文艺学本体论研究论文范文第1篇
摘 要 国际关系理论历来存在着本体论、认识论和方法论之间的整合问题。这三者整合得好，会发展出成功的理论范式，从而极大地促进国际关系理论的创新和发展。其中，就“理论价值”而言，本体论显然具有更为重要的意义。因为它关系到国际关系的存在形式是什么的最基本问题，也关系到国际关系理论的基本内核是什么的本源性课题。从西方国际关系主流理论的第三次、第四次论战来看，它们均直接与本体论问题有关，被认为是国际关系学界最大的理论反思和本体思辨，这种理论反思和本体思辨已经大大促进了国际关系理论的发展。就中国的国际关系理论发展和建设来说，只有在本体论上取得突破，才能建构起中国学派。需要强调的是，以自己的本体论为基础，建构中国式的国际关系理论，可以为中国的国际关系理论和学科建设不断注入新的知识源泉，并提供知识再生产的能力。
关键词 国际关系理论 本体论 认识论 方法论
文艺学本体论研究论文范文第2篇
[摘要]从20世纪80年代开始，我国学术界就一直对马克思哲学有无本体论和是何种本体论争论不休。学者们所持观点不一，分别有物质本体论、实践本体论和社会存在本体论三种不同观点。马克思哲学是与近代机械唯物主义不同的一种新哲学，它引入了实践概念，注重人的因素，在强调物质客观性的同时强调实践在社会生成中的重要作用，并将历史概念引入唯物主义观点中。马克思哲学的本体论在当代视域内可解读为：现实性上是实践生成本体论；本质性上是社会生产关系本体论；总体性上是实践生成—社会生产关系本体论。
[关键词]马克思哲学；本体论；实践；生产关系
“本体”学说产生于古希腊，早在古希腊的亚里士多德就认为形而上学是研究存在之本源的学问，也即本体之学。从那以后，哲学家们就开始将本体论视为其建立哲学大厦的地基，纷纷开始追求这个永恒在场，超于时间性和空间性，排挤历史性的终极原因。于是有的哲学家诉诸于物质实体，有的哲学家诉诸于理性。尽管实用主义曾经提出过“拒斥形而上学”的口号，但是在反对形而上学的声音中正显示了对各种形而上学的承认，同时也体现了实用主义自己隐匿的本体论倾向。正如当代美国哲学家奎因的“本体论承诺”理论一样，每一个理论体系都会在一定的语境中有意或无意地规定一些对象、要素或者是事物的存在，像这样的规定就是奎因所说的“本体论承诺”。依照这个说法，任何一种哲学体系都不可能完全排除掉本体论而独立发展。所以，对于马克思哲学的本体论解读根本不存在有无本体论的争论，问题恰恰在于存在何种本体论。
一、关于马克思哲学本体论的三种解读
如前所述，本体论概念由来已久，并且经久不衰。从早期火本原说、水本原说，到肇始于亚里士多德的物质本体论和起源于笛卡尔的理念本体论，再到后来的对马克思本体论的不同理解，关于本体论的争论不绝于耳。哲学家们都在试图为这个世界寻求一个终极关怀。关于人们对马克思哲学的本体论的不同理解，概括起来大致有以下三种：
第一种是物质本体论。持这种观点的学者认为马克思哲学的本体是客观物质性。世界统一于物质，物质是客观存在的，是不以人的意志为转移的，意识是对客观世界的反映。而世界的这种统一的依据就是世界自身的客观本性和规律。这种观点把马克思哲学的所有观点都置于这个先在的、客观存在的世界基础之上，认为人与世界发生各种关系的前提是存在着一个客观的世界，甚至认为人的实践之所以能够创造一个世界，就是因为存在着一个作为对象的客观世界，人与世界的不可分是以可分为前提的。物质概念是最高的抽象，是解释一切的最终原因，是本体。这种观点多见诸于马克思哲学的教科书里。如《马克思主义基本原理概论》中提道：“马克思主义哲学认为世界的本源是物质，不仅自然界是物质的，人类社会也具有物质性，世界的真正统一在于它的物质性。”[1]
第二种是实践本体论。这种解读方式认为马克思哲学的本体是实践。持这种观点的学者企图通过实践沟通主观与客观，走出肇始于笛卡尔的主客二分的尴尬境地。实践本体论大多认为马克思哲学提出的实践概念找到了一条由自在自然通往人化自然的康庄大道，认为人类通过实践不断的实现客体主体化和主体客体化，在不断的改造世界的过程中实现自己和改造自己。在这个过程中，人化自然不断生成，人类自己也在不断的生成，整个世界是在不断生成中的。持这种观点的多是当代研究者。如有学者认为“马克思通过对人类实践活动的特质的揭示实现了对本体观的变革， 创立了一种以生产力为基础的实践本体观”。和“马克思就借助于把实践提升为物质的存在本体，提升为人和自然的一种现实的物质统一性的存在，宣告了传统本体论对超自然和超人本体的承认的无效，从而也宣告了传统本体论的终结”[2] 。
第三种是社会存在本体论。该观点主张用社会存在解释马克思哲学的本体论思想，用历史唯物主义解读马克思哲学，并将马克思哲学的一切问题归于劳动如何创造社会以及人类在社会中如何生产和生活。持这种观点的人首推西方马克思主义的创始人卢卡奇。基于对实践及其在社会历史中的地位的理解，卢卡奇非常重视“劳动”“物质实践”等这些在马克思主义哲学中占重要地位的基本范畴，并且想要通过实践把社会和自然联系起来。如他指出：“马克思所做的批判乃是一种本体论批判，这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围世界的积极适应，主要的和无法扬弃的是以实践为基础的。”“正是实践在社会存在中所占的核心地位，成了考察从有机界存在领域里对周围世界的纯消极适应方式到社会存在这一形成的钥匙。”[3]40卢卡奇的社会存在本体论虽然也强调实践，但较前两种观点，它更强调人作为社会存在者在实践中所起的作用，这是一个巨大的超越。如卢卡奇在《关于社会存在的本体论·上卷》中指出：“马克思曾经指责费尔巴哈，说他在忽略存在的社会性的同时必然把人理解为孤立的个体，因为费尔巴哈所说的‘人的本质’绝不是‘单个人所固有的抽象物’，‘ 在其现实性上’，人的本质乃‘是一切社会关系的总和’。”[3]41-42
以上三种观点都有其可取之处，也都反映了特定时代的需求，不能予以简单的否认。马克思哲学本就是一种开放的、与时俱进的理论，是要不断发展的。在这里不禁让人想到伊壁鸠鲁的那句话：“渎神的人并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。”[4]12那么我们对待马克思哲学也应如此，笔者认为，对马克思哲学最大的亵渎不是那些不断提出不同解释方式的人，而是那些企图用一家之言终结这个争论的人。
二、马克思哲学的本质特点
马克思主义哲学是唯物主义的，可是它却与以往的旧唯物主义有很大不同，也区别于一般唯物主义。唯物主义原则依然是它所坚持的，但是它却不同于以往的一切唯物主义。具体表现在以下几点：
1.表现在实践这个范畴的引入。马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[4]54由此可见，马克思哲学的根本特征也就表现出来了——引入了实践的概念——对于世界不是简单地从客观的方面去理解，而是注重了人的主观能动性，从人的视角运用实践沟通主客二分的世界，解释世界并最终改变世界。实践是马克思哲学的主要特点，实践概念的引入解决了自笛卡尔以来的主客二分的尴尬境地。
2.是强调人的主观能动性。一般地，旧唯物主义者都过分关注客观世界，忽视人的主观能动性。相反，人的主观能动性却被唯心主义抽象发展了。马克思哲学的突出特点就是强调了人的地位。但是，这里的人不同于费尔巴哈所说的是静观的存在于这个世界，仅仅从事理论活动的抽象的拥有“类本质”的人，也不是黑格尔的绝对精神的外化，而是生活于这个世界之中，并不断的改造着这个世界的人。人类生活于这个世界，并运用实践不断的在先前的基础上改造着这个世界。人类生活于其中并由彼此之间的联系所形成的人类活动范围就是社会，社会是人和自然的本质的统一，那些认为存在一个脱离人自在存在的自然界的说法根本站不住脚，也就是说“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无”[5] 。马克思承认物质世界的客观实在性，认为那种自在自然界也许是存在的，但它对人来说是无意义的，对我们来说有意义的自然是人化自然，是那个被人类主观能动性改造过的自然，人在这里的重要地位由此凸显。
