第一篇：中国家谱起源范文
家谱起源与发展
家谱，早期名为谱牒。亦称族谱、宗谱、家乘、通谱、统谱、世谱、支谱、房谱等等，名称各异，其内涵是同一的，只是外延有所区别而已，现在一般统称家谱或族谱。
家谱是系统记述某一同宗共祖的血缘集团世系人物或兼及其他方面情况的历史图籍。而姓氏是"某一同宗共祖血缘集团"的标识符号，家谱就是记录某一姓氏家族成员间血缘关系的图册。
宗法式家族是一种血缘组织，内部的血缘关系必须十分清楚，这种组织才能维系和发展。即使旧的家族裂变成许多新家族后，以及新家族再裂变之后，各家族之间的血缘关系也必须十分清楚。
家谱源于何时?大概可以上溯到先秦时期。司马迁说的《谱牒》、《牒记》，都是周以后的东西。周代的《世本》，曾对司马迁创作纪传体通史有过参考作用，学术界公认为中国家谱的开山之祖。战国时代的《春秋公子血脉谱》，开启我国家族史籍以"谱"为名之先河。
一、家谱在族人心中的地位
在中华民族的历史上，最受国人关注，影响人最多、影响时间最长、影响面最广的书籍大概非家谱莫属了。从遥远的古代到21世纪的今天，无论是帝王诸侯还是平民百姓，无论是饱读诗书的文人雅士还是目不识丁的乡野农夫，无论是浪迹天涯的海外游子还是世居乡间连县城都未曾履迹的山民，家谱都是他们心中无法释怀的牵挂。多少次，仓皇辞庙日、背井离乡土的人们抛却了万贯家财，却怀揣着家谱不忍舍弃;多少次，肩负着父祖的乡愁夙愿，天涯浪子回到故土，寻寻觅觅，访求自己的根之所载-----家谱。家谱究竟有什么魅力，能够让古往今来的仁人志士对其视若珍宝?这是因为，“一个中国人，不管他在什么地方，不管他漂泊多远，编入宗谱，列入门墙，祭先祭祖，托庇于列祖列宗的福荫之下，总是他最大的心愿。这种生生不息的寻根意识，使这个民族具有强大的凝聚力、同化力以及认同感。”
二、修编家谱的目的
1、寻根、留本。古人云：“谱谍身之本也。”意思是谱能告诉你，你是谁?你从哪来?人们常说：“我们都是炎黄子孙。”但你并不知道其中的由来，通过修谱追根溯源，你就会知道了你从哪里来。人从娘腹中十月怀胎，呱呱坠地，在世上几十年，但总要静静地离开人世。“雁过留声，人过留名。”这个“名”就是人之本，若干年之后自己的子孙连祖先是谁都不知道，你的子孙也就是失去了根本。而几千年“谱书之风，代代相传”，从远古至历朝历代，乃至到今天，先祖的名字流传至今，这不是修谱的作用吗?
2、清源、备查。古人云：“子孙不知姓氏所从来，以昧昭穆之序者，禽兽不如也。”意思是说，姓氏是一种血缘关系的标志，人兽之别，就在于他们对于有血缘关系的本族人，有一种生生相息的寻源意识，使这个大家庭有强大的凝聚力和生命力。我安徽舒城怀德堂汪氏一支，从上次1924年重修到现在已有90多年没有续修了，有很多怀德堂后裔都不知其先祖，更有不少族人家谱中均无记载。所以“家谱续修，意义重大，把你的祖辈、父辈和你一同记载下来，让你的后人代代相传”。
3、教化、育人。儒家思想认为：“养不教，父之过。”新中国建立后，由于种种原因导致很多人对自己子女缺乏家族观念的教育。很多人没有家庭观念和为人之伦理的教导。如果君不行政，臣不司职，父不父，子不子，上下不分，孝义全无，有
家谱起源与发展 老不养，有子不教，中华文化将如何发扬光大?家谱是很好的教材，引导后代族人当如何立志?如何敬业?如何治学?如何治家?如何做人等等，有很多东西在学校里学不到的。家谱能很好的陶冶我们的情操，鼓舞我们热爱生活，奋发向上，为国贡献，为族争光。
4、承前、启后。这里有双重含义，一是上对先祖，二是下对后人。先祖千辛万苦创业、育人，为社会创下了丰功伟绩，不能从我们这一代丢掉，必须通过修谱，为他们立传，把他们的精神，一代一代的传下去，作为永久的纪念，这是我们这一代人的历史使命。
对后人来说，我们应该给他们留点什么?是金钱?房屋?古人云：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”先人只能留给后人文化，精神财富，思想财富，留给他们祖宗的品德，儿孙们才能健康发展。这些都溶聚在我们的谱书之中，只有把这些留给他们，才能上对得起祖宗，下对得起后人。
综上所述，修谱何用?简单回答就是：寻根留本，清源备查，教化育人，承前启后。
三、历史上各阶段家谱的功能
在中国传统社会里家谱是血缘习俗中的一个重要角色。家谱就是血脉的谱系。家谱在历史的不同阶段，其功能和作用是不同的，随着历史上的政治、思想观念的演变而不断变化，家谱的功能和作用大体上可分为五个历史阶段。
1、第一个阶段是从有文字记载的“甲骨铭记、鼎彝铸文”时期。我们称之为先秦以远，主要表现为夏、商、周三代的帝系世本，其功能是“详世系、溯源流”。由于帝王的王位世袭、嫡子继承;宗法制下的诸侯、卿大夫等所遵循的世袭递衍的分封制，谱牒作为以血缘为基础的载录，为传袭提供了可靠的依据。
2、第二个阶段是“九品门第，谱局籍库”时期。秦汉以来，建立了中央集权统治。氏族的宗法组织被官僚制度所取代，所以，谱牒除了帝系承袭外，遂又成了官僚阶层必备的籍录。尤其是东汉以后的魏晋南北朝时期，那时专设史官，是为官修谱。这一阶段，谱牒的功能有：
一、用于遴选士官。“选人咸登资簿，厘其流品”。官员的选举必先稽查谱牒，知其祖况身世。以“别贵贱，分士庶，不可易也，于时有司，选举必稽谱牒，而考其真伪，故官有世胄，谱有世官”。这就意味着，举官必查谱，有谱才有可能入选。于是家谱就成了官僚阶层一种特殊的文凭。
二、作为婚嫁时，门第选择的备查资料。凡世族中的新贵旧士，为了门第的光彩荣耀，讲究对等，门第相当。
三、便于人际交往，熟悉彼此身世家史、名讳、职阶，以达到相应的对等交往。综上可以看出，官修谱时期的谱牒，其作用是承传备查，为上层社会服务的。
3、第三个阶段是“追述本系，秉承先哲”时期。到了隋唐，废除了九品中正制度，开始以才选人，推行科举新制，在政治上限制了门阀士族势力的发展，为庶族地主打开了晋仕之门。旧有的士族大姓，部分地沦为“贫贱”， 隋唐王朝的任官，不再以家谱为依据。家谱为门阀居官的作用渐趋下降。但是，旧的“士族门阀观念”积重难返，仍旧“纪其先烈，贻阙后来”，而“荜门寒族，百代无闻，一朝暴贵，无不追述本系，秉承先哲”。从此，私纂家谱逐渐兴盛起来。所以说，唐代是我国谱学史上承先启后的交错转折时期。
4、第四个阶段是“私家修谱，卷帙浩繁”时期。自宋代以来直到清代时期。谱牒的功能缘于时代的政治变革而发生了巨大变化，它失去了原有的大部分功能。“取士不问家世，婚姻不问阀阅„以至于到了其子不传的地步”。官修谱止，而私修谱兴。以宋代欧阳修、苏洵为代表，这时有再造谱牒盛况之举。谱牒的功能转变为：第
一、“辨昭穆、别亲疏”。把谱牒的意义定为“谱牒之作，以述往事，示将来，俾子孙知祖之所自始，且知一本万殊之义”;第
二、作族谱，以敦祖睦族。“有族者皆睦，则天下孰与不善;不善者不得肆”。“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”。由爱族而爱国，由各族团结而全国团结。尊敬先祖是族人的优秀品德，和睦族人是团结安定的社会基础;第
三、“以忠事君，以孝事亲，以廉为吏，以学立身”。借助谱牒这一形式，规范族人的行为准则;第
四、谱牒中的家规、宗戒用于约束族人的不轨行为。
从谱牒纂修的发展过程看，由官修到私修;由上层社会进入到各个阶层社会;由少数人拥有，扩大到民众所有。因此，谱牒就有了服务、规约、表彰和监督全体族人的社会性作用。
5、第五阶段就是当今社会。家谱在发展和延续的过程中，由于时代的变迁，它的功能也有所不同。作为现代社会的家族，尤其是广大农村，由于各个村落仍与姓氏和家族有着紧密的联系，因而仍然存在着较强的族群观念。续修家谱仍然是一个不可忘却和忽略的大事。那么，现代修谱还具有那些功能呢?除了详世系、溯源流之外，一般认为至少还有以下几点：第
一、联亲疏。将松散的家族关系，以谱牒的方式，连成一个血缘关系的统一体，明确本族人之间的亲疏辈分关系;第
二、把“永久崇拜共同的先祖”作为自己的义务和责任，含有尊祖敬宗的伦理意义，并以先祖为本，敦宗亲之谊;第
三、为后嗣续昭穆。及时不断地反映本族人丁的繁衍、生存发展状况;第
