人生哲学论文范文第1篇
关键词：《野草》;“90后”青年;鲁迅哲学;反抗绝望
一、《野草》中鲁迅的生命哲学对“90后”青年的意义
《野草》是一部鲁迅的散文诗集，也是大家公认的鲁迅最难读懂的作品之一，阅读鲁迅，学习品味鲁迅的人生哲学，从《野草》入手是最合适不过的了。鲁迅的老友许寿裳在《我所认识的鲁迅》里说：“至于《野草》，可以说是鲁迅的哲学。”[1]哲学是抽象的、难以定义的，胡适曾对什么是哲学下了一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[2] 那么鲁迅用整个人生来经营的哲学便是反抗绝望的生命哲学。胡适先生还对哲学进行了分类：“因为人生切要问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。(宇宙论)二、只是思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)三、人生在世应该如何行为(人生哲学旧称“伦理学”)。四、怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢(教育哲学)。五、社会国家应该如何组织、如何管理(政治哲学)。六、人生究竟有何归宿(宗教哲学)。”[2]显而易见鲁迅先生《野草》所表达的正是第三类，告诉我们人生在世如何行为的人生哲学，是“90后”青年值得学习、值得倾听的人生指导。
胡适先生说过：“儒学久已消失，我确信中国哲学的将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。”[3]其实这一观点早已和鲁迅先生改革国民性的本质思想不谋而合。鲁迅先生有很多的作品都是对国民劣根性、对儒家封建伦理道德的批驳。而《野草》就通过象征主义的艺术方法，写下了鲁迅对人生的深刻探讨，对自我生命的解剖，对改造国民性的深刻思索。
鲁迅先生的作品中有诙谐睿智、反抗绝望的文章，还有他对青年们痛心疾首的告诫。“我想，我们总得将青年从牢狱中引出来。路上的危险，当然是有的，但这是求生的偶然的危险，无从逃避。”[4]他愿为青年们引路，但路上却险阻重重。他不放弃抗争，也不轻言牺牲。他曾对青年满怀期待，给了青年很多宽容和指导。“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人，对于青年，我敬重之不暇，往往给我十刀，我只还他一箭。”[5] 即使在他目睹了广东青年分属两大阵营并且进行了血腥的明争暗斗后，他开始失望了，对青年产生怀疑，“我的思路因此轰毁，后来便时常用了怀疑的眼光去看青年，不再无条件的敬畏了。然而此后也还为初初上阵的青年们呐喊几声，不过也没有什么大帮助。”[5] 他从没有放弃过青年，他还是一直为青年指路，给青年以鼓励。
鲁迅是这样的一个人：反抗绝望，热爱生命。不放弃抗争，也不轻言牺牲，是鲁迅的壕堑战术，也是他“生”的哲学。在《生命的路》中鲁迅写道：“什么是路?就是从没路的地方践踏出来的，从只有荆棘的地方开辟出来的。以前早有路了，以后也永远有路。人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”[6]鲁迅先生在给青年指路的同时也不忘给予青年一些实际的建议：“一要温饱，二要生存，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都要反抗他，扑灭他。”“我之所谓生存，并不是苟活。所谓温饱，并不是奢侈。所谓发展，也不是放纵。”[4]在《忽然想到〈五〉》中写道：“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代!”[7]这些都是他对我们最真诚的嘱咐与告诫。让我们明确自己的目标，还要勇于反抗，敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打。不畏阻挠，但也不苟活，不奢侈，不放纵。我觉得这就够了，这就是我所看到的“路”，也是鲁迅先生希望我们青年当走的“路”。有着独立人格，勇于反抗，追求自由，坚持原则。这是鲁迅先生对青年的期望，也是我们“90后”青年阅读鲁迅的作品，学习鲁迅人生哲学的意义所在。
《野草》是鲁迅作品中最为难懂、也是最璀璨的篇目，所以在这里就从我们“90后”大学生的角度来重读《野草》，感悟其中的哲学智慧。
二、活在当下：永怀希望，反抗绝望
《野草》中包含着鲁迅先生的人生哲学，其中“希望”与“绝望”是《野草》中一对既对立又并存的词语。而“永怀希望，反抗绝望”是贯穿《野草》的永恒主题，也是鲁迅用整个人生来诠释的人生哲学。
“绝望之为虚妄，正与希望相同!”[8]这是《希望》中鲁迅借裴多菲的话语对希望与绝望的阐释，这句话在《希望》中出现了两次，但是不难发现这同样的两句话所表达的感情有所不同。
“但是，可惨的人生!桀骜英勇如Petǒfi，也终于对了暗夜止步，回顾着茫茫的东方了。他说：绝望之为虚妄，正与希望相同。”
他描述了桀骜英勇的裴多菲终于对了暗夜止步、回顾东方后说了这样的一句话。所以这句更像是有着一种消极的感觉，认为人生的希望就是一种不知自己身处绝望中的虚妄，所有的希望都是徒劳，都只不过是一个虚妄。而相反的是第二次引用这句话时，出现于文章结尾，并以“!”收尾。
“我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。但暗夜又在那里呢?现在没有星，没有月光以至笑的渺茫和爱的翔舞;青年们很平安，而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。绝望之为虚妄，正与希望相同!”
