皖南传统建筑装饰探讨论文范文第1篇
古今中外大量的历史事实充分证明：传统在现代化中具有不可或缺的地位和作用，因为传统不仅仅是过去的存在，更是现在的基础和未来的出发点；现代不是无源之水，更是传统的流变与当代人创造的结果。不同民族和国家的优秀传统不仅对于保持本民族和国家的特色十分重要，而且在当今世界文化广泛接触的国际环境中，对整个人类社会的发展也有着重要的意义。
《中国传统法律文化研究》全套共10卷，近千万字，由中国人民大学法学院法律文化研究中心组织编写、人大法学院原院长曾宪义教授担任总主编，30余人参编。研究梳理中华民族传统法律文化，全面、系统地看待和评价中国传统法律文化，是一直以来凝聚在曾教授心头的学术心愿和追求。在曾教授最后的日子里，在医院的病榻上，他一直关注着这套丛书。如今，这位老院长乘鹤西去，而他对中国传统法律文化的挚爱化成文字永远留给后人。
《中国传统法律文化研究》这套丛书可谓鸿篇巨制，十卷分别是：第一卷 礼与法：中国传统法律文化总论；第二卷 罪与罚：中国传统刑事法律形态；第三卷 身份与契约：中国传统民事法律形态；第四卷 官与民：中国传统行政法制文化研究；第五卷 狱与讼：中国传统诉讼文化研究；第六卷 律学与法学：中国法律教育与法律学术的传统及其现代发展；第七卷 冲突与转型：近现代中国的法律变革；第八卷 输出与反映：中国传统法律文化的域外影响；第九卷 借鉴与移植：外来法律文化对中国的影响；第十卷 传承与创新：中国传统法律文化的现代价值。全套书对中国传统法律文化进行了全方位、立体化的深入、系统研究，对传统法律文化予以客观的评判，再现了我国传统法律文化的精髓。为了能够真实生动地解读和验证当时社会的法律与生活，各卷作者费尽周折，克服各种困难搜集了大量的资料和珍贵图片，并认真加以考证和选择，作出客观评价分析，以期以史为鉴，古为今用。这套丛书的出版将为传承和弘扬中华传统法律文化发挥重要作用。
近代，当中国在鸦片战争、八国联军、中俄战争、中法战争、甲午中日战争中连连败北时，人们对中国传统文化的劣评几近偏执。不仅西方列强将中国文化视为早就应“就木”的“木乃伊文化”，连中国人自己也逐渐失去了传统的自信，认为只有西方文明才能适应社会的发展。然而，历史的发展自有其规律。百余年后的今天，中国文化再次被世界所关注。因为人们发现在丰富的中国传统文化中，不仅有与世界其他国家和地区优秀文化相通或相同的成分，而且中国传统文化中所凝结的智慧和经验，对世界的发展将会提供有益的借鉴。一些西方学者对中国文化也已经不再是百年前那种猎奇式的记述和以自身价值观为标准的评判。就传统法律文化而言，虽然中国古代社会的法律制度早已解体，但是其制度设计的现实性、合理性，比如“因时立法”、“法律与道德相为表里”等；其某些价值观念的普适性，比如“和谐”、“恤刑”等，对现实法律的发展不仅有着深刻的影响，而且有着积极的导向作用。西方学者在为法治传统自豪的同时，也在现实中感受到了传统法治的缺陷，比如理想与现实的脱节，法条日渐其密，但法律的漏洞也日渐其多。这也是一些西方学者将注意力投向中国传统法律的原因，他们试图在中国传统的法律中找到弥补缺陷的途径。（参见《第一卷 礼与法：中国传统法律文化总论》，引言）
中国传统法律文化历史悠久，底蕴深厚，体系完整，内容丰富，相沿数千年而未绝，曾经深刻地影响了帝制时代的东方沃土。在法治已经成为社会共识的今天，这种影响依然存在。当然，传统中的许多东西并不符合现代化的要求，有的甚至与现代法治精神背道而驰。因此，一方面要深入挖掘中国传统法律文化中蕴含的无尽宝藏，另一方面要对其在当下和未来社会的存活方式和传承创新作出客观的评价和理性的选择。作者在研究传统法律文化时，既不盲目崇拜，追求复古，也不苛责古人，而是从传统法律思想和法律制度产生、依从的背景出发，作者认为：构成中国传统行政法律文化气候土壤的不外是四种东西：一是东亚大陆特殊的地域气候或自然环境，二是农耕文明这种生存模式，三是小农经济的生产方式或经济形式，四是宗法社会组织模式。这四者综合地决定了中国法律传统的性质特色。
从表面上看，中国传统法律中的一些制度和思想已不符合现代化的要求。但在中国封建社会的鼎盛时期，是如何达到“夜不闭户”，“路不拾遗”，政通人和，国泰民安的社会状态的？我们今天又该从传统中继承、汲取哪些精华？这套丛书从不同的层面和纬度，对中国传统法律文化作了全面的梳理、整合，作了深入、理性的剖析。