四、为迁居移民，有史为证等一系列的现实作用。
四、现代修谱的价值
一部优秀的家谱，记载着一个家族的发源，生息、繁衍的无止无终过程，可以说是一部与时间并存的生命史，活在谱中的一代代子孙，作为一个文化载体，无不反映出他所处的时代种种特征。透过家谱，可以看出它包含有如下几种价值：
1、对宗族史和家庭史方面的价值。“家之谱，尤国之史也”。宗谱最直接的反映是该宗族及其成员的历史。通过对谱牒记载的宗族结构、宗祠组织和祭祀活动、宗族规约和家范、族产和收支用途、宗族的文化教育和训导思想、婚约的习俗和礼仪、宗族与政府关系等方面的研究，可以最完整最真实地了解社会基层民众的生活面貌，而所有这些研究的内容，谱牒的价值是显而易见的。
2、对人口统计的价值。谱牒的记载除了世源、宗族规约、礼仪等之外，其最主要的就是人丁和世系，也是记载非常慎重和详细的部分，从中可以分析研究当时的人口统计、人口增长率、人口寿命、年龄结构、从业状况、文化程度、居住与迁徙等，通过这些研究可以了解其生存环境和质量，从而反映人们的生活进程和进步。
3、对历史人物考察的价值。在历史上有过某些重大影响和作用的人物，这些人在正史、地方志和文集里往往不一定有完整的记载，而谱牒的传记、履历、世系，对一些历史人物及其家世常常可以提供更为详实的资料，以起到“补史不足”的作用。关于谱牒的这一作用，早在一千八百多年前，就被古人所用，例如司马迁作《史记》，在自序中言道：“维三代尚矣，年纪不可考，盖取之谱牒旧闻”。
4、对基层社会研究的价值。基层社会家业的兴衰，是宗谱传记中常见的内容。广大群众是历史的主人，他们的日常生活，生产劳动，喜怒哀乐，风俗习惯，是历史研究所不能忽视的对象。特别宋代以后，民间的修编家谱越来越多，这种性质决定它必然包含大量的广大群众的历史资料。而谱牒的简历是以每一个族内男性成员为主的，这些普通群众的传记素材，向史学家提供了基层社会活动的史料。而这些史料，又是正史以外难以得到的原始资料。
5、对妇女史研究的价值。女子的家庭生活及其在家庭、宗族中的地位，谱牒有一定分量的记载。主要表现在族权、夫权下的行为规范和准则。在宗谱的世系部分，虽然以男性的记述为主体，但也涉及妇女的诸多问题。全面探索妇女史，向谱牒索讨资料，是一条有效的途径。
6、对地方史志的帮助。我国宗族史的特点是族望与地望的紧密结合。记载宗族史的谱牒，也必然反映宗族与地域的关系，既然有宗族与地方的记录，则宗族世代的生存活动就是地方史的一部分。自古以来编写地方志，就利用该地方谱牒史料。现在谱牒研究者论述其研究对象的学术价值时，大都指出它可以弥补地方志资料的功用。谱牒对地方史志研究和今日编写地方史志起着提供素材的作用，因此，族谱资料对地方史志研究有着重要价值。
通过以上对谱牒的评价，可以看出：第
一、真实可靠的谱牒，无疑是人类自己发展与繁衍的家族档案，是社会科学和自然科学研究的对象;第
二、记录过去和现在，并以此延续，是人类文明的特征和表现，是中华传统美德的延续;第
三、人类经过千百万年的进化，只是在文字发明后的几千年，才有短暂的历史记载，包括谱牒记录。这种记录无论存在什么问题，从人类学这个角度看，它反映的是人类存在的各种社会关系，是人类自身进步的表现。因此，家谱是祖国文化宝库的一部分，它蕴藏着大量有关人类学、社会学、民族学、民俗学、家庭制度、人物传记以及地方史志的资料，时至今日，它不但具有深远的历史意义，而且具有存在和延续的现实意义。
五、家谱概念及辈分用字
什么叫“谱牒”?“谱牒”是以专门记载和记述本宗族的发源、人物、生平简历、本族规约，并按一定规则系统地表述递衍世系的书。
什么叫“宗谱”?宗，本义为祖庙。至于宗谱，则应该是同祖之完全谱牒。如缺一支，或只记一支，均不能称为宗谱。
什么叫“族谱”?古释：“族者，属也。”这个“属”，就是这个宗下特定的族众，宗之下有因分衍或迁徙等形成一个族体，所以冠用“族谱”。族谱不是一个完全的谱系，它只记述了这个宗族部分后裔。
什么叫“支谱”?意属为同祖之下分衍的众多后裔，而后又各有其世系支派。所谓支谱，就非常明确它的谱牒定位，即局限在该祖之下的一个独立分支。
什么是辈分用字?辈份用字，是用以记录家族成员代次的排行字语。其方法是用若干个被选定的汉字固定排列，它的作用是为确定本族人的世系代次。制定的原则蕴含着对宗族的希望。顺便指出，辈分产生于宋代。如我们这次为惠州滩子尾汪氏拟定的字辈为：“守柏理可显、存仁德远长;兴家成伟业、治国自荣昌;尚礼应裕良、忠义智则康;济世宗茂盛、祥和安顺强”。
六、传统家谱的内容结构
一部完整的谱牒，仅仅表现在家族世系这一个方面内容是不完全的。那么，一部完整的谱牒，除了宗支世系之外，还应具备哪些内容呢?对于传统家谱而言，它大体上说应该至少包含有如下项目：
1、谱名;
2、谱序;
3、修谱名目及职名;
4、领谱字号;
5、修谱凡例;
6、字辈(辈分用字);
7、目录;
8、先祖故里;
9、宗祠祖庙;
10、先祖坟茔;
11、先祖像、赞;
12、恩荣录;
13、姓氏源流;
14、世系录、
15、人物传记;
16、祖训家戒;
17、大事记;18捐赞名目等。 下面简单解释这些项目的概念及作用。
谱名。谱名是该谱牒的主题。应有姓氏、地域的准确定位，并且要明确该谱是(宗谱、族谱、支谱)的类别。
谱序。谱序有时简称“序”。谱序是属于散文范畴的纪实文体。谱序是必不可少的内容。主要记述修谱的意义，修谱缘起，修谱目的，家族的历史渊源及迁徙经历等内容。并对本族的历史作出评价、考证、定论等。谱序的撰写人，大多为族中名人，赋闲官员、文学名士等。另外，也有他姓之社会名流作赞颂或评价性赠序的。
修谱名目及修谱职名。修谱名目，按现在的称谓，即为本届家谱修编工作委员会，以及下设的家谱编修委员会各级等名目。职别明确，各司其职。
修谱职名，即为本届各个名目下的具体修谱人的名字。
领谱字号。古代的家谱只允许在家族内部收藏，严谨随便外传。为了确保族人能够悉心收藏，不遗失、不外传，家谱修成后，每部家谱都编定一个特定的号码，各房领谱人按号码领取家谱，称为领谱字号。领谱字号就是家谱的编号，与此相对应，家谱上还记载着印谱总数，分发各房谱数以及领谱人姓名等内容。由于领谱字号具有唯一性，一旦出现外传或损坏，就能清楚地找到责任人;领谱字号也能有效地防止外族的人伪造家谱，冒认宗亲。
修谱凡例。凡例，又称谱例、例言、修谱章程、修谱条约等。主要阐明家谱的体例、修谱原则、记叙方法等(如收录范围、各类可入谱与可不入谱人物的标准，各种著录结构特点，谱中各类目的设立缘由等)。凡例少则数条，多则数十条，是修谱时必须遵循的原则。
辈份用字。辈份用字，又称派语、班次、班行等。是用以记录家族成员代次、世次的排行字语。其方法是用若干个被选定的汉字固定排列，它的作用是为确定本族人的世系位次辈分而制定的一种方法和原则。有了字辈，每个人在族中所处的世系位置就确定了。字辈的制定和使用，对族人的辈分定位以及族内人际关系与交往等，具有重要的作用。
目录。顾名思义是指谱书中所载内容的各类、各项题目，依次顺序汇录于此。提纲挈领地揭示主要内容及顺序，同时也备分类寻检查阅。
始祖故里图。先祖的后裔，特别是迁徙寓居他乡的后裔，均把先祖出生地称之为故里。在谱牒中绘制祖居地域故里图，相当重要，它给后人留下木有本、水有源的踏实感。
宗祠祖庙图。宗祠祖庙是朝拜祖先，举行宗族重要仪式之所。宗祠祖庙，是族人们的精神圣地。因此是家谱中重要组成部分，在家谱中居重要位置。
先祖坟茔图。根据尊祖、敬宗、收族的宗旨需要，先祖坟茔在谱牒中居重要位置。在支谱中除始祖坟茔外，还记载有本支支祖坟茔。坟茔的记载，是永祀“先祖之所栖”、“报本追源”。当然更有始迁考据的作用。
先祖像、赞。家谱中载有家族先祖的画像，并配有押韵的赞词。以此提高族人凝聚力。主要是为了让后世子孙了解先祖的功绩，培养后世子孙对先贤的崇敬之情，同时也有光耀家族门望的目的。
恩荣录。恩荣录是指历代朝廷皇帝批准给予的赏赐、赠与、表彰、荣任、加爵等。谱中所载的恩荣录，即是本族的文官武将、贤达处士、烈女节妇等受到过这种恩泽的记录。恩荣录的记载，既能显示本族的荣耀光彩，同时也能激发子孙修身立志、成就事业。