3.马克思哲学属于当代哲学。要明确马克思哲学的本体论，明确马克思哲学属于哪个时代的哲学。近代哲学大多在主客二分的世界里探讨终极真理，有以笛卡尔为首的唯理论和起源于培根的经验论，经过一代又一代哲学家的发展，后至黑格尔达到了顶峰。黑格尔企图用“绝对精神”这个概念来统摄整个世界，他建立了“同一哲学”并企图由此来解决近代主客二分的境地，可是，他仍然是在思维中达到这个统一，世界的万物由绝对精神外化而来最终又归结为绝对精神，整个过程仍然在思维这个范围内游走，所以黑格尔终归在他的唯心主义的世界里徘徊。而马克思所探讨的是否仍然是主客二分的问题呢？既是也不是。说它是因为马克思的确是通过实践这个概念来解决主客分离的问题，实践是沟通主观世界和客观世界的桥梁。说它不是，是因为马克思不像近代哲学家那样一心只关注天上的事情，他将哲学家的视野由遥远的理性王国拉回到了经验的现实世界，开始关注人，这与现当代哲学家（如克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔等人）是在一个问题域里的。马克思哲学不像有些哲学家所批评的那样，只关注集体而忽视个人，这是对马克思哲学极大的误解，马克思哲学无时无刻不关注人及其生活世界。他在博士论文里对自由意志的论述，对原子偏斜的合理性证明以及在黑格尔法哲学批判中对市民社会是国家基础的证明，无不显示出对人的关怀。在这个意义上，马克思哲学不同于近代思辨哲学的问题域，它属于现当代哲学的问题域。
三、马克思哲学是实践生成—社会生产关系本体论
在当代视域内，马克思哲学的本体论不能仅仅从一个方面进行考虑，我们可以从现实性和本质性两个方面给予解读。
一方面，在现实性上马克思哲学是实践生成本体论。在现实性上，马克思哲学有两点突破：新概念的引入和对世界的全新认识。第一点表现在“实践”概念上。既然马克思哲学属于当代哲学，那么他所讨论的主要问题自然不同于近代哲学“形而上学”的终极关怀，而是此岸世界的现实问题，也就是人和人类的生活世界的问题。马克思哲学对人的关心丝毫不亚于海德格尔等存在主义者对此在的关心。马克思的全部哲学都围绕着人展开。与海德格尔的此在一样，世界是此在在世生存的过程中一点一点向此在敞开，马克思哲学所讨论的世界也是和人类发生关联的世界，那个与人类隔离，孤立的世界对人来说就是无。不同之处是“此在”是在与他者接触时才展露世界，而马克思的人是通过实践在不断的改造世界的过程中认识世界的。如前所述，马克思哲学的显著特点就是实践概念的引入，马克思哲学与以前的哲学的不同之处就表现在他要求的是改变世界而不是解释世界。马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[4]57 。那么哲学家们要怎么样改变世界呢？马克思在随后的理论中回答说：实践。第二点表现在对社会存在形成过程的全新认识中。马克思哲学是历史唯物主义的，历史是其侧重点。马克思曾批判费尔巴哈，认为他的宗教是没有历史的，并认为他讨论的是一个排除时间性和空间性的永恒存在，尽管他正确反对黑格尔的绝对精神的“上帝”地位，却用“类本质”为人寻找了一个新“上帝”。马克思将历史概念引入唯物主义，历史唯物主义不崇尚任何神和永恒存在的终极关怀。马克思认为社会是不断发展的，人类从事着物质的生产、社会关系生产以及科学实验等实践活动并以此为基础不断创造着世界。人类通过实践不断的改造客观世界，把自己的目的和意志转化到客观世界中去，实现客体主体化；同时在改造世界的实践中使自身得到发展，实现主体客体化。人类就是在这样的实践中不断的生产着物质生活和人自身。这样的实践不会一劳永逸，而是不断向前发展的。世界不会处于一个已完成的状态，它始终是未完成或者可以说它永远也不可能完成，世界在这种实践中不断生成不断发展。正是在这些实践中人类社会不断的生成，历史性和具体性是人类社会的两个显著特征。生产力与生产关系，经济基础与上层建筑的矛盾运动一直推动着社会的持续发展。所以说在现实性上，马克思哲学是实践生成本体论。
另一方面，从本质性上我们可以认为马克思哲学的本体论是社会生产关系。假如我们认为马克思哲学只是实践生成本体论的话，那么这个观点似乎有点过于轻率了。就像海德格尔一直强调的那样，我们总是把注意力放到存在者的身上，而忽视了存在本身。所以他极力呼吁我们应该关注存在本身，关注这个即遮蔽又揭蔽的真正本源。这个使存在者存在的存在才是始源性的。所以在解读马克思哲学的本体论思想时，我们不能简单的诉诸于实践，要看到实践背后使实践得以可能的东西。这一点可以从下面两个方面来理解。
首先，一切社会关系的总和即是人的本质。马克思曾多次谈到人的本质，在其中一篇文献中说过，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]56 。在马克思的哲学语境中，人并非是费尔巴哈强调的那种具有抽象的“类本质”的人，在其现实性上，他是生活于社会中，在一定生产关系中存在的人。人类要生存，首先要满足吃喝住穿等基本的物质生活需要。人类在社会中进行物质生产，于是便结成一定的生产关系。此外，人类自身也要进行生产，进而结成一定的家庭关系和血缘关系。在这个意义上，人的本质确实可以认为是一切社会关系的总和。
其次，一切关系的基础是社会生产关系。在所有的社会关系中，马克思特别强调了社会生产关系，并认为它是基础性的关系。马克思在《1857—1858年经济学手稿》“导言”中认为：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[6] 从这段话可以看出，马克思非常强调社会生产关系，并认为它决定了其他一切社会关系的地位和影响。人类要生存必须首先进行生产，生产物质资料和生活资料以及人自身，要生产就要结成一定的生产关系，而这个结成的生产关系就是社会生产关系。人类的实践也是在这样的社会生产关系中才得以可能，这个“特殊的以太”在实践过程中却以“遮蔽”的方式退出，显现的是实践的过程和结果。马克思哲学从广义上来说是“全面生产理论”[7] ，它既包括物质资料的生产也包括生产关系的生产以及人自身的生产，但是就其基础来说仍然强调社会生产关系，从这个意义上说马克思哲学的本体论思想是社会生产关系本体论。
综上所述，马克思哲学的本体论在其现实性上有实践生成的特征，在其本质领域内则具有社会生产关系的特征，所以要概括马克思的本体论思想就不妨用实践生成—社会生产关系本体论。
四、结语
重新解读马克思哲学的本体论思想在当今社会具有重要的理论意义和现实意义。我们生活的时代是一个知识信息高速发展的时代，我们比任何时代都拥有更高的技术，也比任何时代都更关注个人的个性化发展。同时，我们也慢慢注意到了这个蜗居在地球上的渺小生物——人——的内心世界，所以出现了一批（如克尔凯郭尔、海德格尔、萨特等）存在主义者。被我们一直推崇的马克思哲学是否忽视了这一点呢？当然没有。马克思哲学至始至终都关注个人的全面发展，它并不像某些批评家指责的那么肤浅，它不只诉诸于实践还看到了实践背后的社会生产关系。也就是说，只要我们强调人的作用并通过实践活动不断认识我们的生存世界，才能有效的改变世界。我们生活的时代和马克思生活的那个时代是明显不同的，当今是信息化、电子化、基因化、网络化的时代，不同的时代铸就了不同的世界和不同的人，当今世界明显存在一个向心灵、理智倾斜的趋势。所以，基于对当今世界的这种认识我们有必要对马克思哲学的本体论思想做出全新的解读，在这种“普照的光”的照耀下不断前行。笔者完全赞同卢卡奇的如下论断：“今天，若是试图让人们真正重新在存在的基础上对世界进行思维，那就只有通过复苏马克思主义本体论这条途径才能完成”[3]36。
[参 考 文 献]
[1] ？？.马克思主义基本原理概论[M].北京：高等教育出版社，2010：32.
[2] 侯才.马克思对传统本体观的变革[J].华侨大学学报，2004，（1）.
[3] [匈]卢卡奇.关于社会存在本体论·上卷——社会存在本体论引论[M].白锡堃，张西平，李秋零，等，译.重庆：重庆出版社，1993.
[4] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2002.
[5] 马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995：335.
[6] 马克思恩格斯全集（第46卷·上）[M].北京：人民出版社，1979：44.