然而，这套丛书的内容并不因为命题的宏大而艰涩空泛，而是采集了大量生动的史料，我们可以从如同播放电影般的事例、案例中回望历史。比如在《第三卷 身份与契约：中国传统民事法律形式》的婚姻制度中讲到“奔者不禁”，即在中国古代婚姻史上，虽然“父母之命，媒妁之言”始终占主导地位，但于此之外，婚恋自由的现象还是部分存在的。自由恋爱往往具有浪漫色彩，恋爱的双方为了把自己的恋情表达出来，巩固下来，并期望铭记于心，从而出现了爱情的各种物化形式，即通过一定的物品表达爱恋，即“定情信物”。在长期的古代社会，被采用得相对多一些的“信物”主要集中到有限的几种物品之上，便有人汇集梳理，总其大成，称之为“中国古代十大定情信物”（《第三卷 身份与契约：中国传统民事法律形式》，P232）。书中此处配有图片和诗文：“戒指：何以道殷勤，约指一双银”，“手镯：何以致契阔，绕臂双跳脱”……在该卷的契约制度中，作者搜集整理了许多珍贵史料，有西周时期青铜器钟鼎铭文以及其他朝代的契约文本图片，如此等等。这套丛书的资料性和思想性都是极具价值的，各卷作者投入了大量精力和心血，反复修改，不厌其烦，精益求精。
法律文化的魅力显然不仅仅在于其本身，而且在于其所蕴含的更为深层的社会条件与更为复杂的历史背景。正如作者所言：
当我们在宏阔的历史背景中回首外来法律文化传入本国后的种种遭遇，梳理国人面对外来法律文化的挑战所作出的种种回应，进而设身处地地探讨前人的心迹和各自的利弊得失时，我们不会再像过去那样，简单地或斥法律文化保守主义为顽固闭塞，或责法律文化激进主义为卖国求荣。相反，我们真切地理解无数前人的理想设计，深深感动于他们对祖国、对民族、对传统法律文化的真挚情感，并尝试在此基础上重建前人的种种思考与心迹，以求在传统的解释之外，提出新的见解，传承并创新法律文化的真实内涵。这项反思与重建，传承与创新的伟大事业，既凝聚着研究者的心智、气魄和激情，又是法律人的天职；既汇集着人们在不同的关注热点、涉猎领域和切入角度上所作出的不懈努力，又围绕着弘扬民族法律文化并对其进行创造性转换这一中心意旨；既标识着无数先驱所走过的崎岖之路，又预示着作为后来者的我们在这条路上将永不停息、永远攀登。（《中国传统法律文化研究 第十卷 传承与创新：中国传统法律文化的现代价值》，P2）
（本文编辑 谢宁）
皖南传统建筑装饰探讨论文范文第2篇
摘 要：“天人合一”思想漫长而复杂的演进过程也是中国古代主要学派在天人关系问题上交锋与交融的过程。在此过程中，“天人合一”之“天”也被赋予了多重含义。“天人合一”思想对现代中国的国家政治、民族文化以及个体生命都影响至深。
关键词：天人合一；发展历程；天的含义；思想价值
“天人合一”中的“人”一般是指人类或人类社会，而“天”则因时代不同、背景不同、流派不同而不断被赋予不同的含义与色彩。这与西方哲学的“天”仅指“自然”（Nature）不尽相同。本文通过梳理中国古代哲学“天人合一”思想的孕育、产生、发展和成熟等历史进程，进而阐述了“天人合一”之“天”的多重含义，并探讨了“天人合一”思想对中国社会方方面面长久而深远的影响。
一、“天人合一”的演进历程
（一）先秦时期的“天人合一”思想
胡适说：“我们可以把老子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。”[1]26其实“天人合一”思想最早可追溯到这个时代。这个时代的子产曾发出疑问道：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这显然是在以人之道挑战天之道，只不过略显朴素和含蓄而已。
胡适说：“老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰。”[1]41老子以“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第5章）的怒吼撕下了罩在“天”上的神秘面纱，打破了“天”的权威。同时老子提出了一个“道”的概念。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第25章》），是老子把“天”的概念引向了“道”，引向了“自然”。应该说，在中国古代哲学史中，老子率先“打破了古代天人同类的谬说，立下了后来自然哲学的基础”[1]42。从天命论到天道论，老子以“道”为最高哲学范畴的讲法，把中国哲学引向了关于宇宙本原探索的新方向。