姓氏源流。姓氏源流是指从始至终连贯地表述本族自始祖起依次下衍的人物世系，重点人物的世职业绩;重大事件和迁徙定居、分支的起点人物。因此，世源就是当代族人共同先祖的源流总述。我汪氏家谱以姬汪为始祖，姬汪先系称为世源，因它有得姓之源，也叫姓源。
世系录。世系录有称为齿录。它是家谱的主体，它所担负的作用：是记载从一世祖开始，直至纂修该谱时，历代家族成员的名字、生卒年月、职官科第、妻室子女、葬地坟茔等诸多内容;是谒祖寻根的主要线索;是区别地方史志的主要依据。
人物传记。与世系录有点相似，不同的是世系录本家族每成员都有，而传记类则是家族中有功名贤能、特殊事迹、丰功伟业，名可行世之人，方可入传。
祖训家戒。祖训家戒是家族制定的约束和教化族人的规章和希望。大约可分为两类，一类是强制性的法规，主要是要告诫族人绝对不可逾越;另一类则是诱导性的说教，其内容大体上立足于忠、孝、仁、义、礼、耕、读等，以此告诫族人达到“祖宗之德传家久，家风之规继世垂”的目的。
汪氏始于“周礼尽在鲁矣”之鲁国，后为中国三大地方显学之一徽文化的奠基人和引领者，继承并发扬儒家文化思想，其地位随历史的发展越显重要。千百年来在我族世代繁衍生息的同时，也传承着列祖列宗儒家思想的伦理教化。
大事记。宗族的大事记除在谱序中表述之外，有的专编大事记。所涉及和记载的内容主要有：始祖业绩要事;迁徙定居;宗祠营造;德行善事;恩荣诰封;兵荒遭遇;盛衰变故;名人荣枯等等。其中所事应直书事实原委，因大事记是为后人或从事谱牒研究的学者提供鲜为人知的史料，这一部分是极有价值的。
捐输名目。捐输名目是本届修谱时，除规定派收丁名费以外的另一种捐赠集资的人名记录。所谓捐输，即捐献、捐赠的意思。捐输大多出于两种情况：一是本届收入名丁费不足以支付修谱的总费，劝告本族仕官、名人、殷实大户捐资助修;二是有些人是要为本族做贡献，主动赞资。这些捐赞了的人士，刊载在谱，也是一种荣誉，可为后人提供示范鼓舞作用。
除了以上所列的要素外，还有不同情况出现。譬如家谱中还列出诸如：世系图;杂记;后记等等内容，这里不一一介绍了。
七、当今修谱概述
新中国建立之后，尤其是改革开放以来，生活逐渐稳定富裕起来。续修家谱观念在复苏。寻根问祖、兴修家谱风起云涌的同时，在谱牒内容结构等方面也应更新变化。在传统家谱基础上，去其封建糟粕、取其传统精华，重优秀文化传承，要与时俱进，要突出时代烙印，并且要加大家谱所载信息量。
1、谱牒结构内容上要发生变化。在弘扬汪氏优秀传统文化前提下，要与时俱进，薄古厚今。所修家谱，则更重视历史、传承、迁徙等内容的考证和现状的描述。
2、修谱名目与职名要发生变化。首先是组织架构，家谱纂修要体现新的特征，就是各级宗亲会介入修谱。第二是修谱人，应由知识渊博的人、热心公益事业无私奉献的人、以及有较高威望的人担任。
3、经费来源发生变化。过去修谱，经费来自于祠堂公产、家族公摊、字数或领谱数目分摊、自愿捐献四个方面。如今，祠堂公产基本不存在，其经费来源主要是捐资赞助、族人入谱名丁费、企业家投资等渠道。
4、修谱指导思想发生变化。过去修谱，是以封建宗法观念为指导。现在修谱，一般以平等思想为指导，提倡现代人伦的思想文化取向，发扬先祖优秀传统精神，赋予新的文化内涵，其具体体现于：男女入谱权利平等、大宗小宗一律平等。
5、谱书版式和装帧也要发生变化。就纸型载体而言，过去是木板雕刻制版印刷。当今排版技术早已革命为电脑版式。其形式可分为精装、简装;在文字方面，可分为繁体字和简体字，以满足海外人士和大陆不同层面人们的需求。除此之外，还有光盘版、网络版等等。将其家谱信息多元化，以方便族人寻根查阅。
6、谱书的形式也要变化。具体表现在故里的山川地貌等方面，采用航拍技术加以展示。祖先画像，应在家族优秀画家中去征集家族认可的、充分体现出祖先的浩然正气、睿智谦和、具有现代感的画像。
7、世系录信息载量也要变化。譬如：除了描述世系外，其族人的生年、卒年;职务职称;出生地及现住址等均要载列其中，为后续子孙续修家谱时提供方便。
通过家谱纂修，让族众及其后人在了解家族系脉的基础上，更多地了解家族每一代的历史、了解列祖列宗的事迹，了解宗范家风、了解一个宗族的优良传统等，将家族世系中的血脉传承与优秀传统文化的传统有机结合起来，岂不更有价值?这是由于，家庭是社会的细胞，无论是过去，还是现在，家庭始终社会的最基层的单元，只有家庭和谐、文明、稳定、兴旺了，社会的文明进步、发展繁荣才有深厚的基础。在当今社会形势下修谱，不只是能达到弘扬民族悠久历史文化的目的，而且对于参加撰修家谱的成员来说，通过参与编修自己家族历史的活动，也能促进其更加热爱家庭、热爱家乡，从而更加热爱祖国。
(作者：汪俊)
第二篇：中国围棋的起源
中国古代四大艺术【:琴、棋、书、画】之棋，指的就是围棋。《路史后记》中说尧娶妻富宜氏，生下儿子丹朱。丹朱行为不好，尧至汾水之滨，见二仙对坐翠桧，划沙为道，以黑白行列如阵图。帝前问全丹朱之术，一仙曰：【丹朱善争而愚，当投其所好，以闲其情。】指沙道石子：【此谓奕枰，奕名围棋，局方而静，棋圆而动，以法天地，自立此戏，世无解者。】丹朱由尧处学了围棋，据说果真有了长进。(仙话见《历代神仙通鉴》)也有人说是舜作围棋以教愚子商均。按照这种说法，制造围棋，是为了开发智能，纯洁性情的。唐朝人皮日休在其《原奕》一文中则以为围棋始于战国，是纵横家们的创造。他的根据是，围棋【有害诈争伪之道】!可谓穿凿附会了。围棋，在甘肃永昌县鸳鸯池出土的原始社会末期的陶罐，不少绘有黑色、红色甚至彩色的条纹图案，线条均匀。纵横交错，格子齐整，形状很像现在的围棋盘，但纵横线条只有十至十二道，而不像现在是十九道。考古学家称之为棋盘纹图案。
围棋的棋具
盘面有纵横个19条等距离、垂直交叉的平行线，共构成19×19=361个交叉点。在盘面上标有几个小圆点，称为星位，中央的星位又称“天元”。
棋子分黑白两色，均为扁圆形。棋子的数量黑子181个、白子180个。
围棋的下法
一、对局双方各执一色旗子，黑先白后，交替下子，每次只能下一子。
二、棋子下在棋盘的点上。
三、棋子下定后，不得向其他点移动。
四、轮流下子是双方的权利，但允许任何一方放弃下子权。
棋子的气 一个棋子在棋盘上，与它直线紧邻的空点是这个棋子的“气”。棋子直线紧邻的点上，如果有同色棋子存在，则它们便互相连接成一个不可分割的整体。它们的气也应一并计算。棋子直线紧邻的点上，如果有异色的棋子存在，这口气就不复存在。如所有的气均为对方所佔据，变成无气状态。无气状态的棋子不能在棋盘上存活。
提子
把无气之子提出盘外的手段叫“提子”。 提子有两种：
一、下子后，对方棋子无气，应立即提取。
二、下子后，双方棋子都呈无气状态，应立即提取对方无气之子。
终局
一、无单官或其他官子时，为终局。
二、对局中，有一方中途认输，为终局。另一方中盘胜。
第三篇：中国盆景的起源与发展
摘要：
中国的盆景艺术最迟在距今1500年前的北齐时代已经形成!并且已作为礼品向外宾赠送盆景则始于唐代，至今大约有1300余年历史。基于对盆景概念的不同理解，因此起源时间有唐代起源说、唐代前起源说、晋代起源说、东汉起源说、西汉起源说等等，这里不做定性研究。
关键字：造景
植物
技法
正文:
一、盆景概述
盆景是以植物和山石为基本材料在盆内表现自然景观的艺术品。它以植物、山石、土、水等为材料，经过艺术创作和园艺栽培，在盆中典型、集中地塑造大自然的优美景色，达到缩龙成寸、小中见大的艺术效果，同时以景抒怀，表现深远的意境，犹如立体的美丽的缩小版的山水风景区。
盆景是大自然景物的缩影，是集园林栽培、文学、绘画等艺术，互相结合，溶爲一体的综合性造型艺术。盆艺者运用创作技巧，合理的布局，再各种深浅长宽不同，行状大小各异，色彩质地有别的盆央中，培育出经过一定艺术造型的树木花草，或经艺术加工的各种山石，使之构成一幅摹仿大自然的景色，并超越山野原状的理想立体画面。这门造型艺术称之爲盆景。盆景是中国传统的艺术珍品，有著悠久的历史，深受广大人民的喜爱，在世界上也享有声誉。它是栽培技术和造型艺术的结晶，也是自然美与艺术美的结合。
二、盆景起源
2.1盆景产生的背景