[7] 俞吾金.作为全面生产理论的马克思哲学[J].哲学研究，2003，（8）.
〔责任编辑：张 毫 焉 涵〕
文艺学本体论研究论文范文第3篇
丁钢教授的讲座《教育叙事的研究:理论与方法》, 给笔者留下了很深的印象, 激发了笔者对教育叙事研究的兴趣。最重要的是, 教育叙事研究本身有着独特的魅力。
实证主义研究将教学现象与自然现象等同, 因而强调在教学研究中应秉持“价值中立”的立场, 对教学问题进行客观的、实证化的研究, 而不应有主观价值介入。而叙事研究作为一种质性研究方法, 有着描述性、经验性、贴近生活的特点。实际上, 教学现象是一种复杂的社会人文现象, 既包含有客观事实, 同时又隐含着一定的价值和意义, 因此单纯地撇开生活, 撇开参与教育的人的经验与价值而去进行研究是不可取的。
在今天越来越多地教育问题变得纷繁复杂, 普适性的研究已经变得捉襟见肘之时, 它的出现无疑具有积极作用。笔者发现, 教育叙事研究既不像某些后现代理论一样那么遥不可及, 令我们望而生畏;同时, 它也不像有些人认为教育叙事就是“讲故事”那样简单。
2 教育叙事的理论基础
我国大部分学者认为教育叙事研究是建立在现象学、解释学、后现代理论以及文学叙事学理论的基础上。教育叙事研究借鉴了现象学的方法, 以直接的、交互的和生活的态度走进教育世界, 面向教育实践、反思教育价值、建构教育意义。解释学对教育叙事研究的影响主要是在关于“理解”的认识问题上。正如狄尔泰所言“自然需要说明, 而人需要解释”, 对社会科学的研究不能完全用自然科学中实证主义方法。后现代思想家们关注主体的消灭、元叙事, 对实在深层模式的否定历史本身, 任何最终意义的不可能, 理解世界理性的失败, 对差异的颂扬等对叙事研究影响很大。叙事、故事、语境等词汇也成为后现代思想家们高频率使用的词语, 为教育叙事研究的深入推进提供了思想和方法基础。他们认为叙事的本质是作为话语形式对经验的现实事件 (历史的) 或想象的虚构时间 (即文学的描述再现。叙事的价值在于透过时间进程中事件序列的表面, 提炼并显现出超时间的逻辑真实或本质意义。
3 探讨其本体论基础
丁钢教授指出:仅把方法当方法, 充其量是工具, 方法背后是理论, 理念的变化。教育叙事研究, 毫无疑问还属于“研究范畴”, 是人类认识教育这一特殊活动的一种形式。作为一种认识形式, 它与其它认识形式一样, 总是有自己的本体论假设并在合理性辩护上依赖于这种本体论假设的。教育叙事作为一种研究方法, 也必然会寻求提供其研究或认识的对象观, 以此来证明这种研究的适切性。
教育叙事研究的本体论假设又是什么?笔者认为教育叙事研究不是正统的科学的世界观, 而是一种参与的经验观。丁钢教授说叙事不再仅仅是一种言说方式, 一种方法技巧, 它为人展开了一种生存方式。既然是生存方式, 必然会牵涉到人与人的关系, 作为一种社会性的主体关系存在, 因而参与经验的过程, 不是人与文本的简单对话, 而是主体重新建构经验的过程。经历经验这个词语提醒我们叙事探究旨在理解和创造经验的意义, 这是社会科学研究中为什么的起点。叙事研究不仅是理解经验的一种方法, 而且还是一种体验的形式, 一种生活方式。叙事研究是最好的思考经验的方法。
4 对于一些问题的思考
教育叙事的主体是谁?为什么参与经验?参与经验何以成为可能?参与经验就能理解经验吗?
涉及到教育叙事研究, 我们不难认为必然会涉及到叙事者和参与者, 那么谁为主体呢?我认为叙事的主体应是历史形成的主观际性参与, 并非实体的主观性或我性的参与。因为人脱离不了社会, 脱离不了与其它主体的交往行为。因而一旦叙事, 参与的已经不是单个的简单的人, 或是人的主观, 而是主观际性。
教育生活不同于社会生活, 它以现实人的培养为自己的使命, 很难实行严格的程式化和数量化。因此教育需要理解, 需要倾听, 这就必然要求不能脱离活动参与者对活动的解释。另外, 陆有铨教授和石中英教授在《教育研究的哲学》中也指出:活动事件或文本的意义, 指的是它们的重要性。对此其他人可能比活动本人看的更明白, 因此对活动主体来说, 也许要到许多年之后才能意识到它的重要性。
参与经验是为了引起情感的共鸣, 但何以可能呢?有人也许会说, 他是他, 我是我, 他的经验我怎么能去参与呢?这里很明显忽略了教育叙事研究其中的一个前提。之所以能够理解, 能够参与, 是因为它承认在许多相似的教育情形中具有共性的东西, 因此辨别和确认那些东西是相似和共性的, 不也是教育叙事研究的其中一个目的吗?
杜威的经验概念具有连续性和互动性特征, 为叙事研究提供理论解释的基础。经验的连续性表明, 当下的经验来自其他经验, 而且导致将来的经验, 因此无论一个人处在连续的哪一个点上, 都能理解别人的经验。
有人不断置疑研究者会影响教育叙事研究的效度和信度, 诚然, 这种质疑不无道理。可是又有哪一种研究, 只要有人的参与, 不带有一些主观性呢。尽管参与者的理解和共识会创造并维持一定的教育实在, 但是要改变的话, 打个比方, 就像在海上重新组装一艘船, 难度之大, 可以想象。
狄尔泰强调指出, “人文研究方法从其出发点起就不同于物理科学的方法论”, 它“必须逐渐制定在它们自己领域内的更确定的程序和原则”, 并提出了“我们对自然进行说明, 面对精神生活进行理解”的名言, 用“理解”来代替自然科学的“因果说明法”。丁钢教授说, 叙事是一种意义的诠释, 目标是理解而非因果解释。问题是理解中必然包含有因果解释。教育叙事虽然关注个体的内心体验, 但这同时又是个体的社会化经验, 理解之所以能发生, 只是在社会中我们得以对引发事件或故事的意向进行探究, 因此诠释中必然含有因果解释。
摘要：教育叙事研究作为一种质性研究方法, 是有其自己的本体论假设的。作者认为它的本体论假设是参与的经验观。本文就针对它的本体论假设对几个问题进行简单探讨, 以期达到更好地对这种方法的理解。
关键词：教育叙事研究,本体论假设,参与,经验,探讨
参考文献
[1] 艾米娅·利布里奇 (Amia Lieblich) , (以) 里弗卡·图沃-玛沙奇 (Rivka TuvalMashiach) , (以) 塔玛·奇尔波 (Tamar Zilber) [著], 王红艳[译].叙事研究, 阅读、分析和诠释[M].重庆大学出版社, 2008.
[2] 诺曼·K·邓津, 伊冯娜·S·林肯, 风笑天[译].定性研究, 方法论基础[M].重庆大学出版社, 2008.
[3] 陆有铨, 石中英.教育研究的哲学[M].重庆大学出版社, 2007.
[4] 石中英.行动研究本体论假设的再思考[J].教师教育研究, 2004 (4) .