孔子很少谈“天”，更不愿谈“鬼”。当学生问及鬼神时，孔子反问道：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）在天人关系问题上，孔子的观点是“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。然而孔子也曾说：“天生德于予，桓其如予何？”（《史记·孔子世家》）又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）。显然，孔子认为在人类之外是有一个讲正义、重道德、有威严的神秘的“天”的。可能也正因如此，李泽厚称儒学为“一半是宗教，一半是哲学”[2]。孟子思想的核心是强调道德的先验性，因此他提出了“四端”说和“性善”论。孟子将人性和道德与“天”相关联。这种“天人合一”思想中的“天”，是一种“道德之天”，是一种“义理之天”。
李泽厚说：“《易》是由天而人，对外在世界即宇宙、历史、生活作了多方面的论证。”[3]的确如此，《周易》之“易，所以会天道人道者也”是“天人合一”思想的较早表述。而庄子之“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）则是较早且更为明确地阐述了“天人合一”思想。胡适认为庄子的人生哲学可以用八个字概括，即“依乎天理，因其固然”[1]222。在天人关系上，庄子与老子一样，更侧重讲“自然”之天，讲人的精神追求，而远离孔孟所言人伦道德之天。
胡适说荀子“独创一种很激烈的学派”[1]248。这种“激烈”除了表现在荀子针对儒家先师“亚圣”孟子所倡之“性善论”而提出“性恶论”外，还表现在其对庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批评上。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）荀子认为天有天之道，人有人之道，二者不必相干。这种“天人相分”的思想既有别于老庄又不同于孔孟，可谓是一种“别开生面”的“独创”思想。所以张岱年说荀子是“中国哲学史上不讲天人合一的思想家”[4]。
（二）汉代董仲舒的“天人合一”思想
到了汉代，“天人合一”思想已发展到较为成熟阶段。汉代大儒董仲舒因提出“天人感应”“大一统”学说而著称。“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）是其对于“天人合一”的明确表述。对于天人关系，董仲舒认为，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。这是把“天人合一”思想向“天人相类”或“天人相通”方向进行了发展。
显然，董仲舒“天人合一”之“天”对孔孟人伦道德之天的一脉相承和进一步发展。董仲舒认为，“道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》），天与人交相感应，“人事”善恶都将得到“天”的赏罚。
（三）宋明时期的“天人合一”思想
张载的“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《张载集·正蒙》）是宋明时期关于“天人合一”最早的明确表述。张载以其“民胞物与”之说把儒家那种有等差之爱发展为一种“博爱”。在张载看来，这种“博爱”是达到“天人合一”境界的必要元素。朱熹依其“性即理”的主张提出了“天人一理”的思路。至于实现“天人合一”的路径，朱熹提出了“格物致知”说，希望通过“格物致知”以达到“即物穷理”，从而实现“人”与“天”合一的理想状态。王阳明的“天人合一”思想是以“人”为主体的，是以人“心”之强大、人的主观能动性为前提的。在王阳明看来实现这种“天人合一”唯有通过“知行合一”与“致良知”。王阳明这种强调道德良知的“万物一体”思想，使得人与天地万物之间达到一种融合无间的境地，从而“天人合一”思想发展到臻于完满状态。
