”内部出现分化，“泛民主派”的立法会议员刘千石提出“和解论”，认为香港社会分化最终损害的是香港利益，因此希望中央和“民主派”各退一步，“释出善意，加强沟通”。尽管刘千石的“和谐论”遭到了“民主派”内部的批评，但“和解论”恰恰是香港主流民意希望看到的。为此，2004年7月5日，爱国爱港阵营由“香港发展论坛”召集人陈启宗发起推出《新香港核心价值宣言》。《宣言》并没有提“爱国主义”，显然是为了避免将爱国主义与中产专业人士提出的香港核心价值对立起来，从而避免香港社会的分化。毕竟，“爱国者”概念本身就是一个富有弹性的概念。

香港核心价值的辩论实际上是政治认同的辩论，其中自然触及到近百年来中西文明冲突中，中国文明如何面对西方文明、吸纳西方文明的问题。在“爱国主义”的语境中，香港的殖民地历史似乎变成了“原罪”，可“爱国主义”本身又无法为香港人提供真正的生存意义，毕竟他们与内地居民在公民身份上的法律区隔实际上妨碍了他们全面参与到国家的政治生活中。恰如张炳良所言。

“新香港人”与“命运共同体”

“务实政治”的理念自然影响到香港人的身份认同。在特定历史背景下建构的“香港人”概念本身就预设着区别于“中国人”的独立内涵，以至于在香港社会的“民调”中，不断重复着“香港人”、“中国人”、“中国香港人”的概念框架，实际上为香港的政治认同预设了陷阱。 而在香港回归之后，伴随着中央在香港恢复行使主权，在“后殖民政治”下围绕政治认同展开的争议中，香港人必须对自己的身份认同进行重新定位。

2007年，行政长官曾荫权发表了《香港新方向》的“施政报告”。他认为“国家的崛起带来了香港发展的新机遇，也会带动香港进入一个新时代。”由此提出“香港人要展示新时代精神，要进一步装备好自己，推动新时代发展，做一个新香港人。” “新香港人”提出之后，引发了香港社会的广泛争议。概括来讲，“新香港人”并非是与“旧香港人”截然对立的概念，而是香港人面对香港回归祖国的现实，面对中国崛起的现实，如何走出封闭的“小岛”心态，以务实精神，调整香港人的心态和政治认同，肯定香港价值。在“一国两制”的框架下，要从国家的角度看香港，从国家的角度定位香港，从而确立“中国香港”的观念。

在1997年特区政府第一份“施政报告”《共创香港新纪元》中，香港依然按照传统“世界自由港”的思路进行规划，只不过“我们国家正出现了一百多年来未曾有过的大好形势……国家发展前景壮阔，香港必定从中得益。”由此，内地的发展不过是香港发展中一个有利的外部因素。但在2007年的“施政报告”中，香港面向世界的定位，首先就要变成面向国家发展的战略的定位。正如曾荫权在2006年10月14日的“香港家书”中指出，第十二任港督卜力“将香港与中国内地视为一个命运共同体，当时或者被视为一厢情愿，但今天却已是理所当然。……当中国成为全球经济一个重要成分时，香港走向国际化与内地融合已不再是互相排斥的方向，反而是相辅相成，二而为一。我们只有在国家发展中找到清晰定位，才能够为自己在全球化经济中定位，我们心中的鸿沟不应该存在。”

由此，“旧香港人”和“新香港人”的根本区别就在于前者从英国或西方世界的视野来定位香港的发展方向和身份认同，而后者则从中国的视野来定位香港的发展方向和身份认同。从国家角度来定位香港，把香港理解为“中国香港”，并以此培育“新香港人”。这意味着“一国两制”不再是法律上的建构，而变成了一种政治认同。在1997年香港回归后，第一任行政长官董建华的口头禅是 “香港好，国家好。国家好，香港更好！”他试图表明香港是中国的一部分，但是在当时的背景下，祖国与香港之间是一种彼此独立的互惠关系，而在香港回归十多年之后，董建华坦称“香港和国家从来都是血脉相连、休戚与共”的“命运共同体”。 事实上，从1949年以来，中央从来都是按照“祖国大家庭”的隐喻，把台湾、香港、澳门与内地看作是牢不可破的“命运共同体”，只不过此前由于中国在全球的政治、经济和文化思想格局中处于“边缘”地位，从而导致香港和台湾更倾向于认同西方世界，而随着中国的崛起，香港和台湾社会也意识到中国作为一个“命运共同体”的存在，这意味着“一国”的政治认同基础进一步巩固了。

政治文化与比较政治学 第12篇

一、协商民主概述

（一）协商民主的内涵界定

协商民主是指政治共同体中的自由、平等的公民通过参与立法和决策等政治过程，赋予立法和决策以合法性的治理形式。其核心概念是协商或者公共协商，强调对话、讨论、辩论、审议与共识。它具有如下特点:包容性——要求具有最大覆盖面的包容，所有受到政策影响的人们都有权利进入协商过程之中；平等性———参与讨论、协商的每一位公民具有平等的话语权；公开性———整个协商过程都应该为公众所了解并接受公众的监督；合法性———在作出决策之前，要充分了解和讨论参与者的想法观点，并达成共识，为大多数人接受；集体理性———在协商过程中，发挥作用的是合理的观点而不是情绪化的非理性诉求；责任性———协商过程的参与者应深知促进公共利益达到共识是他们的责任。