文艺学本体论研究论文范文第4篇
［摘要］在马克思主义文学批评中国化的历史进程中，马克思主义文学批评的中国形态在毛泽东思想文学批评和邓小平理论文学批评之中形成了雏形和轮廓。按照这个雏形和轮廓，我们可以构想马克思主义文学批评中国形态的主要方面。马克思主义文学批评中国形态的哲学基础是：马克思主义的实践唯物主义，它不仅仅是认识论，而是包括实践本体论、实践认识论、实践辩证法、实践价值论的整体。马克思主义文学批评中国形态的理论形态主要是：艺术生产论、艺术掌握论、审美意识形态论、生活源泉论。马克思主义文学批评中国形态的实践形态主要是：为人民服务和为社会主义服务方向，百花齐放、百家争鸣方针，古为今用、洋为中用方针，艺术标准第一、政治标准第二操作程序。
［关键词］马克思主义文学批评中国形态；哲学基础；理论形态；实践形态
［
从1923年和1928年早期中国共产党人、创造社、太阳社、茅盾、鲁迅等关于“革命文学”的争论开始，经过“左联”时期1930年、1931年、1934年关于“文艺大众化”和“普罗文学”争论的三次高潮，再加上1931年到1936年关于“自由人”、“第三种人”的论争，中国马克思主义文学批评和理论就在逐步形成。而在这个形成过程中，中国的马克思主义文学批评及其理论基本上就是照搬俄苏马克思主义文学批评及其理论的那一套，除了列宁、斯大林、高尔基、卢那察尔斯基等人的文学批评和理论，甚至连“无产阶级文化派”、“拉普派”、波格丹诺夫等人的庸俗社会学观点也基本上全盘接受了。这样，中国传统文学批评的政治伦理特色得到了加强，从而形成了马克思主义文学批评及其理论中国形态的初期特点：强调文学艺术从属于政治，为政治服务，突出文学艺术的阶级性，提倡无产阶级的革命文学艺术，要求文学艺术运用辩证唯物主义世界观的创作方法或者社会主义现实主义的创作方法。这些基本特点的形成伴随着一系列论争和混乱，鱼龙混杂，真假难辨，正统马克思主义批评及其理论逐渐传入中国本土的解放区和国统区。1942年的延安文艺座谈会就是针对当时解放区和国统区左翼作家之间的论争和某些混乱思想而举行的。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》正是拨乱反正的理论表述，也是马克思主义文学批评及其理论的中国形态的基本定型，大致上规定了马克思主义文学批评中国形态的主要特点：文学艺术的反映论本质论，文学艺术的人民性，革命现实主义和革命浪漫主义的创作方法，文学艺术的政治化（文艺从属于政治，为政治服务）。这就是马克思主义文学批评中国形态的雏形—毛泽东思想的文学批评。这种马克思主义文学批评中国形态一直延续到新中国建立以后，在一系列批判运动之中得到强化和传播。批判电影《武训传》、《清宫秘史》，使得历史唯物主义和辩证唯物主义的世界观和方法论渗透到文学批评理论之中；批判俞平伯《红楼梦研究》和胡适唯心主义思想使得文学批评的政治化倾向更加浓烈；批判胡风反革命集团，使得唯物主义反映论以及革命现实主义和革命浪漫主义在文艺政治化过程中成为主流意识形态；批判人性、人道主义，批判“现实主义广阔论”、“中间人物论”、“黑八论”等等，把文艺的人民性、阶级性、党性和政治化逐步推向极端，直到“文化大革命”十年动乱把毛泽东思想文学批评的政治化倾向推向了最高点。毛泽东思想文学批评及其理论，虽然曾经起到了极大的拨乱反正的历史作用，却没有从根本上摆脱俄苏马克思主义文学批评及其理论的某些负面影响，没有做到正本清源，回归马克思主义文学批评的根本。经历了“文化大革命”十年浩劫，文学艺术花园已经是百花凋零，文学批评已经沦为“四人帮”篡党夺权的工具和武器。20世纪70年代以后，特别是党的十一届三中全会以后对“文化大革命”十年浩劫做出了全盘否定的决议，以1979年10月30日第四次文代会为标志，逐步对前苏联“正统马克思主义批评”和新中国成立以来马克思主义文学批评中国化进行全面反思。以邓小平理论的“拨乱反正，正本清源”精神，进入探索马克思主义文学批评中国形态的新阶段。这一阶段主要是反对文学艺术的政治化倾向，不再提“文艺从属于政治”，“文艺为政治服务”的方针，改为“文艺为社会主义服务”，“文艺为人民服务”，“百花齐放，百家争鸣”的正确方针。中国马克思主义文学批评家进行着正本清源的伟大事业，真正进入了走中国特色社会主义道路的正轨，开始了真正建构马克思主义文学批评中国形态的康庄大道。
现在，我们可以根据毛泽东思想文学批评和邓小平理论文学批评的雏形和轮廓，构想一种能够正本清源，回到马克思的马克思主义文学批评中国形态。它的哲学基础是马克思主义的实践唯物主义；它不仅仅是认识论，而是包括实践本体论、实践认识论、实践辩证法、实践价值论的整体。在实践唯物主义的哲学基础上，马克思主义文学批评中国形态的理论形态主要是：艺术生产论、艺术掌握论、审美意识形态论、生活源泉论、艺术辩证法、艺术价值论。在实践唯物主义的哲学基础上，马克思主义文学批评中国形态的实践形态主要是：“为人民服务和为社会主义服务”方向，“百花齐放、百家争鸣”方针，“古为今用、洋为中用”方针，“艺术标准第一、政治标准第二”操作程序。
马克思主义文学批评中国形态，毫无疑义应该以马克思主义哲学作为自己的哲学基础。但是，至今中国学术界对于马克思主义哲学究竟包含哪些内容，仍然是没有达到共识，没有一个统一的说法。而其中有一个非常流行的说法，那就是马克思主义哲学就是辩证唯物主义认识论或者马克思主义认识论，而马克思主义哲学之中根本就没有本体论。我国著名马克思主义美学家和文学理论批评家蔡仪就曾经在新时期解放思想、拨乱反正、正本清源10年以后大胆地宣称“马克思主义哲学根本就没有所谓本体论”，还说“马克思主义的创始人不止一次说明，他们的哲学就是认识论”［1］16。其实这个说法的根源来自前苏联“正统马克思主义”的哲学家。在初版于1939年，罗森塔尔、尤金编写的《简明哲学词典》中，本体论就被排除在马克思主义哲学之外，拱手让给了资产阶级哲学。“本体论（古希腊文—关于存在物的学说）马克思主义以前的哲学中的一个名词，是指和认识论（关于认识的学说）不同的一种关于存在、关于存在物的学说。资产阶级哲学的特征就是把存在学说与认识学说对立起来，企图创立一种在存在、在思维形式所反映的客观实在之外，并且不以存在、客观实在为转移的思维形式的学说。‘本体论’这一名词的创造者克利斯提安?伏尔夫（1679—1754）就已经把存在学说和认识学说分割开了。往后在资产阶级哲学的发展过程中，本体论与认识论之间的这种区别变成了对立，滋长出各种怀疑论和不可知论的哲学派别，并在唯心主义的形式逻辑中开创了对范畴和形式的传统看法。”［2］105这种说法明显地是不符合历史发展进程实际的，是苏联正统马克思主义哲学的偏见。它鼓吹哲学体系中的本体论与认识论的统一，实质上就是用认识论遮蔽或吞没了本体论。实际上，任何一种哲学不可能没有本体论这种关于存在的本原和方式的学说。马克思主义哲学，被马克思主义创始人在《德意志意识形态》之中称为实践唯物主义，当然它的本体论就理所当然地是实践本体论。因此，马克思主义哲学体系的统一性和整体性应该是“实践”这种以物质生产为中心包括物质生产、精神生产、话语生产的根基。对此笔者曾经在《必须澄清美学的哲学基础》之中进行了比较详细的论证，不再赘述［3］。
我们认为，虽然马克思主义哲学可以被称为辩证唯物主义和历史唯物主义，但是，由于苏联正统马克思主义哲学曾经对这个称谓进行了错误的诠释，把历史唯物主义当做是辩证唯物主义应用于人类社会和历史的产物，从而把马克思主义哲学拆分为两个部分。这种影响在马克思主义哲学中国化、大众化、通俗化的过程中曾经产生了一些观念上的混乱。实质上，不仅马克思、恩格斯本人在《德意志意识形态》中自称为“实践唯物主义者”，而且，“生活、实践的观点应该是认识论的首先的和基本的观点”［4］269，因此，把马克思主义哲学指称为实践唯物主义，应该是顺理成章、名正言顺、提纲挈领、切中肯綮的。马克思主义哲学，当然也不像苏联正统马克思主义哲学所说的，没有本体论，只有认识论。马克思主义哲学是包含着实践本体论、实践认识论、实践辩证法、实践价值论的完整整体。