二、“天人合一”之“天”的多重含义
（一）“天人合一”之“天”可以指“神意之天”
远古先民对“天”的概念比较模糊，“天”“神”“上帝”对他们来说无甚分别，都至高无上，皆有神意可言。也就是说，这种神意之天是一种附有宗教神秘色彩的“天”。此种“天”在《诗经》中较为常见。如：
天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除？俾尔多益，以莫不庶。（《诗经·小雅·天保》）
皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。（《诗经·大雅·皇矣》）
这其中的“天”“上帝”都有着较为浓厚的神的意蕴。梁启超认为古代的“天”“直接监督一切政治”[5]26。“天”的这种监督政治的特权，到了汉代被董仲舒发挥到了极致。董仲舒利用西汉人心中存有的“神意之天”观念，巧妙地以神权统摄君权、父权、夫权，有机地融四者为一体，从而形成其完整、严密的帝制神学体系。毫无疑问，这套体系对中国人“神意之天”的观念影响至深。
（二）“天人合一”之“天”可以指“自然之天”
远古时期的先民对“天”的概念比较模糊，他们在产生“神意之天”的同时，“自然之天”的观念也相伴而生。这种“自然之天”在《诗经》中也频繁出现。如：
绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人？子兮子兮，如此良人何？（《诗经·唐风·绸缪》）
溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。（《诗经·小雅·北山》）
尽管这其中的“天”仅指“天空”，但已经初步表达出古人对于“自然之天”的认识。至于“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易》）的表述则是把“地”也纳入了“自然之天”的范畴，体现了古人“自然之天”观念的进一步发展。荀子承接老子，以唯物主义思想家的身姿大胆提出“天人相分”理论，进一步把“天”从“神”的层面剥离，指出“天”就是“自然”，并撰文《天论》，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张。荀子指出，“天”即“自然”（Nature），不但没有神意，而且是可以征服的。胡适对此非常赞赏，将其与西方的“戡天主义”（Conquestof Nature）相媲美。
（三）“天人合一”之“天”可以指“人文之天”
“人文”一词最早见于《周易》。《周易》有云：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”（《周易》）周公提出的“敬天保民”“以德配天”等主张，明确将主流的“神意之天”融入道德、人文元素。从某种意义上说，这实际是开启了中国哲学“人文之天”思想的先河。胡適说：“老子最大的功劳，在于走出天地万物之外，别假设一个‘道’字。”[1]42老子的这个“道”，性质上虽然无形、无声，但却无处不在，远高于“自然之天”。这也为中国哲学之“天”向道德形上方向发展提供了又一种可能。孔孟在天人关系上则更侧重强调“人”为，主张构建“仁德之天”“义理之天”，不断赋“天”以人伦道德含义。朱熹和王阳明在“天人合一”问题上路径上相反，一个主张“以天统人”，一个主张“以人统天”，但他们的共通之处在于都主张以“气理”和“良知”为载体将“天”道德化、人性化，赋“天”以“人文”色彩，从而实现“天人合一”。宋明理学和心学这种关于天人关系的形而上体系的建构，标志着儒学在形而上层面上达到了一个新高度，也使得中国哲学“人文之天”的观念发展到了顶峰。
三、“天人合一”的思想价值
（一）“天人合一”是国家生态智慧的源头
梁启超认为，中国古代产生的对“天”、对“自然”的观念是“后世一切政治思想之总根核”[5]27。在人与自然的关系上，中国政府认为“人与自然是生命共同体”[6]50。因此，党的十九大报告把“坚持人与自然和谐共生”作为新时代坚持和发展中国特色社会主义的基本方略之一。这显然是以“天人合一”思想为背景的当代中国国家生态文明观和政治智慧。此外，中国政府还强调中国不仅要建设自己的生态文明，还要“为全球生态安全做出贡献”[6]23。这种对全球生态安全的关注与奉献，既体现了一个负责的大国在生态保护政策方面“兼济天下”的政治情怀，也体现了“天人合一”思想的普世价值。