（二）协商民主的价值意义及实践困境

协商民主具有自身特有的价值。首先，协商民主能够培养维护健康民主所必须的美德。第二，协商民主能够形成集体责任感。公共协商能够使公民意识到政治共同体的每一个人都是更大社会的一部分，其福利有赖于其承担自身的那份集体责任的意愿。第三，在多元文化社会中，协商民主能够促进不同文化间的交流理解。在协商过程中，各文化团体之间地位平等，它们各自的意见受到尊重，它们的文化也没有受到歧视和压制。文化团体会维持一种深层的相互理解，从而成为建立参与持续合作行为所需要的社会信任的基础。最后，协商民主还可以促进多元文化国家的政治合法性。通过将曾经受排斥的种族文化团体吸纳进协商过程，认真倾听并尊重种族文化少数的声音，从而增强政治合法性的程度。

实现协商民主对公民和政治制度有很高的要求，因此践行协商民主存在一些困境，譬如现实中主体的理性不足和政治能力贫困，协商意识和协商伦理的缺失或沦丧，协商的共同价值原则匮乏和共同利益基础薄弱，公正的协商制度和程序的匮乏和场所的不足，强势力量对协商控制和派系力量对社会共识的漠视等等。尽管协商民主的实现有一定的困难，但它仍有其魅力，值得去践行。

二、中国政治协商制度设计的理论

建国之初，我国将政治协商制度作为实现中国特色社会主义民主的一种方式。政治协商制度的基本职能是政治协商、民主监督和参政议政。从这些职能之中，我们可以看到政治协商制度设计的意图，或者是说这种制度的优势，政治协商有利于党和国家方针政策的科学化、民主化；政治协商有利于加强各党派、团体之间的联系，促使公民积极参与政治活动，这对于市民社会的培养也具有良好的促进作用；政治协商有利于加强对国家权力运行的监督，保障人民的正当利益不受侵犯，防止政府权力滥用；政治协商能够最大程度的倾听人民的利益诉求，为人民提供沟通和表达的渠道，协调利益矛盾，促进公共利益，有利于和谐社会的构建。

三、中国政治协商制度与协商民主的理论对接

中国政治协商制度与协商民主相比较，有一些相似的元素，比如经过协商，充分讨论达到共识等。但仔细分析我们会发现，中国政治协商制度与协商民主还存在很大不同，主要表现如下：

1、字面上的差异。协商民主是由Deliberative Democracy翻译而来的，而中国政治协商会议的协商则译为Consultative, Consultative有协商的意思，但也有咨询的意思，它与Deliberative是不同的。Consultative是决策主体向置身事外的人征询意见，而Deliberative则是决策者中拥有共同决定权的不同主体之间的研讨。中国的政治协商制度是在中国共产党的领导下的民主制度，各民主党派只有参政议政的权利，最终的决策权掌握在中国共产党手中，政协委员并不是决策者之一，这与协商民主的要求是不同的。

2、中国政治协商制度中的“协商”与西方协商民主实现的前提条件不同。西方学者大多都生活在政治权利保障完备的国家，他们理所当然的认为公民是拥有最基本的政治自由和权利的，这为协商民主所需要的包容、平等、集体理性提供了前提条件。但我国现有制度还不够完善，对人民政治权利和自由的保障还不充分，缺乏实现协商民主的前提条件。在这种状况下，如果完全用“协商民主”取代“选举民主”，盲目照搬西方的理论，是不符合实际的。

3、理想与现实的差异。西方的协商民主更多的是对直接民主理想的复兴，协商理想与代议制民主的关系，不是“否定式”的评价，而是“建设性”的批评；而中国政治协商制度则是一套人为设计的现实的制度安排，是对专制制度的一种替代性的设计。

4、中国政治协商制度与西方协商民主的目的不同。西方协商民主的复兴是为了回应多元社会旷日持久的冲突、人们的政治冷漠以及政治参与的不平等，目的是为了平等的保障公民的政治权利，并使决策更具合法性。中国政治协商制度一方面发挥了保障少数平等政治权利、提升政治合法性的作用，但最根本目的是保障中国共产党科学执政、民主执政。

5、中国协商民主制度与西方协商民主的理念不同。现阶段我国的国情决定了我国目前的政治协商还只能是一小部分精英之间的一种协商，所达成的共识只是一种精英式的共识。而西方的协商民主主张最大程度的包容，所有受到决策影响的公民都应该参与到协商之中。

四、中国践行协商民主的途径

现今，我国政府非常重视民主制度的发展完善，十七大报告明确指出：要健全民主制度，丰富民主形式，拓宽民主渠道。中国发展协商民主可以从以下几个方面着手：

1、不断完善中国政治协商制度。确保政治协商、民主监督、参政议政的经常性与规范性，加强制度规范化建设，进一步探索吸纳民主党派政治协商、民主监督、参政议政的有效途径。

2、不断丰富中国协商政治的形式，拓宽协商的渠道。可以以听证会、民主恳谈会、社区议事会、协商式民意调查等形式来发展协商民主。

3、加强制度建设，提高制度化水平，促进协商民主的有效落实。

4、不断提高经济建设水平，为民主政治的发展提供物质上的保证。

5、进一步扩大公民政治参与，培养公民的民主精神、民主意识及相关政治价值，促进市民社会的形成，为协商民主的实现提供良好的社会环境。

参考文献

[1]陈家刚:《协商民主与政治协商》[J], 载《学习与探索》2005年第3期

[2]陈家刚选编:《协商民主》[C], 上海三联书店2004年版

[3]王洪树:《协商民主的缺陷和面临的践行困境》[J], 载《湖北社会科学》2007年第1期

[4]金安平、姚传明:《“协商民主”:在中国的误读、偶合以及创造性转换的可能》[J], 载《新视野》2007年第5期