实践本体论是一种以自然本体论为不言而喻的前提的社会本体论，是马克思主义关于人类及其社会的存在本原和存在方式的哲学学问。它认为，人类和人类社会的存在本原就是以物质生产为中心的包括物质生产、精神生产、话语生产的整个社会实践，社会生活本质上是实践的，社会存在决定着社会意识。人们的存在方式在社会实践过程中分成为不同的阶层、阶级、群体。人类社会的存在依赖于经济基础，在一定的经济基础之上存在着相应的上层建筑和意识形态。在社会实践的历史过程中，社会存在的形态主要经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，必将发展到社会主义和共产主义社会。因此，在一定意义上，实践本体论也就是历史唯物主义或唯物史观。这样的实践本体论决定了马克思主义文学批评中国形态的理论形态的艺术生产论和审美意识形态论。换句话说，在实践唯物主义本体论的立场、观点来看，文学艺术的存在本原只能是社会实践以及实践之中的生活源泉和作家艺术家的审美意识的统一，因此文学艺术本身就是一种特殊的物质生产—话语生产—精神生产，文学艺术的创作及其作品的存在方式则是社会实践所决定的意识形态，而且是一种区别于科学、宗教、道德、法律等其他意识形态的“审美意识形态”。
正如毛泽东在《实践论》中所说：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有许多其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。”［4］260如果看不到实践和实践本体论对于马克思主义文学批评的决定作用，就会漠视文学本体论而只关注文学认识论。没有本体论的文学批评理论就必定没有文学本体论。也许马克思主义文学批评中国化的历史进程开始于20世纪初期和中期，当时整个世界的哲学思潮正是“拒斥形而上学”的高潮时期，所以把本体论也一同反掉了，也就是认为所谓本体论就是一种形而上学，是应该摒弃的；同时实践唯物主义的历史文献，如《德意志意识形态》《关于费尔巴哈的提纲》等都还刚刚发表，没有得到很好的研究，列宁、斯大林、毛泽东并没有对这些文献进行专门研读；而且马克思主义、列宁主义哲学面临的挑战主要是唯心主义认识论，如马赫主义、经验批判主义、贝克莱感觉主义和主观唯心主义之类的认识论，这些主要反映在列宁的《唯物主义与经验批判主义》等著作中。在这样的历史背景下，马克思列宁主义的文学批评理论主要从辩证唯物主义认识论出发，甚至认为马克思主义哲学就是辩证唯物主义认识论，就是可以理解的了。不过，尽管如此，马克思主义文学批评中国形态却不能够缺失实践本体论的哲学基础。正如历史事实已经昭示的，没有了马克思主义的实践本体论，也就同时没有了马克思主义的艺术生产论和审美意识形态论。应该说，经过了对于苏联正统马克思主义文学批评理论的反思，西方马克思主义者重新发掘出了马克思主义文学批评的艺术生产论和审美意识形态论，如本雅明、阿尔都塞、戈德曼等人对于马克思主义的艺术生产论和审美意识形态论进行了合乎欧洲文学艺术情势状况的研究和阐发。这对于我们建构马克思主义文学批评中国形态是一个重要的启迪。
实践认识论是马克思主义关于人类认识的根源、过程和掌握真理的哲学学问。它认为，人类认识的根源在于人类的社会实践，人类的认识是一个“实践—认识—实践”的不断反复的过程，在这个过程中，人类的认识不断深化，由感性认识经过知性认识深化为理性认识，而实践是检验真理的唯一标准。这样的实践认识论决定了马克思主义文学批评中国形态的理论形态的艺术掌握论，它认为，艺术是一种不同于科学和理论的掌握世界的方式，或者“实践—精神的”掌握世界的方式。换句话说，文学艺术是以实践（物质生产、话语生产、精神生产）为前提，并包含着实践要素的认识活动；或者说，文学艺术是一种实践性的认识，认识性的实践。尽管宗教也是一种类似的“实践—精神的”掌握世界的方式，但是文学艺术是现实性的，而宗教则是虚幻性的。
尽管列宁和毛泽东都十分重视实践，把实践作为辩证唯物主义认识论的首要的、第一原理，但是，由于实践本体论的缺失，实践认识论也就不能产生。因此，列宁主义的认识论被命名为“能动反映论”，运用到文学批评之中就是列宁的“镜子说”，即“列夫?托尔斯泰是俄国革命的镜子”。“镜子说”和“反映论”的文学批评理论当然是正确的，是从认识论的角度对文学艺术的本质所作的界定。然而，它忽略了人类社会实践在人类认识形成过程中的“建构”功能，从而把认识仅仅视为一种精神的或者理论的活动，没有看到认识形成过程中的实践活动的前提和构成的功能。这样一来，对于马克思关于艺术掌握论之中的“实践—精神的”掌握方式的理解就产生了偏差，把艺术掌握世界的方式与“实践—精神的”掌握世界的方式并列起来，形成了所谓的“四种掌握世界方式的理论”，并且在重新翻译马克思的相关著作时，把“实践—精神的”中的“—”这个重要的连接符号给取消了，于是文学艺术在这样的语境中就变成了单纯的认识活动，它的实践前提、实践要素、实践过程就被忽略了或者被遮蔽了。这样的忽视或者遮蔽，是必然产生的，就连匈牙利马克思主义思想家、美学家、文论家、批评家卢卡奇这样的大师级人物也在所难免。因此，卢卡奇的文学批评和文学理论的许多方面就被认识论美学和文论所限制住了，从而产生了一系列的批评偏见，比如对于现实主义创作方法的认识功能的强调而否定现代主义文学艺术的表现主观世界的作用，把现实主义创作方法认识论化，在文学艺术本质论上的认识论规定，等等。正因为如此，在20世纪50年代前后的欧美和20世纪80年代前后的中国大陆也就必然地产生了一种由认识论美学观和文学观向本体论美学观和文学观的转型，艺术生产论和审美意识形态论重新引起关注，文学艺术的主体性在中国大陆引起一场争论，从而把文学艺术本质论从认识论的单一模式中解放出来，注入了一种多元化、多层累、开放性的文学艺术观。这样才可能回到马克思，回到马克思主义美学和文论关于文学艺术的多层次、多层累、开放性的本质论规定之上。马克思主义文学批评中国形态必须回到马克思主义实践唯物主义的这种多层次、多层累、开放性的完整哲学基础之上，才可能真正揭示出文学艺术的本质和本质特征。
实践辩证法是马克思主义关于自然、社会、思维的变化发展和相互依存、相互转化、对立统一的哲学学问。它认为，自然、社会、思维都不是一成不变的、静止的，而是在社会实践中变化发展的、动态的，自然、社会、思维及其各种组成要素也不是孤立，互不相干的，而是在社会实践中相互依存、相辅相成、对立统一，并在一定条件下相互转化的。这样的实践辩证法决定了马克思主义文学批评中国形态的理论形态的艺术辩证法。它认为，文学艺术是在社会实践中不断发展变化的，文学艺术的主体与客体、创作与生活、内容与形式、创作与接受、思想性与艺术性等等组成要素是在社会实践中相互依存、相辅相成、对立统一，并在一定条件下相互转化的。
实践价值论是马克思主义关于自然和社会的对象对人类的需要的关系的哲学学问。它认为，自然和社会的对象在社会实践中与人类的不同需要必然发生各种不同的关系。它们与人的实用需要发生实用关系，而形成实用价值，即利；它们与人的认知需要发生认知关系，而形成认知价值，即真；它们与人的审美需要发生审美关系，而形成审美价值，即美；它们与人的伦理需要发生伦理关系，而形成伦理价值，即善；它们还可能与人的信仰需要发生非现实的宗教关系，而形成宗教价值，即圣。这样的实践价值论决定了马克思主义文学批评中国形态的理论形态的艺术价值论。它认为，文学艺术是在社会实践中人对现实的审美关系的表现，文学艺术是“按照美的规律来建造”的审美价值活动，文学艺术实质上应该是一种真善美相统一的价值创造活动。