（二）“天人合一”是民族文化生长的沃土
司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）来概括自己修《史记》的宗旨。史学家对天人关系的关注可见一斑。文学方面则更是如此。以诗歌为例，中国诗人总是喜欢寄情山水，他们笔下的山、水、田园等自然景物，往往易介入其主观情感和人生体验。这是因为中国传统文化中的“天人合一”思想的基本特征之一是强调天人相通、人与自然和谐共融。这种特征自然也会被诗人以独特的方式渗透于其具体诗作之中。如陶渊明诗云：“此中有真意，欲辩已忘言。”（《饮酒》）这里的“此中”即为陶潜始终心驰神往的大自然。只有回归到大自然，诗人才觉得是进入了另一个世界。这个世界就是他能找到生命“真意”的世界。也就是说，只有重归这种“自然之天”，诗人的心灵才能得到慰藉，诗人的精神才能得以安顿。此外，作为中华民族文化瑰宝的中医、太极、建筑、音乐、国画等无一不从“天人合一”思想中汲取精华，虽经数千年而不衰，并以勃勃生机展现于现代中国和世界。“天人合一”思想的普世价值决定了它不仅是中华民族传统文化蓬勃发展的沃土，也必将成为世界文化发展不可或缺的元素，从而为世界文化多样性发展做出积极贡献。
（三）“天人合一”是中国人精神情怀的家园
几千年来“天人合一”思想始终在深层面的潜意识中潜移默化地影响着每一位中国人。中国人对“天人合一”的追求一方面表现在“人文之天”含义下，人在自我修养上的道德自省与自律；一方面表现在“神意之天”含义下，人对“天”的敬重与依赖。沟口雄三说：“中国的天的观念，一直也没有丧失它的影响。”[7]确实，中国人在极度悲痛时未尝不呼天抢地，在欣喜若狂时未尝不叩谢苍天，在正义得到伸张时，未尝不慨叹老天有眼。人们这些在极端情感状态下所生发的对“天”的呼唤与膜拜并非刻意而为，而是下意识之举。在常态下，人们的生活中也不乏包含“神意之天”之语，如成语“天道酬勤”；熟语“人在做，天在看”；还有歌词“三分天注定，七分靠打拼”。这一切都说明，由来已久的对“天”的敬重和崇拜，使得世代中国人对“天”产生了一种特殊的感情，赋天以多重含义，其一便是自觉不自觉地把“天”视为一种精神寄寓之所。但这种观念不同于宗教，更不是迷信，而是中国传统文化之“天人合一”语境下的一种特有观念。这种观念是炎黄子孙从远古至现代，以自己独特的东方智慧寻求到的一个独特的精神安顿之所。从这个意义上说，“天人合一”思想无疑是中国人精神情怀的家园。
四、结语
“天人合一”思想在漫长的演进过程中汇集了中国古代哲学主要学派的思想精华，并融入了政治、伦理、文学和艺术等诸多领域内容。“天人合一”思想强调人与自然的和谐共生，强调“天”“地”“人”的共生共融，主张“人”通过提升内在的道德修养以达到超越的精神境界而与“天”心照神交。我们相信“天人合一”这一中华民族的原创智慧也必将为世界文明多样性、为人类美好未来做出新的贡献。
参考文献：
[1]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：商务印书馆，2013.
[2]李泽厚.论语今读[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.
[3]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.
[4]张岱年.中国哲学“天人合一”思想的剖析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1985（1）.
[5]梁启超.梁启超论先秦政治思想史[M].北京：商务印书馆，2012.
[6]习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告[M].北京：人民出版社，2017.
[7][日]沟口雄三.中国的思想[M].赵士林，译.北京：中国财富出版社，2012.