魏晋南北朝是我国历史上战乱频繁，政局动荡的时期，由于群雄割据相互对峙造成极大的经济破坏。人民生活在战乱和贫困之中，对当时黑暗的政局十分不满，同时也产生了悲观厌世的情绪。然而在思想上却呈现出多元化状态，人们思想活跃向往田园生活，纵情自然山水、追求潇洒飘逸的情趣形成了艺术上的多元化。
在意识形态方面，突破了儒家独尊的正统地位，思想解放，诸家争鸣，阮籍、嵇康、刘伶、向秀、阮咸、王涛、王戎，号称“竹林七贤”，为当时的代表人物。他们反对礼教的束缚，寻求个性，寄情山水，或者)肆意遨游，或者退隐田园、寄情山水，并以石代山，追求与自然的融合。这个时期是中国崇尚自然和山水情绪的发达时期。由于对山水的亲近和融合，逐渐把笼罩在自然山水上的神秘面纱掀开，由神化偶像转变为独立的审美对象，由对山水的自然崇拜转变为以游览观赏为主要内容的审美活动。从而促进了文学、绘画、雕塑、园林、盆景等各种艺术形式的发展和转变。
魏晋南北朝时期!对园林的物质功能要求逐渐下降!而游赏的要求则增加!诗情画意写入园林已成为当时的时尚。在园林中浓缩山水，再现自然，并突破有限空间，走向无限空间，成为中国自然山水的主要指导思想，自然山水园林在这个时期初步形成。
2.2盆景初步形成
关于盆景形成的时间，众说不一。为此人们从史料中苦苦寻觅，又不断从考古中去发掘。早年的考古发掘显示在东汉时期即出现了植物和器皿的组合，但仅仅是盆栽而已。后来的考古发现唐代章怀太子墓进行发掘是发现其墓中有侍女手托盆景的壁画，由此证明在我国唐朝初年即已经出现了盆景艺术。后来的考古发现，大量史料的证明，中国的盆景艺术最迟在距今1500年前的北齐时代已经形成!并且已作为礼品向外宾赠送盆景则始于唐代，至今大约有1300余年历史。基于对盆景概念的不同理解，因此起起源时间有唐代起源说、唐代前起源说、晋代起源说、东汉起源说、西汉起源说等等，这里不做定性研究。
三、盆景的发展
3.1原始型盆景历史时期 时间：汉代以前
这个时期盆景原始、低级、简单，盆景首先出现在人们较富裕的地方，形式简单，审美朴素，盆内为草本植物，以生产为目的但这个时期完成了盆景史上的第一次飞跃：由地栽到盆栽的飞跃
3.2过渡型盆景历史时期 时间：汉代-唐朝以前
汉代盆景中内容较丰富，以缶为容器，开始应用小中见大的艺术手法，出现木本了盆栽，张骞从西域带回石榴可以证明这一观点。出土的汉代缶景内有山川(十二峰)，已经略有山水盆景之观。该时期也完成了盆景史上的第二次飞跃：由草本盆栽到木本盆栽的飞跃。
3.3成熟型盆景历史时期 时间：唐代—解放前
在该历史时期盆景经历了唐、宋、元、明、清等朝代。盆景与诗词、画、雕塑、旅游融为一体，盆景的形式多样、盆景具有诗情画意、完成盆景意境的飞跃，标志着盆景的成熟。这个时期的盆景既是艺术品又是商品，而唐代制陶技艺的发展又为盆景提供了丰富的盆器，同时盆景的植物类型和石料类型更加多样化，盆景在这个时期传到外国。宋代的盆景发展以画论指导盆景的创作，使盆景艺术有所提高，形成了对盆景题名的传统，桩景与山水盆景区别更加明显，以奇石怪树为观玩品，对石品有新的研究，石附式盆景并有文字记载，宋诗中出现了对枯艺的记载，怎么了该时期已经出现了这种技艺。元代盆景发展则主要完成了盆景体量上的飞跃，出现了小型化的趋势，为盆景的普及做出了重要贡献。明清盆景理论发展很快，专著较多，盆景创作更加讲究立意、构图和布局，一景二盆三几架的形式更完美。而在技法上，采用先剪后扎，粗剪精养细扎的方法。
3.4现代盆景历史时期
时间：解放至今，经历了三个阶段：
建国初期，人民生活稳定后，盆景艺术开始恢复发展，后来受文化大革命**，盆景发展停滞，文化大革命后，随着改革开放，我国经济发展，人民消费水平提升，盆景出现了跨越式的发展。在全国范围内建立组织机构、协会，出现大量有关的的专著、报刊、杂志，同时对盆景的理论和教学大也有较大的进展。盆景的国内国际交流日益频繁，各流派相互影响，也更加注重传统技术与现代技术相结合，出现了雾化、瀑布和喷泉，以及各种石材的替代品。
四、盆景发展的现状
4.1盆景数量质量的提高
现代中国盆景，随着社会的进步，有极大的发展。进入商品化生产制作后，有一股推动力量，树桩盆景的发展加快，达到飞跃的提速。其表现是数量多，质量好，品种丰富，全国各地齐发展，各种风格形式更丰富和有创新，理论发展也较快，盆景制作者队伍扩大。
4.2盆景研究专著涌现
随着现代盆景的发展，盆景理论也有很大的发展，专业著作不断出现，专业图集，各地方图集，专业报刊杂志，丰富多彩。个人创作者的心得体会形成的论文不断发表，用勤奋思索，丰富着盆景实践和理论。更有佼佼者，能集大成，形成专著。盆景理论现已走到实际制作之前，能为其引领方向，指导制作，形成风格，有所创新，并出现越来越丰富的局面。
4.3盆景制作水平的提高
实际制作中，全国各地参与者众，好的作品不再出自名家或专业人员之手。业余制作者创造了更大的发展空间，他们思想开放，不受传统约束，手法新颖，眼力独到，敢于创新，形成百花齐放的局面。他们中的代表者，河南之王选明、湖北之贺淦荪、广东曾宪烨，理论与实践相结合，很有特色。专业队伍中，在全国各地有顶尖级的人物，赵庆泉发扬的水旱式，潘仲年、胡乐国的松，张夷的砚式盆景，陈思甫的蟠艺，重庆李子全.姚治安的树石处理技术，都有浑厚的功夫，独到的技艺，堪为人师。
在地方盆景中，广东岭南派盆景雄风不减，佳作与人才不断涌现，湖北盆景后来者居上，时间不长，进展很快，有资源，地理位置好，有较好的理论实践带头人，有政府部门的高度重视，受益很大。原川派盆景实力雄厚，有资源，有人才，有理论，有作品，但却甘于寂寞，于无声处求发展。各地都开始重视开拓和发展盆景，有了起步，并发展较快。地方盆景与地方经济相联系，经济发达地区，盆景事业也较发达，总体上讲是沿海城市包围内地城市。
五、总结
人的发展是盆景发展的保证，从艺人员素质的提高，可为中国盆景持续发展提供保证。同时也要采用工厂化小批量多变化的生产模式，可促进砚式与景盆法盆景的发展。中国盆景，仍要走景的道路，突出树桩在盆中的地位，应用各种材料与景结合，有树有景，结合山水景观，突出景观特点。
第四篇：论中国红十字会的起源
2011-09-06 14:31:13
杨智芳 周秋光
英文标题：Origin of Red Cross Society of China
摘要：上海万国红十字会“历来被认为是中国红十字会之始”，但实际上，它直接脱胎于东三省红十字普济善会。庚子事变时期出现的救济善会、济急善局是带有红十字色彩的救护组织，它们是一种分工合作的关系。通过考察可以发现：济急善局、东三省红十字普济善会、上海万国红十字会在组织结构上具有传承性，而救济善会不具此特点，因此，中国红十字会的起源可由东三省红十字普济善会再前推到济急善局。追溯中国红十字会的起源，可以印证一种“嫁接”理论：红十字会虽系“舶来品”，但中国红十字会却是中国本土的慈善组织“嫁接”红十字会逐渐成长的结果。
关 键 词：中国红十字会 上海万国红十字会 东三省红十字普济善会 济急善局 救济善会
作者简介：杨智芳(1981-)，女，湖南益阳人，清华大学人文社会科学学院硕士研究生;清华大学人文社会科学学院，北京100084;周秋光(1954-)，男，湖南耒阳人，湖南师范大学历史文化学院教授，博士生导师。湖南师范大学历史文化学院，湖南长沙410081
当国际红十字会于1863年在瑞士始创后，各国相继成立红十字会并申请加入国际红十字会，但直至19世纪70年代中国社会才出现关于红十字会问题的讨论[1]。1904年清政府派驻英使臣张德彝前往瑞士，于6月29日“按照1864年所订《日内瓦红十字会公约》补签画押，中国由此而加盟国际红十字会成为会员国。”[2]1912年1月12日，中国红十字会获得红十字国际委员会正式承认，标志着中国红十字会正式加入国际红十字会①。中国红十字会作为“近代以来历史最为悠久的社会团体”[3]，其在中国近代史上的地位非常重要，研究其起源问题很是必要。