马克思主义的实践唯物主义，不仅要认识世界，根本的是要改造世界。因此，它是理论联系实际的哲学体系，它要以马克思主义理论来指导包括审美实践和艺术实践在内的一切社会实践，从而形成了完整的实践形态，即实践的策略系统。这样的马克思主义的实践策略系统决定了马克思主义文学批评中国形态的实践形态。它规定着马克思主义文学批评中国形态的具体实施的路线、方针、政策，即“为人民服务和为社会主义服务”方向，“百花齐放、百家争鸣”方针，“古为今用、洋为中用”方针，“艺术标准第一、政治标准第二”操作程序。 这种马克思主义文学批评中国形态的理论形态，是经过了马克思主义文学批评中国化历史进程的艰难曲折的发展，经历了成功和挫折、经验和教训的双重历史考验，是马克思主义文学批评的基本原理与中国当代文学艺术实践相结合的产物，是繁荣发展中国当代文学艺术的方针政策保证。
文艺学本体论研究论文范文第5篇
(浙江大学 传媒与国际文化学院, 浙江 杭州 310027)
摘 要:当下,无论是在艺术实践或是在艺术理论当中,艺术的本体论地位与意义均面临丧失,艺术的 各个基本维度正被逐渐边缘化,甚至彻底取消,这些情况主要可归结为艺术语言对艺术的异化 。问题具体出在两个方面,一是从强调艺术语言的差异走入了丧失其差异性的死胡同,一是艺 术语言在同其所处语境的碰撞当中逐渐脱离了艺术化轨道。当代美学及艺术哲学界具有代表 性的两个人物约翰•凯里和阿瑟•丹托著作中的观点和理论,对这些问题均有所反映。 而解决问题的关键则在于,从强调艺术同生活的联系入手,使艺术完成对生活本身的回归及其 对自身的重构,并使艺术逐步摆脱哲学及理论思潮的统辖与束缚,这一切,同时也将成为艺术 超越当下、走向未来的必由之路。
关 键 词: 艺术语言;异化;归化
卢卡奇曾提出人作为劳动者的异化问题,认为在劳动的发展过程中存在着“一种不断地向着 高度理性发展,逐步地清除工人在特性、人性和个人性格上的倾向”［1］。在这一基 础上,马尔库塞既而提出了艺术的异化问题,通过对社会现实与艺术现实之间矛盾、互否关系 的廓清,指出“同马克思主义用以表示在资本主义社会中人与其自身和与其工作之间的关系 的概念相对照,艺术异化是对异化的存在的有意识超越,是‘更高层次的’或间接的异化” ［2］55,“文学艺术本质上是异化,因为它维系和保护着矛盾,即四分五裂的世界中的不 幸意识,被击败的可能性,落空了的期望,被背弃的允诺”［2］57。马尔库塞认为,艺 术实现异化的工具是艺术作品的形式,“艺术正是凭借形式,超越了既定现实,在既成社会中 反对了既定现实;而这种超越性因素正是艺术,或艺术方面所固有的”［3］。针对这 个问题,在文学方面,纳博科夫也提出:“文学是创造。小说是虚构。说某一篇小说是真人真 事 ,这简直侮辱了艺术,也侮辱了真实。其实,大作家无不具有高超的骗术”［4］4。“ 骗 术”便是形式。如果将这种形式进一步诠释为包括艺术作品的体裁、结构、语言等在内的内 在“艺术语言”,那么后两人都趋向于同一结论:艺术效果成就于这种“艺术语言”同作品所 处语境之间的碰撞。
在对该结论的认识基础上,这里将要展开讨论的是另一种异化趋势当下作品中艺术语言 对艺术的异化。这种异化具体体现在两个方面。一是由过分强调碰撞中艺术语言同它种语言 的差异性或独特性开始,却将艺术带入了无差异、无特性的死胡同;一是由过分强调碰撞本身 的哗众取宠开始,却将艺术带入了远离美且失去功用的尴尬境地。这种异化的直接后果是:不 但使艺术逐渐丧失其本体论的地位与意义,而且甚至可能使艺术彻底沦为可有可无的附庸。 接下去将进一步讨论这种异化如何归化的问题,并力图从哲学高度加以解决。
一、 “艺术语言”的异化之第一方面:
从强调差异到丧失差异
以文学为例,对于文学作品的形式,即文学的艺术语言,纳博科夫认为它首先指“结构” ,其次是“风格”。“风格指结构如何起作用;指作者的手法,他的癖好,各种专用的技巧;如 他的风格很生动,那么他用了什么样的比喻,有哪些形象的描绘,又是如何着手的;如他用了比 喻,那么他又是如何使用隐喻、明喻这些修辞手法,加以变幻,并把它们结合起来的。风格的 功效是通向文学的关键。”［4］101换句话说,文学的艺术语言是结构与风格的结合 体,而对文字语言的具体组织与运用是艺术语言的基础,也是实现艺术效果的关键。
为使文学的艺术语言具有本体论的地位与意义,之前通常做法首先在于强调其文字语言的差 异性或独特性。如俄国形式主义者们认为,文学的文字语言“所特有的……是它以各种方式 ‘破坏’普通的语言形式。在文学方法的压力下,普通语言被强化、凝练、曲折、重叠、延 伸和颠倒。这是‘搞怪了的’语言。而由于这种分离,普通世界也突然显得陌生起来。…… 文学语言完全背离一般准则,是一种语言的剧变”［5］4。这种看似稳妥的观点其实 面临一个实际问题:要确定背离的地位就必须能够辨别所背离的标准,而这是困难的。因为根 本不存在某种标准的“普通语言”或“一般准则”可供参照。不同时代、不同文化、不同阶 级、不同情境等作品语境因素给标准带来太多的可能性。因此似乎文学的文字语言“本身并 无固有的特征或性质可以把它与其他类别的谈话区分开来”［5］6,“‘诗’依赖于 当时你正好所处的位置”［5］5,进而,至少从文学的文字语言角度看,似乎果真“根 本不存在什么文学的‘本质’”［5］8。
同样,针对文学语言同日常语言的区别,韦勒克除了语焉不详地提出“文学语言对于语源(res ources of language)的发掘和利用,是更加用心和更加系统的,……每一种艺术作品都必须 给予原有材料(包括上述的语源)以某种秩序、组织或统一性”［6］14外,就只有坦承 “艺术与非艺术、文学与非文学的语言用法之间的区别是流动性的,没有绝对的界限” ［6］14。
上述文学文字语言的暧昧之处,在接连被当代西方现象学、阐释学、接受理论等诸艺术理论 利用后,发展到当下,经由约翰•凯里得出了更惊人的结论:“‘尽管也许只有某人认为某物 是艺术品,但只要某人认为某物是艺术品,它就是艺术品。’而且,认定某物为艺术品的原因 五花八门,就像人类的种类一样”［7］29。
的确,在强调多元化、全球化的当下,即“在全球散居和互相联结的时代,所有的文化都是跨 文化”［8］,文学的文字语言不得不经受更多跨界的考验,试图在这种更加艰难的情 况下制造新异,就更加遥不可及。因此面对自己的结论,凯里直言不讳:“如果这似乎让我们 陷入了相对主义的深渊,我只能说,如果这是深渊的话,我们事实上已经深陷相对主义深渊中 了”［7］29。
他用以支持自己结论的文学现象例证,如特里斯坦•查拉,此人创作的诗是由从一个袋子里 任意抓取的字句随机拼凑而成,都充分显示了当下在文学中艺术语言对艺术自身的异化。在 艺术语言同作品所处语境之间的碰撞中,由于过分强调艺术语言同它种语言的差异性或独特 性“如果任何事物只要有人认为它是艺术它就是艺术,那么艺术肯定就会包含其他一些 人断然否认是艺术的东西”［7］37反而致使艺术丧失了其本体论的地位与意义 。
二、 “艺术语言”的异化之第二方面:
同语境的碰撞非艺术化
阿瑟•丹托对当代艺术的概括基本准确,而他却和大多艺术创作者及艺术理论家犯了同 样错误迷失于作品艺术语言同作品所处语境之间的碰撞中。
面对艺术的本质问题,丹托看似在做一个很合理的加法:“……艺术的哲学定义必须和超越这 一领域的极端开放性保持一致”［9］2,“站得住脚的艺术的哲学定义将包容任何存 在的艺术”［9］3。即他试图将被艺术语言触及到的一切作品属性,无论偶发的还是 本质的,统统纳入到艺术的抽象定义。而事实上,正如克莱夫•贝尔所说:“艺术这一类别 中的所有东西有何共同而又独特的属性呢 毫无疑问,不管这种属性是什么,它总是与其他诸 般属性相伴出现的,但是其他诸般属性都是偶然发生的,而唯有它是本质性的”［10］ 3。贝尔在做减法。而问题在于丹托是如何处置被他框定的那些属性的。
丹托认为某物成为艺术品只需两个条件:“一个条件是一个对象应当是关于某物的,另一个条 件是它表达了它的意义。”［11］他认为这一大而无当的定义理所当然 包打天下,而被框定的那些属性则可有可无地游荡于定义之中。针对绘画,马拉美说过:“画 的 不是事物,而是去追求效果”。这本没有错,然而在对所谓“意义”或“效果”的过分追求中 ,艺术的某些基本维度被弱化或取消了。