“1904年上海万国红十字会的成立，历来被认为是中国红十字会之始。”②因此，考察中国红十字会的起源，笔者认为应从研究上海万国红十字会的成立入手。但从红十字进入中国到上海万国红十字会成立之前，中国还曾出现过一些被认为是带有红十字色彩的组织，影响较大且已引起学术界关注的组织有：中国施医局，救济善会，济急善局，东三省红十字普济善会。③目前学者就“中国红十字会的先声”问题提出了不同看法，计有三种：周秋光先生认为“东三省红十字普济善会是中国红十字会的先声”[2];闵杰、池子华先生认为“中国红十字会的先声是中国救济善会”④;朱浒、杨念群先生认为“将1900年的整个战争救助行动称为中国红十字会的先声或许更为恰当”[4]。这些学者的不同观点实际上就涉及到对东三省红十字普济善会，救济善会，济急善局等救护团体的评定问题，同时也表明研究中国红十字会的起源问题仍属必要。需要指明的是，因为红十字会是一个组织实体，故本文实乃研究中国红十字会组织意义上的起源。
(一)
让我们先来看看上海万国红十字会。上海万国红十字会的成立实与东三省红十字普济善会的出现紧密相连。
1904年日俄战争爆发。日俄两国军队交战的战场是中国东三省，这对中国来说简直是奇耻大辱，但“反动腐朽的清朝政府在各帝国主义国家的挟持下，竟于1904年2月12日发布所谓‘中立’的上谕”[5](P180)。战争最直接的受害者是我国东三省同胞。日俄两国在东三省的战况以及有关东三省难民的各种消息很快传到上海，引起了具有良好义赈传统且义赈能力较强的上海人士的真切关注。出于对东三省受难同胞的同情，同时也出于要救出在东三省土地上生活着的“至今既未一回”的“南省商幕中人”[6]，上海地方绅商如上海记名海关道沈敦和、前四川川东道任锡汾、直隶候补道施则敬等便于1904年3月3日在上海英租界发起成立了东三省红十字普济善会。
尽管清政府在战争中宣布“局外中立”，但在救护东三省人民一事上清政府还是做了一定的努力，例如清政府在颁行的《中立条规》中就有“战国不得封堵中国口岸”;“中国人民寄居战国境内者，其身家财产，均由该国保护，不得夺其资财或勒充兵役”;“中国人民如有侨居战国封堵口岸者，本国得派兵船前往保护，或接载出口”等条[7](P212-213)，并还采取了一些救护措施，如在天津、奉化两处“饬由当地官方出面，设立了救护机构”[8](P32)。但日俄两国根本不尊重清政府颁行的约法，在日俄帝国主义野蛮铁蹄的践踏下，清政府的这些努力只能流于形式。清政府对此既尴尬又无奈：一方面他们必须实施救护，另一方面又碍于“中立”政策，使得“中国政府未便与闻，盖恐违犯局外之义也”[9]。这种情形迫使清政府需要借用具有一定影响力的非官方力量。东三省红十字普济善会正好符合清政府的这种需要，因此清政府对东三省红十字普济善会的救护活动寄予厚望并给予支持。后来作为清政府代表的驻沪商约大臣吕海寰、驻沪商约副大臣盛宣怀及会办电政大臣吴重熹与沈敦和等上海绅商发生联系，并对他们的救护活动提供各种便利就证实了此点。但是，东三省红十字普济善会却“不是真正意义上的红十字会，因此不享有红十字会所应该享有的权利。”[8](P28)在这种窘况下，东三省红十字普济善会不得不另寻出路。
甲午战前，有关红十字会的宣传介绍文字已载于中国的报章，并且部分地区还办理过红十字医院。甲午战后，中国各大报刊特别是《申报》、《大公报》、《中外日报》等又大力宣传介绍红十字会，部分先进人士如商人孙淦、官员梁诚等先进人士也发出了要成立红十字会的强烈呼吁，加之日本赤十字社在甲午战争中的优秀表现，使得红十字在中国已逐渐深入人心，因此可以推定，到日俄战争时，中国朝野人士应该不难认识到：在中国约法得不到尊重的情况下，救护人员想要进入东三省施行救护，行之有效的办法就是成立具有国际性质的红十字会，以国际公法迫使日俄两国同意中国的要求。而这种具有国际性质的红十字会至少又须符合两项规定：“必须成立在签署日内瓦公约的国家，而这个国家尚没有另外为国际委员会所承认的红十字会。”“必须是国家的红十字会，由政府承认，作为军事医护单位的辅助机构。”[8](P15)这就一方面要求沈敦和等人将东三省红十字普济善会改组成为政府所承认的国家红十字会;而另一方面，则要求政府派员去瑞士签署日内瓦公约。在东三省红十字普济善会本为政府所需的情况下，其想赢得政府的承认并不困难;但当时日俄战争如火如荼，时间上已不容政府派员去瑞士签署日内瓦公约，而先求得各国的支持(最好是各国的直接参与)则成为临时应急的最佳办法。因此，在清政府和上海地方绅商已产生互动的情况下，与西方各国合作成立红十字会乃成为他们的共同需要。
“上海的义赈系统一直保持着与红十字会实践的密切联系”[4]，从而“为实现中西合作提供了某种铺垫。”[4]另外，在中国东三省的领土上也生活着不少外国人，他们有的是战争的受难者;有的则在战区从事实际的救护工作。由于人员的缺乏以及其他诸如物质供应等方面的困难，这些外国人对中国方面以红十字会的形式派员进入东三省实施救护是持欢迎态度的。据载尚在东三省红十字普济善会成立之前，沈敦和致电东北的外国传教士魏伯诗德请求予以援助时，“魏君旋得回电，极愿赞成，并言已腾出医室中卧床五十张，以备遇难病民安卧”[10]。此外，需要着重指出的是各国传教士，早在19世纪70年代，他们就开始在中国从事有计划有组织的救济事业，并且这些救济活动也往往与上海相联系。[11](P317)日俄战争爆发后，“各国在东三省教士，避难于牛庄”[9]，他们在东三省的救济活动中发挥了很重要的作用。上述这些因素为西人赞同成立中西合办的红十字会奠定了良好基础。而著名的英国在华传教士李提摩太(TimotLy Richard)在促成中西合办红十字会一事上更是贡献巨大。身为传教士，李提摩太“本来就热心于公益事业，他在华多次参与赈灾救荒义举”[12](P22)，再加上他发现“在灾民中发放赈款，对于广大的民众是一个可以使他们信服的证据，证明我的宗教是好的”[13](P292)，这在某种程度上更加激发了他对中国赈济事业的关切，因此，东三省难民的救护也自然会引发他的热情。李提摩太是在华传教士中极具影响力的人物，同时他与沈敦和私交不错⑤，而沈敦和不仅是东三省红十字普济善会的主要发起者及领导人，而且还是“实际操作上海万国红十字会的灵魂与台柱”[8](P23)。
因此，在搭起上海地方绅商与东三省传教士之间的桥梁方面，李提摩太无疑是最合适的人选，后来的事实也证明他确实很好地起到了这种桥梁作用。此外，在与西方各国及清政府的关系上李提摩太也是如鱼得水：“在义和团运动的善后工作中，他一手托两家，在清廷与列强之间穿针引线，发挥了任何朝廷大臣都无法替代的作用。”[14](P371-372)李提摩太在中国的这种特殊地位使他被推上了在中国创办红十字会的历史舞台，并在这个舞台上扮演了极为重要的角色。
沈敦和对李提摩太的主动拜访使上海万国红十字会的创办最终提上日程。”[14](P307)此后，在李提摩太穿针引线的作用下，西方各国人士与得到了清政府大力支持的上海绅商达成合作，1904年成立的上海万国红十字会就是这一合作的直接产物，它由中、英、法、德、美五国合办而成。上海万国红十字会初定会名为“上海万国红十字支会”，但“‘上海万国红十字支会’仅仅是3月10日商讨在中国成立红十字会时所使用的一个临时性用语，以揭明它对于国际红十字会的从属关系，并不是一个正式的会名”[15](P370)，故“在正式场合，从未使用‘上海万国红十字支会’字样”[15](P371)。上海万国红十字会成立后不久，清政府一方面派官员赴瑞士补办加入红十字“原议”手续，以期取得国际红十字会的承认;另一方面“确认上海万国红十字会为政府承认之合法团体”。[12](P32)
通过上述分析，我们可以发现，上海万国红十字会具有两个非常鲜明的特点：其一，该组织得到了清政府的支持与承认，救护范围不限于一隅，具有国家性;其二，该组织有多国洋人参与，形式上得到了各国的承认，又具有国际性。“国家性”和“国际性”是国际红十字会对各国红十字会所做的基本要求，亦是中国带有红十字色彩的救护组织区别于中国传统意义上的慈善救济组织的主要条件。考察中国红十字会组织意义上的起源，首先就要考察红十字进入中国后中国成立的救护组织是否带有红十字色彩(亦即是否既具有“国家性”又具有“国际性”)。具体而言，这样的救护组织需达到如下要求：救护的范围不限于一地;救护组织得到了官方的认可;救护组织得到了西方国家的认可。
(二)
由上分析我们还可看出：东三省红十字普济善会和上海万国红十字会诞生的历史背景相同——都受命于日俄战争危难之际，成立的目的一致——东三省红十字普济善会“专以救济该省(注：即东三省)被难人民为事”[6];上海万国红十字会“直接目的在于救护日俄两国交战受伤的兵士及东北战地难民出境医治”[16]。如果对两者的组织结构加以考察，我们还可以发现它们具有以下相同之处：
首先，两者都实行董事制，既有华董，又有西董。在《东三省红十字普济善会章程并启》中有言：“本会开办伊始，宏纲细目，诸务殷繁。特行公举才望夙著、熟悉中外及北方情形大员为董事，总理局务。”同时，“本会另举西董事，与东三省教士联络举行，以免外人拦阻。”[6]由此可见，东三省红十字普济善会尽管由上海地方绅商捐办而成，但从一开始他们就考虑到了借用外国人的力量，以减少甚至避免他们在救护过程中可能遭遇到的拦阻。尽管西董事在他们当时的设计中只是一块“护身符”，并不握有实际领导权，但有了这块“护身符”，就使东三省红十字普济善会带上了“国际性”。上海万国红十字会的西董则更进一步，他们不仅获得了实际的领导权，而且他们的领导权看起来似乎还要远远高于华董：在46名董事中华董仅占11人，其中负责处理具体事务的8名办事董事中华董仅占3人(其中任锡汾还是上海万国红十字支会正式定名为上海万国红十字会时增补的)。由此可见，华董在整个董事会中所占的比例要远远低于西董。不过，需要强调的是上海万国红十字会的实际工作运作机制：“中西董事工作侧重点有所不同，办公地点也不在一起，可以说既分工又合作。”[8](P46)而在救护事业中最最重要的筹款事项上，中西董事更是实行“中西分筹”[17]的制度。由此可以推断，虽然在数量上华董少于西董，但在实际领导中国方面的救护事业中，华董所起的作用仍是最主要的。
其次，在领导人方面，上海万国红十字会的华董班子绝大部分直接来源于东三省红十字普济善会的领导班子。有如下22人出席了东三省红十字普济善会：杨杏城、沈仲礼、曾少卿、苏宝森、施子英、李云书、王少灏、王松堂、冯珩生、沈缦云、汪汉溪、焦乐山、朱子文、姚燕庚、任逢辛、周金箴、汪建斋、吴少卿、王益甫、陈润夫、席子佩、黄式权。[10]⑥他们构成了东三省红十字普济善会的领导班子。在上海万国红十字会中担任华董的有如下11人：沈敦和、施子英、严小舫、朱葆
三、周金箴、徐雨之、苏宝森、陈润夫、曾少卿、朱礼琦、任逢辛(后来增补)。[9]两相比较，在上海万国红十字会中担任华董的11人当中就有沈仲礼(即沈敦和)、施子英(即施则敬)、任逢辛(即任锡汾)、曾少卿、苏宝森、周金箴、陈润夫此7人直接来自东三省红十字普济善会的领导班子，这个比例可不容小视，它为表明上海万国红十字会直接脱胎于东三省红十字普济善会提供了证据。
东三省红十字普济善会设立西董，西方四国直接参与其事，这就使其具有了“国际性”;而其成立章程中还提到东三省红十字普济善会“虽系商办善举，恳请政府协助，由董事电恳政务处、外务部、商部及各地方官竭力保护”[6]，其设定的救护范围也不局限于一隅，这可说明其也具有了“国家性”。因此，东三省红十字普济善会是带有红十字色彩的救护组织。而更为重要的一点是，东三省红十字普济善会和上海万国红十字会在组织结构上的相同之处，为证明两者在组织上具有传承性提供了有力的依据。因此，尽管东三省红十字普济善会“没有开展具体的救护工作”[8](P29)，但我们可以说上海万国红十字会直接脱胎于东三省红十字普济善会，并且是东三省红十字普济善会在组织意义上的一种延续。基于此，我们认为亦可将中国红十字会的起源由上海万国红十字会进而前推到东三省红十字普济善会。
(三)
让我们再来对中国施医局、救济善会、济急善局这三个组织进行分析。
中国施医局是1899年由上海士绅汪炳等人设立的，其章程称：“同人酌照红十字会章程办理，有事施于军士，无事施于贫民。”“内科以华医为善，外科以西医为能。如有军士受创、机匠轧伤，以及一切割治等症，必须参用西法，自不得不聘请西医相助为理。”[18]其章程反映出中国施医局开始有意识地参考红十字会章程行事。中国施医局的成立得到了苏松太道的批准，但其救护活动“局限于上海一隅，不具有全国性和普遍意义”[3];尽管它聘请西医参与，但其对西方各国是否认可不作要求。因此，不能说中国施医局已带上了红十字色彩，它仍然只是中国传统意义上的一个地方性善堂。
救济善会，济急善局是庚子事变时期出现的影响最大的两个救济组织。光绪二十六年(1900年)八月十
六、十七日，上海《申报》分别刊登了《救济善会启》，《救济会章程》;同月二十
五、二十七日，又刊登了《济急善局公启》，《承办济急善局章程》，标志着救济善会、济急善局相继成立。救济善会“呈请上海道照会各国领事，声明此系东南各善士募资创办，亦如外国红十字会之例，为救各国难民及受伤兵士起见，已蒙各国领事会议，允由德总领事发给护照，俾善会中人携向军前救护”[19]，它成立后不久，陆树藩等人又向李鸿章禀请“鼎力成全”[20]。这表明救济善会具有如下两个特点：它打出了红十字会的招牌，以期获得各国领事的认可;它由地方绅商自捐自办而成，但寻求政府的认可与支持。后来救济善会如愿以偿，得以“禀奉直隶总督李传相批准，并由苏松太兵备道余晋瑞观察照会德国总领事给发护照”[21]。随后成立的济急善局亦具有与此相同的特点，它和救济善会“都在借助红十字会方面有着明确的意识”[22]，而在取得政府支持方面则比救济善会更甚：济急善局在刚宣布成立时就提到“信厚等昨奉合肥相国面谕，并接同乡好善诸君函嘱，集资往救以尽桑梓之情，因议„„设立济急善局”[23]。此处“信厚”是指济急善局的主要创始人严信厚，“合肥相国”是指李鸿章，这里特意表明“奉合肥相国面谕”，无形中就将济急善局与政府间的关系拉近了一层。在实际救护过程中，济急善局也确实得到了来自政府官员的鼎力支持，如袁世凯曾帮该局垫发银五千两、盛宣怀帮该局筹垫规元二万两等等。[24]救济善会、济急善局成立后，在全国范围广泛开展了各种捐款、救护活动。以上可以说明救济善会、济急善局已具“国家性”与“国际性”，它们可以算作是带有红十字色彩的救护组织。
除了上述相同的历史背景、相同的特点，救济善会与济急善局还具有如下一致性：其一，两者救护的对象相同。前期，救济善会的救护对象主要为“东南各省之被难官绅”[25];济急善局的救护对象“仅指救济江浙人士而言”[23]。从1901年春开始，两者救护的对象“由主要赈济被难的南方各省官绅商民转为赈济北方的普通灾民。”[26]救护中的“南方情结”值得引起重视，这可为我们理解庚子事变以及后来日俄战争爆发后上海人士的救护行为提供一个宝贵的视角。其二，两者在实际救护工作中经常合作。救济善会、济急善局分别成立后不久，救济善会的主要创办人陆树藩等在致李鸿章的电稿中曾“叩求中堂鼎力成全，劝谕盛京卿宣怀、候选道严信厚、候补府施则敬、刑部郎中庞元济等筹款济助”[20]，而严信厚、施则敬、庞元济等人正是济急善局的主要发起者，他们对陆树藩等人的救济行为“不胜钦佩”，并与陆树藩等人“连日公同面议”。[27]这就为后来两者在实际救护活动中的合作埋下伏笔。两者后来在“彼此同办一事，自愿不分畛域”的前提下实现了分工合作。至于具体救护实践中的合作，《义和团运动时期江南绅商对战争难民的社会救助》一文对之做了较为详细的论述[22]，此不赘述。
上文表明：救济善会和济急善局之间存在着极为亲密的联系，乃至造成了“一般人士常常将二者混淆”[4](P172)的情况。尽管如此，这两个组织实际上是相互独立的，它们有着各自不同的救护范围：“清江等处归严君筱舫诸公筹办，京津一带归陆君纯伯诸公筹办”;在涉及救护活动最为重要的款项问题时，两者更是强调“惟款项则各归经手不得互相牵混”。因此，救济善会和济急善局实际上是一种分工合作的关系。闵杰，池子华先生没有关注到济急善局的存在，他们依据救济善会已具有红十字会的性质而将其视为中国红十字会的先声;朱浒，杨念群先生注意到了济急善局的重要性，同时还注意到了救济善会、济急善局两者之间的关联，但他们更多的是强调两者之间的差别，他们主张将“1900年的整个战争救助行动”称为中国红十字会的先声，实际上是依托庚子事变的历史背景，对庚子事变中出现的救济善会、济急善局等救护组织做了一番广义化处理。