首先是美学维度。丹托将其诠释为:“‘美！’本身成为一种普遍化的赞许的表达,没有多少 实质内容,就如人们遇到惊讶的事情发出口哨声一样。”［9］导言7可惜,这恰恰准确 概括了美在当下艺术中的尴尬。由此美被认为是外在于而非内在于艺术作品的意义,作品中 的美学属性是偶发的。在丹托看来,美令人激动的原因仅仅是它代表了外在感官的“享乐与 愉悦”［9］导言8,它不可不必甚至不应该参与到作品艺术语言同作品所处语境之间 的碰撞之中。
然而毕竟还有另一种所谓“美”为丹托所称道,即所谓内在于作品、成为作品意义一部分的 “美”,它为作品的所谓“意义”完全掌控。问题在于这种“意义”于当下语境中却可以完 全不受任何掌控,我行我素肆无忌惮。因此“美”可以是丑陋的、恶心的、厌恶的、卑贱的 、屈辱的、恐怖的、反道德的,它基本脱离了贝尔“有意味的形式”,面目狰狞,但求引发杜 尚所谓“视网膜的颤抖”。“20世纪60年代的前卫艺术拒绝了美学……追求‘酷’”［ 9］序11,借丹托套用康德评价形而上学悲惨命运的话来说,“变化了的时代潮流带给美的 只有轻蔑;就像遭人遗弃的中年妇女”［9］11,于是“美的位置……不在艺术的本质 上”［9］13,“美仅仅是诱饵,如同美在两性关系中的作用一样”［9］28。这 样,同凯里殊途同归,“到1969年为止,观念艺术家们准备好把每一件东西都看作是艺术,也准 备认为任何人都是艺术家”［9］序8。
其次是神性维度。需要强调的是,神性维度并非神学维度,宗教强加给艺术的神学维度对艺术 的影响是负面的。所谓神性维度,“这份神性不属于形形色色的那些神秘莫测并高高在上的 宗教权威,而属于人类的自我超越性”［12］343,这份体现艺术精神的神性“是我们 通过感动而与之相遇的那份‘神圣’体验,它属于人类生命深处的那份渴望超越平庸、创造 自我的崇高意识”［12］344,它同与人的尊严同在、与人的生命相关的崇高密不可分 。然而,艺术的神性维度在当下却遭到同美学维度一般对待,如达达派艺术就彻底放弃了崇高 。
艺术语言在这一方面的异化,将当下艺术严重妖魔化:“如果某物被屈折以引起观众对其内容 的态度,那么,某物就是艺术品。迄今为止,美是屈折语中最为重要的因素,但是,恶心是另一 重要的屈折语,残暴蛮横则是第三个”［9］106(此处美更多指涉上文所谓的“美”) 。
三、 第一方面异化的归化路径:
用模仿完成重构
表征理论认为,“我们给予事物意义是凭借我们表征他们的方法”［13］3,“经 由语言的表征对意义生产过程至关重要”［13］2,“我们只有通过共同进入语言才能 共享意义”［13］1。而意义又能够“规范和组织我们的行为和实践”［13］4 ,这种效果须通过语言跟语境的有机接触实现。
对于异化的第一方面,问题出在它只强调艺术语言本身,却忽略了艺术语言同其所在语境之间 的必要交流。这种异化的归化之路正由此展开。
以文学为例,艺术语言中的叙事同作为语境的日常生活可以被区别为:叙事是虚构的,有开头 、中间、结尾,相对集中,冲突激烈而持续,每个故事各不相同,对结局有好奇,以充满事件为 基础;而日常生活是真实的,都是中间,相对分散,冲突缓和而散乱,反复重演,目标模糊,以没 有事件为基础［14］。然而这些表层的区别恰恰体现出深层次的联系,如“虚构”是 对“真实”的虚构,“开头、中间、结尾”是对“都是中间”的剪裁,“集中”是对“分散” 的集中,“激烈而持续”是对“缓和而散乱”的折叠,“各不相同”是对“反复重演”的抽取 。因此,事实上叙事是在模仿日常生活的基础上重构生活,而无法通过勉强脱离日常生活来创 造自己。
作为文学艺术语言基础、为其所用的文学文字语言,过分强调自身表层个性失败的原因,主要 在于没有在充分肯定文学语言同生活中其他语言之共性的基础上挖掘文学语言深层次上的个 性。另一种分析角度也许更有帮助,即聚焦“语体”。如果说“文体”常带有风格化的倾向, 是语言作为一种“言语”的功能变体,那么语言作为一种“语言”的功能变体的“语体”,“ 则往往显示出一种客观性,一种语体的确立并不取决于个人而取决于一种语言现象通行的历 史时代和社团群体”［15］305,“……所谓‘语体’,也就是‘同一语言品种的使用 者在不同场合所典型地使用的该语言品种的变体’。在这里,‘场合’的存在具有特别重要 的意义。但场合的变动不仅往往意味着交际功能的相应变化,而且作为一种言语现象的功能 变体,也总是以一定的语言规约作为轴心”［15］305。
对文学(尤其是小说)叙事语体性质的把握涉及几个问题。其一是“如何确定它在口语与书面 语轴上的位置”。“我们很容易发现在小说语体中存在着十分明显的口语化现象”［15 ］306,但“叙事语体作为一种书面形式的存在本身,决定了它不能完全听命于口语的安排, 而必须根据书面交际的规约以及书面语的特点重新设计”［15］308。
其二是“如何确定它与俚语(方言)及标准语的关系”。虽然“因为方言俚语往往带有鲜明的 地理区域色彩和浓厚的历史文化氛围,同被严格的规范化运用所磨损了的标准语相比,它们显 然更富有生活的新鲜感、光亮度和对生活涵义的包容性,而所有这些,无疑十分有助于小说家 们塑造出独特的‘这一个’艺术语象”［15］309,但是正如巴乌斯托夫斯基所警告的 :“过于偏爱方言是非常危险的,这同样会把语言搞乱,就像那些毫无必要的外来词一样” ［15］310。“既应该通过采用方言俚语来强化作品的地域色彩和特征,但又要注意分寸 ,不能漫无节制地滥用。解决这个问题的出路在于作好选择和掌握比例。”［15］311
其三是“如何看待小说语言中母语与外来语的关系”。虽然必须承认“语言艺术家所创造的 产品的特色,同他用来作为创造这一产品的媒介的本民族语言特色是如此不可分割地联系融 合在一起,……母语是我们精神意识和思想观念的存在基础,它制约着我们对客观事物的知觉 、反映和表现,……小说家不但无法轻易地超越这个语言空间,而且只有借助于它才能捕捉住 并表达出对事物的独特感受”［15］312-313,但毕竟“母语本身不但是处于一种不断 发展的状态中,而且在这种发展中也总是存在同各种外来语互相影响的一面”［15］314 。
综上得出的结论是:“小说的叙事语体是一种混合结构,这个结构以口语、俚语和母语为底色 ,以书面语、标准语和外来语为补色。从这些原素所产生的那种‘系统质’新因素,便是小说 语体的内在规定性,这个规定性是建立在一种互补关系之上的。”［15］315即文学语 言在语体层面上须首先表现出一种对生活中其他语言的亲近,也即对整个语境的亲近,然后才 是亲近基础上的重构跟逃离,正是在这种亲近跟逃离反向拉锯的张力中,“语式”“意 指叙述者向叙述接受者作出陈述的具体方式”［15］315-316开始工作。
上述在文学艺术中看似老套的针对第一方面异化的归化路径,恰恰点中要害,而且同样值得其 他艺术门类借鉴。如果说艺术源于生活而高于生活,那么无数事实证明,真正一流的艺术作品 ,只需比生活“高”一点点。
四、 第二方面异化的归化路径:
由哲学回到生活
艺术不是观念,也不是观念的产物,更不是观念的附庸。“除了感受,我们没有其他认识 艺术作品的途径”［10］4,“一切美学体系必须建立在个人经验之上,即是说,它们必 须是主观的”［10］4-5。同样,艺术语言不能沦为其所处语境的附庸。
对于异化的第二方面,问题出在抽象哲学观念对艺术的过分介入与操控,甚至如丹托所说,哲 学剥夺了艺术的权力。其实早在柏拉图时代,就已为这种当下状况的出现埋下伏笔。柏拉图 哲学认为,一方面“既然艺术是模仿的模仿,它远离真实,它就是徒劳无益的、软弱无力的” ［16］7-8,另一方面“艺术能向理性的至高无上挑战,它又是危险的”［16］8 。这两条悖论式诉状相结合,使哲学对艺术的攻击越发猛烈,“这场复杂的侵犯是哲学从未有 过、以后也未曾见到的意义深远的胜利,至此以后,哲学史便在两种选择中跳来跳去:一是试 图作分析,使艺术认识论化,继而诋毁艺术;一是允许艺术有一定程度的合法性,即承认艺术做 着哲学自身所做的事情,不过做得笨手笨脚而已”［16］8。如之后的黑格尔试图证明 艺术是哲学的萌芽形态,即“艺术必须顺从地接受某种哲学治疗,继而克服其对特殊的固着, 升入不断演化的观念的世界,即精神世界。艺术本我所在之处就是哲学自我应在之处” ［16］9。确实,“哲学起源于一种试图约束难以驾御的能量,即文学能量的努力”［1 6］11,但是“尽管理论对批评的文化至关重要,但如果我们使文学理论化,然后听之任之, 就等于自伤自残”［16］4。