(四)
前文已经论证：上海万国红十字会直接脱胎于东三省红十字普济善会，并且是东三省红十字普济善会在组织意义上的一种延续。而上海万国红十字会被公认为中国红十字会之始，因此，中国红十字会的起源可由上海万国红十字会进而前推到东三省红十字普济善会。如果想将中国红十字会的起源由东三省红十字普济善会再往前推，那么就要证明自红十字进入中国后至东三省红十字普济善会成立之前出现的救护组织必须符合两个条件：带有红十字色彩;与东三省红十字普济善会或上海万国红十字会在组织结构上具有相同之处。
如前所论，中国施医局实际上并不带有红十字色彩，而救济善会，济急善局则已带上了红十字色彩，因此考察中国红十字会的起源，可以先把中国施医局排除在外，而将重点放在对救济善会，济急善局两者的考察之上。现在，我们要做的是研究救济善会，济急善局这两个救护组织与东三省红十字普济善会或上海万国红十字会之间在组织结构上是否具有相同之处。救济善会、济急善局虽已带上红十字色彩，但它们在本质上仍偏向于归属善会善堂的范畴。“善会、善堂的设立均始于地方上有权有势者的提倡，其他的有权有势者响应这一提倡自发地加入、制定规章制度，在得到地方官的许可之后方开展活动”[28](P595)，救济善会、济急善局的设立就经历了这一过程。通过阅读有关救济善会、济急善局的章程、公启、呼吁捐款救护等方面的资料，可以看出它们实行的是董事制，而这正是善会善堂常见的一种组织模式⑦。救济善会直接冠以“善会”之名，名称上就可直接反映救济善会之本质与善会善堂的关系;救济善局虽然名为“善局”，和善会善堂看似有所差别，但它的领导人如严信厚、施则敬、杨廷杲、朱葆三等早在义和团运动之前就曾领导过善会善堂一类的慈善组织：严信厚、施则敬、朱葆三曾同为广益善堂司董、仁济善堂董事，杨廷杲也在仁济善堂担任过董事⑧，施则敬还是上海北市丝业会馆筹振公所的总董⑨，他们在中国慈善发展史上做出了很大的贡献，而由他们领导的广益善堂、仁济善堂、丝业会馆筹振公所等慈善组织在庚子事变、日俄战争时期一直继续存在并发挥着作用。因此，若想进一步研究救济善会、济急善局的组织制度，笔者认为可参考善会善堂的组织制度。
从组织的主要领导人员来看，救济善会主要由在籍户部山西司郎中陆树藩发起成立并主持，潘赤文、丁晓芳、沈习之、廖纬笙等人参与领导[21]。济急善局则由严信厚、席裕福、杨廷杲、庞元济、施则敬设立，后来，福余南曾君少卿、四明朱君葆
三、天顺祥陈君润夫等绅商以及前川东道任锡汾观察等也参与其中，并对济急善局给予了大力支持[24]。与前面所记之东三省红十字普济善会、上海万国红十字会的华董们两相对比，我们很快就能断定：救济善会的领导人与东三省红十字普济善会、上海万国红十字会的领导人没有重合之处;而济急善局的领导人在后来日俄战争爆发时全部继续发挥作用：施则敬、曾少卿、陈润夫、任锡汾此4人既是东三省红十字普济善会的领导人，又是上海万国红十字会的华董;《申报》的总经理席裕福(子佩)是东三省红十字普济善会的领导人;严信厚、朱葆三是上海万国红十字会的华董;杨廷杲(子萱)、庞元济(莱臣)虽然没有名列华董，但他们与上海万国红十字会的关系仍然十分密切，他们在上海万国红十字会募集捐款进行救护等方面做出了贡献[17]⑩。
领导班子是一个组织结构中最为重要的部分，领导班子不仅制定组织制度，还控制着组织的实际运作，领导班子的更替可以影响到一个组织的性质变化甚至该组织的存亡。因此，济急善局的领导人在日俄战争时期成立的东三省红十字普济善会、上海万国红十字会中全部继续发挥作用以及三者均实行董事制此两点可使我们断定：东三省红十字普济善会、上海万国红十字会在组织上存在着对济急善局的传承关系。而救济善会虽然也实行董事制，但是它的领导班子与东三省红十字普济善会、上海万国红十字会的领导人之间没有重合也看不出有什么联系。基于此，笔者认为可将中国红十字会的组织起源由东三省红十字普济善会再进而前推到济急善局。
尽管不能证明救济善会与东三省红十字普济善会、上海万国红十字会之间存在着组织上的传承性，但我们亦不能忽视救济善会的重要性。救济善会与中国红十字会的起源——济急善局两者宣布成立的时间仅相隔十天左右，它们虽相互独立，但两者在很多方面所表现出的一致性以及它们之间“分工合作”的关系，使得救济善会的重要性因之而更为凸显。救济善会、济急善局及之前出现的中国施医局等救济组织，为其后成立的救护组织如东三省红十字普济善会、上海万国红十字会等施行救护活动在理论、实践等方面均提供了可资借鉴的宝贵经验。
救济善会、济急善局、东三省红十字普济善会等救护组织都带有红十字色彩，但分析它们的组织结构，我们可以说它们本质上仍属于中国本土的慈善组织(具体而言归属于善会善堂的范畴)。由上文分析我们将中国红十字会的起源由上海万国红十字会前推到东三省红十字普济善会，再由东三省红十字普济善会前推到济急善局，这可印证一种“嫁接”理论：红十字会虽系“舶来品”，但中国红十字会却是中国本土的慈善组织(具体指济急善局)“嫁接”红十字会逐渐长成的结果。这一“嫁接”过程可做如下解释：
红十字传入中国之初，并没有马上在中国扎下根来自生自长，而是在中国上空飘荡游离着，为中国本土的慈善组织进行“嫁接”提供了可资“嫁接”的选择对象。甲午战争前后有关红十字会的启蒙宣传，中国开明人士对红十字会的大力倡导，外国在华人士在中国大地上的红十字活动(包括日本赤十字社的救护活动)等触动了中国本土慈善组织的“嫁接”情怀，并为其选择“嫁接”红十字会营造了良好的外部环境。之后虽然在理论层面上逐渐滋生出了要在中国成立红十字会的强烈要求，但因“嫁接”的时机尚未成熟，因此中国本土的慈善组织在实践中“嫁接”红十字会的过程显得十分缓慢，且“嫁接”流于表面化(中国施医局就说明了这点)。
时局巨变特别是战争如庚子事变、日俄战争的爆发犹如一把锋利的斧头，斩断了中国本土的慈善组织自然生长的态势，造成了中国本土的慈善组织必须接受“嫁接”的局面——中国本土的慈善组织若想继续发挥救护功能，就必须主动把自己改造成适应时局(特别是战争)需要的组织，这就使中国本土的慈善组织面临着一个选择“最佳嫁接物”的问题。考查当时的时局状态和社会环境，“最佳嫁接物”已然存在，它就是早已在中国上空飘荡并得到中国人大力宣传、倡导的红十字会，因此，中国本土的慈善组织产生了自主“嫁接”红十字会的内在需要。内在的真正需要结合良好的外部环境，中国本土慈善组织“嫁接”红十字会的时机终于来临了!庚子事变中出现的既带有红十字色彩又带有中国本土慈善组织色彩的救护团体如救济善会，济急善局等，就是这种“嫁接”后初步长成的“幼苗”。但是，通过“嫁接”生成的救济善会、济急善局这两株“幼苗”在随后的生长过程并非一帆风顺——救济善会这株“幼苗”在庚子事变结束后“夭折”了;济急善局这株“幼苗”则得以继续存活下来。由济急善局到东三省红十字普济善会再到上海万国红十字会，它们内部组织结构上的传承性显示了济急善局这株“幼苗”的顽强生命力，而这种顽强生命力的获得一方面应归之它的领导人——严信厚、施则敬、朱葆三等人资财雄厚，社会影响力大，且热衷于慈善救济;另一方面应归之于盛宣怀等政府官僚的大力支持。中国本土的慈善组织通过“嫁接”红十字会最初形成了济急善局这株“幼苗”，之后长成为东三省红十字普济善会这棵“小树”，然后继续成长为上海万国红十字会这棵“大树”，最后终于长成了中国红十字会这棵“参天大树”。
注释：
①关于中国红十字会得到红十字国际委员会的承认时间有“1904年7月8日”之说(见《红十字国际委员会承认我国红十字会的时间探源》，台北：《中华民国红十字会会刊》1999年总第15期，第21-22页);亦有“1912年1月15日”之说(见胡兰生：《中华民国红十字会历史与工作概述》，原载1947年《红十字月刊》，转引自中国红十字会总会编：《中国红十字会历史资料选编(1904-1949)》，南京：南京大学出版社1993年，第500页)。周秋光先生对此进行了纠正，他提出了“1912年1月12日”一说(见周秋光：《晚清时期的中国红十字会述论》，《近代史研究》2000年第3期，第184-185页)。池子华先生的观点与周秋光先生同(见池子华《红十字与近代中国》，安徽人民出版社2004年版，第118-120页)。