哲学对艺术权力的这种剥夺,致使艺术丧失了对自身永恒维度进行追问的自觉,而陷入艺术 语言同其语境的盲目纠缠当中,无法自拔。“真正相关的语境是现在和未来,……而了解这 些语境的唯一办法是……了解你自己。”［16］18这种异化的归化之路需要定向于艺 术跟哲学共同的永恒追求,也即人的永恒追求所在。
对于人本身,“唯一无可怀疑的实在是‘我的生活’。在这个意义上,没有任何事物比它更 基本、能走在它前头了。……寻求实在的哲学活动也是生活的一部分,也是基于生命之所需 而进行的”［17］124-125,“我们的哲学探索最终找着的不是哲学理论,而是一个哲 学家在进行哲学活动,一个思想者在进行思想活动,一个人在生活。……哲学活动跟他的其他 生命活动错杂在一起,理论活动成了一种生命活动”［16］112。哲学由生活变得具体 实在,抽象即止步于此。艺术亦然。
丹托断言艺术史已终结于当下,失去来自过去艺术历史的规约,在后历史的艺术时代中“对 艺术不断自我革命的需求现已消失”［18］。而事实上,“在生命的过程中,先行的不 是昨天和今天！生命这种活动是以明天为先导的;往日和今日都是随后而来的,是以其相对于 明日的意义而体认出来的”［17］122,艺术也是一样。以与艺术的神性维度密不可分 的崇高为例,“后现代并不意味着崇高的终结,而只是崇高的变化”［12］346,“因此 对于崇高精神,需要讨论的不是它‘何以可能’,而是它‘如何表现’”［12］348。
上述即艺术针对第二方面异化的归化路径,即同哲学一道回归生活和生命本身,以当下的未来 为面向,进行何去何从的自觉追问。
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On the Dissimilation and Regression of Contemporary Literary/Artistic Lan guage
ZHAO Liang
(College of Communication and International Cultures, Zhejiang Universi ty, Hangzhou 310027, China)
Key words: literary/artistic language; dissimilation; regression
(责任编辑: 刘晓萍)
文艺学本体论研究论文范文第6篇
摘 要：口语表达能力是学生语文素养的重要标准，更是儿童精神世界与文本沟通的重要渠道。教师要力争将“口语交际”落实在阅读教学的每一篇文本中，为学生口语表达能力、口语表达智慧的提升奠定坚实的基础。
关键词：口语表达；阅读教学；以情动人；以智服人；体征语言
当下教材的编著以文选式为主，所选择的范文都是文质兼美的经典文本，对于规范学生的表达意识具有重要的价值和意义。而阅读教学，则是师生双方不断对话的过程，为学生的口语交际交流提供了平台。此处所言及的“说”，既是围绕文本内容，使得学生的情感更加细腻、思维更加深刻。同时，也紧扣表达形式，使学生说得更准确、更有条理。如此，将阅读教学转化为学生口头表达能力提升的主阵地成为水到渠成之事。
一、口语表达在情感中感动人
纯美的艺术在于激发人体内在的情感波动。生活中我们不难发现，声音高而强是情绪激动的外显，声音低而弱则是情绪低落的表现；兴奋时则清脆而明亮，抑郁时声音则显得低转黯淡。由此可见，不同的情绪特征会引发不同的声音质态。因此，当人们在交流表达时，首先要明确情感的基调，以情感带动声音，以声音传达情感，再配之以适切的语词，才能真正达到传情达意的目的。
例如，著名特级教师张康桥在教学《林冲棒打洪教头》一文时，引导学生通过细读文本感受洪教头的蛮横无理，当张老师要求学生表达自己对洪教头的内心话语时，很多孩子还不能完全放开，尽管表达的语言精彩，但是没有配以适切的情感状态，影响了表达效果。张老师则鼓励学生拍着桌子暴跳，亮开嗓门吼叫。一时间，学生群情激奋，激烈之词层出不穷。
在这个案例中，教师充分发挥了学生的声音特质，让学生之间的情感相互碰撞，彼此交融，师生共同走进文本的内核，走进人物的内心，达到了艺术的审美境界。
二、口语表达在智慧中悦服人
语言是人类交流情感、表达思想的工具，教材文本中设置的“口语交际”板块只能为学生提供更多的言语表达空间，而在教材文本中，尤其是拥有众多对话语体的文本中蕴含着众多的口语交际的智慧。比如，《公仪休拒收礼物》中的婉言谢绝，《半截蜡烛》中转移注意力的策略，《船长》中紧急状态下的工作布置，等等，这些无不彰显人物在特殊情境下表现出来的言语智慧。如果阅读教学能够围绕着这些静态文本中的口语交际本体智能展开教学，就一定能够让学生从文本内涵入手，在丰富自身认知体验的过程中实现口语交际能力的再度提升。
例如，《鞋匠的儿子》一文中，林肯面对参议员的羞辱表现出来的不卑不亢的态度以及借力打力、硬言软说的言语智慧，为丰富学生的口语交际能力提供了经典的案例。在教学本文时，教师没有仅仅停留于对文本故事的理解以及对人物形象的体悟上，而是通过林肯的语言表达引领学生思考，作为一次演说，林肯的语言中包含着怎样的表达智慧。在此基础上，教师创设出“你在生活中遭遇过什么嘲笑吗？”“学习了课文，你会以怎样的方式回击这样的嘲笑？”以此类问题作为学生言语交际的实践平台。
学生在文本中了解了言语表达的策略，感知了他们独有的力量，当他们再次面临这样的情境时，言语智慧才可能被激活，并主动地去践行运用，从而提升学生的口语交际素养。
三、口语表达在体态中征服人
主体在利用言语表达的过程中呈现鲜明的整体协调性原则，即表达的内容和情感的体验，都要与相适应的表情和体态语言进行共同作用做出表达主体的意向。这些与表达主体语词内容看似关系不大的体态语言也为表达主体的表情达意赋予了积极用意，他们在一定程度上赋予了主体更为直接和直观的情感态势。因此，善于口语表达的人能够充分合理而富有艺术性地运用好体态语言，以更好地起到辅助自我表达的效果。
例如，在教学《九色鹿》一文时，学生对其中的调达这一人物表现出来的背信弃义深恶痛绝，不满之情溢于言表。教师让学生尝试双目圆瞪、叉腰指责，有学生说这样不太礼貌，教师则教育学生对待不同的人需要有不同的方式，这也是口语表达的一种艺术。于是，学生义愤填膺，将表达内容与体态语言充分结合，把恩将仇报的调达斥责得无地自容，学生则在痛快淋漓之际享受到了口语表达的快乐。
四、口语表达在转述中启示人
口语具有鲜明的具象性特征。口语表达能够将聆听者没有看见、没有听到的语言通过自身语言的表达活脱脱地呈现在面前，继而在其自身想象、意识开掘的基础上，让聆听者产生与言语生发者直接见面的感觉，从而达到身临其境的感受。
著名特级教师薛法根在教学《哪吒闹海》一课时就充分运用了这样的策略。薛老师将这篇文本分为“概述”“详述”“转述”三个板块，尤其是“转述”板块，教师为学生设置了东海龙王与哪吒分别到玉皇大帝那里告状时会怎样描述发生的事件。这一口语表达的空间，让学生尝试运用“转述”的方式讲述这个故事。这一设计的妙处在于通过学生以不同视角进行转述，真正走进不同人物的内心，让学生在文本故事的语言背后，聆听到人物各自内在的声音，在感受文本意蕴的同时提升学生的口语表达能力。
书面语言在一定程度上遮蔽了文本与学生的现实生活的勾连，真正打通语文课程与儿童精神世界的是口语。口语能力的训练，不能仅仅依托教材中“口语交际”板块，而要将其落实在阅读教学的每一篇文本中，为学生口语表达能力、口语表达智慧的提升奠定坚实的基础。
（责任编辑：符 洁）