②“民国时期的表述见《中国红十字会》，行政院新闻局印行，中华民国36年，第1页。新中国时期的表述见《红十字与我国》，中国红十字总会编，1981年，第30页;陈璋主编《红十字知识一百问》，湖南科学技术出版社1991年，第4页”，转引自朱浒：《中国红十字会的地方性起源》，《石家庄学院学报》2005年第4期，第28页;或朱浒、杨念群：《现代国家理念与地方性实践交互影响下的医疗行为——中国红十字会起源的双重历史渊源》，《浙江社会科学》2004年第5期，第175页。
③闵杰先生在《近代中国社会文化变迁录》一书指出：中国施医局是开始“按照‘红十字会章程办理’的慈善机构”;“中国救济善会是一个遵照国际红十字会的基本精神和行动惯例成立的一个团体”。(见刘志琴主编，闵杰著：《近代中国社会文化变迁录》(第二卷)，杭州：浙江人民出版社1988年版，第184-185页。)此外，朱浒、杨念群《现代国家理念与地方性实践交互影响下的医疗行为——中国红十字会起源的双重历史渊源》(《浙江社会科学》2004年第5期)一文和李文海、朱浒《义和团运动时期江南绅商对战争难民的社会救助》(《清史研究》2004年第2期)一文均对救济善会、济急善局之红十字会性质有所论及。
④此观点由闵杰先生提出，并为池子华先生赞成(见刘志琴主编，闵杰著：《近代中国社会文化变迁录》(第二卷)，第181页;孙柏秋主编：《百年红十字》，安徽人民出版社2003年版，第13页;池子华：《从中国救济善会到上海万国红十字会》，第76页)。
⑤在《红十字与近代中国》一书中有言：“李提摩太„„他是在华传教士中极具影响力的人物。1902年，创办山西大学堂，并出任西学专斋总理(谷如墉任中学专斋总理)，沈敦和则是山西大学堂督办(校长)，与李提摩太交往甚密，时相过从。”(见池子华著：《红十字与近代中国》，第22页)。此外，李提摩太本人也曾特意提到：“我在太原府筹建山西大学的时候，他(即沈敦和)曾提供过帮助”。(李提摩太著，李宪堂、侯林莉译：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，天津人民出版社2005年版，第307页)。
⑥《中国红十字会历史资料选编(1904-1949)》一书在摘录《申报》时出现了一些错误，如《记普济善会初次议事情形》一文中将“曾君少卿”误作“鲁君少卿”，“姚君燕庚”误作“姚君蕉庚”，“席君子佩”误作“席君子保”;而在《施君肇基笔译上海创设万国红十字支会会议大旨》一文中将“苏君宝森”误作“苏君实森”(见中国红十字会总会编：《中国红十字会历史资料选编(1904-1949)》，第21页)。这些错误为有些研究者所沿用，使用时需加以特别注意。
⑦善会善堂的组织模式主要有两种：一种是轮值制，一种是董事制。台湾的梁其姿先生和日本的夫马进先生在他们的论著中均谈到了善会善堂的这两种组织形式，具体参看(台湾)梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，河北教育出版社2001年版，第105-110页;(日)夫马进著，《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第1页。
⑧上海《申报》载有大量关于善举方面的文章，其中多篇落款处为“沪北天后宫前广益善堂司董严信厚施则敬朱佩珍唐荣俊等谨志”“上海六马路仁济善堂董事严信厚杨廷杲黄宗宪朱佩珍施则敬刘芬谨志”字样，如《积善回天》，《申报》光绪廿五年十二月初十日，第九千六百零七号;《普沾实惠》，《申报》光绪廿五年十二月初六日，第九千六百零三号等。
⑨1899年《申报》“上海北市丝业会馆筹振公所施则敬”“沪北天后宫广益善堂司董严信厚叶成忠施则敬唐荣俊等”等字样即可说明，如《皖灾四电》、《添医初志》(此两文都载于《申报》光绪廿五年四月廿二日，第九千三百八十三号)等等。
⑩1904年3月29日，由吕海寰领衔，杨廷杲、庞元济与盛宣怀、吴重熹、吴郁生、刘宇泰、杨士琦、李经迈、顾肇熙、沈能虎、朱宝奎、沈敦和;任锡汾、施则敬等人联署向全国各省发出《劝募筹款救护东北难民通电》(即元电)，该电文于4月2日刊登于《申报》，由此可管窥杨廷杲、庞元济与上海万国红十字会的关系。元电电文见《电筹救护》，《申报》光绪三十年二月十七日，第一万一千一百十八号。
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[26]阮清华.非常时期的民间救济——以“庚子之变”后上海绅商义赈为例的探讨[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2005,(1):23.
[27]照录李传相札文[N].申报，光绪廿六年八月廿八日：第九千八百五十四号.
[28][日]夫马进.中国善会善堂史研究[M].北京：商务印书馆，2005.
文章来源：《湖南师范大学社会科学学报》2006年第4期，第115～121页。
第五篇：中国茶文化起源之说
一.茶之为饮
“神农有个水晶肚，达摩眼皮变茶树。”在我国关于茶的起源众说纷纭。追溯中国人饮茶的起源，有的认为起源于上古，有的认为起源于周，起源于周，起于秦汉，三国，南北朝，堂代的说法也都有。
1. 神农说：陆羽引《神农食经》“茶茗久服，令人有力锐志”为佐证。在《茶
经》“六之饮”中写：“茶之为饮，发乎神农氏。”随后又在”七之事”中进一步进一步指出所谓“神农氏”就是指“炎帝”而在《神农百草经》中写“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之。”在中国的文化发展史上，往往是把一切与农业，植物相关的事物起源最终都归于神农氏。而中国饮茶起源于神农的说法也因为民间传说而衍生出不同的观点。有人说茶时神农在野外以釜锅煮水时，刚好有几片叶子掉进锅中，煮好的水，其色微黄，喝如口中生津止渴，提神醒脑，以神农过去常百草的经验，判断它是一种药而发现的，这是由关中国饮茶起源最普遍的说法。另有说法则是从语音上加以附会，说是身农有个水晶肚子，有外观可见食物在肠胃中蠕动的情形，当他尝茶时，发现茶在肚子内到处流动，查来查去，把肠胃洗涤的干干净净，因此神农称这种食物为“查”，后再转成“茶”字，而成为茶的起源。
2. 西周说：晋·常璩《华阳国志·巴志》记载在武王伐纣时(公元前1066
年)，巴蜀(即今四川东起奉节县，西至宜宾市宜宾县境，南极凌，北接陕西汉中地区)部落首领，已经将“丹漆茶蜜”联同当地其他大宗土特产作为供品晋献西周王室。文中还特别记载：“其果实之真者„„园有芳蒻香茗”.这说明茶叶在当时不仅被人们所关注，并且作为进贡的珍品而栽培种植。这大概是历史文献里最早关于种植茶叶的记录了。
3. 秦汉说：西汉·王褒《僮约》：现存最早较可靠的茶学资料是在汉代，以
王褒所撰的《僮约》为主要依据。此文撰于汉宣帝神爵三年(公元前59年)正月15日，是在茶经之前，茶学史上最重要的文献，其文内笔墨间说明了当时茶文化的反正状况。
“舍中有客。提壶行酤。汲水作哺。涤杯整案。圆中拔蒜。”“烹茶尽具”武阳买茶。“烹茶尽具”意为烹好茶并备好洁净的茶具，“武阳买茶”就是说要赶到邻县的武阳(今成都以南彭山县双江镇)去买回茶叶。这正好对应了前面的《华阳国际》所提到的“南安，武阳都出名茶。”从这寥寥数语中可以看出茶叶已经成为一种货物商品可以再市场上进行买卖。这也说明茶叶当是已经在中产阶级开始流行，足见西汉是饮茶已经相当的盛行。茶已经成为当时社会的一环，且为待客以礼的珍稀之物，有此可知茶在当时社会的重要性。近年长沙马王堆西汉墓中，发现陪葬清册中“口一笃”竹简文和木刻文，说明当时湖南饮茶已经有饮茶习俗。
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