这恰恰相反，让我们感受到了一种充满希望的心情。这里是鲁迅先生一种反抗绝望，与暗夜相搏后的高呼，所以这里的表述更像是一种明知自己身处绝望之中，身处于没有星和月光的暗夜之中，但是也要在这绝望之中心怀希望、哪怕是虚妄。因为绝望之为虚妄，正与希望相同!这就是鲁迅的反抗绝望的精神所在，明知身处绝望，却还是永怀希望，这样的意思也常常出现于鲁迅先生后来创作的很多作品之中。
《希望》所包含的思想是很复杂的，鲁迅先生说过：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”[9]有了这样的经历后，他已经不是那个刚开始弃医从文、创办《新生》时满腔热情的青年了。他在《希望》里写道：“这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。”曾经的努力只是曾经，青春耗尽但是希望的盾后面还是空虚的暗夜，于是他开始失望，开始疑虑，所以对青年对自己发出了疑问：“然而现在何以如此寂寞?难道连身外的青春也都逝去，世上的青年也多衰老了么?”对于《希望》，鲁迅先生曾说过：“又因为惊异于青年之消沉，作《希望》。”[10]所以《希望》写出的不只是那种反抗绝望，永怀希望的精神，还写出了鲁迅先生对青春的感慨，对青年的疑虑，还有对未来的担忧，这才会发出那种在绝望中寻找希望，反抗绝望的呼声。然而不只是从前，现在的青年也正需要这样的呼唤，很多“90后”青年都没有人生目标，没有奋斗精神，想要有所作为却总是一事无成，对生活多是消沉又迷茫的。鲁迅先生一直对青年很友善，满怀期待，也一直在努力唤醒更多的国人，一生致力于改造国民性，所以在经历了这些变化后不得不产生怀疑，但最后还是回归自我内心：“我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。”
鲁迅对于永怀希望、反抗绝望的诠释，还有很多，如《秋夜》里的那两棵枣树，它们铁似的直刺着奇怪而高的天空，明知生命、四季的轮回但还是坚韧的站在那里。历经风霜，落尽了叶子，被打枣的杆子打去了所有的果子，只有打枣杆子留下的皮伤，但却正因为这样原本被压弯的弧形却伸得更直了，直刺向凛冽的高空。这不正是对生命的敬畏，反抗绝望的精神吗?鲁迅在《娜拉走后怎样》里说道：“正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。”[11]《野草》中有不少篇章包含了这种思想，《秋夜》就是其中之一，鲁迅先生一方面表达了自己反抗绝望的精神，一方面在呼吁青年们对黑暗势力要进行韧的战斗。
《秋夜》中小花有梦，叶子有梦，枣树也有梦。
“猩红的栀子开花时，枣树又要做小粉红花的梦，青葱地弯成弧形了……。”我又听到夜半的笑声;我赶紧砍断我的心绪，看那老在白纸罩上的小青虫，头大尾小，向日葵子似的，只有半粒小麦那么大，遍身的颜色苍翠得可爱，可怜[12]。
那笑声是花儿的笑，是枣树的笑，是生命的笑。鲁迅先生曾说过：“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过灭亡的人们向前进。”所以这忽而传来的笑声是生命的笑声，在生命面前我们不怕死，怀着希望向前走，即使面对绝望也要乐观向上，就像《野草·题辞》中所写的：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”[13]鲁迅的人生哲学在这里告诉我们的不仅仅是那个时代的反抗绝望，韧的战斗的意义了，还通过他对生与死的看法，给我们传达了一个对于现在的我们比较实际的人生哲理：“要活在当下”，人生看重的不是结果，而是过程，“昨天”和“明天”都不是重要的，重要的是现在。要像枣树一样虽然也有小粉红花一样的梦，梦着青葱的弯成弧形，但是现在哪怕是寒冬，哪怕掉光了枝叶也要站得直直的，直插苍穹，发出生命的欢笑。
三、冻灭与烧完：明知前面是坟仍然向前走
《过客》是鲁迅人生哲学最好的诠释，是对“生命”最清晰的表白，生命的过程中，在人生的路上像过客一样，即使未知，哪怕前方是坟，都毅然向前。鲁迅在给读者赵其文的信中也谈道：“《过客》的意思不过如来信所说那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。但这种反抗，每容易蹉跌在‘爱’——感激也在内——里，所以那过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了。”[14]
《过客》是《野草》中被研究讨论得最多的作品之一了，它反抗绝望的主题不只是《野草》这本散文诗集的思想主旨，更是鲁迅先生整个人生的精神写照。《过客》以独幕剧的形式出现，人物设置简洁，只有三个人：小孩、老人和过客，实则代表了三种人，不谙世事、天真幼稚的青年，历尽沧桑随波逐流的老人，而过客，像是鲁迅自己，一个经历世事黑暗但还是坚持自我独立，清醒的孤独向前的反抗绝望的战士。
《过客》中老翁向过客提出了：“你是谁?从哪里来?到哪里去?”这样的三个简单又复杂的问题，过客给出的答案都是“不知道”。在常人看来这是再简单不过的问题了，但是在《过客》中我们可以看到，这里就包含了鲁迅的人生哲学。过客不知道自己是谁，不知道自己从哪里来，但是他很明确自己要去向何处，即使不知道自己要去往的地方会遇到什么，哪怕是坟也要向前。
过客与老翁有这样一段对话：
翁——那也未必。太阳下去了，我想，还不如休息一会的好罢，像我似的。
客——但是，那前面的声音叫我走。
翁——我知道。
客——你知道?你知道那声音么?
翁——是的。他似乎曾经也叫过我[15]。
过客拒绝停下休息，拒绝了布施，但是拒绝不了那个在前面叫他，让他向前的声音，而这个声音是老翁也曾听到过的声音。其实很多人都可以听到反抗绝望的叫喊，但却渐渐都麻木了，不愿也不敢坚持地跨出那一步，向前走去，因为前面是坟，是未知，所以就退缩了，最终像老翁一样在路途中老去，并一直绝望地相信前面是坟，却从不知不想坟的后面会是什么?而生活于现在的我们，很多时候其实我们不知道自己是谁，也不知道自己正在做什么，因为我们很多人都过着别人所期盼的人生，没有自己的信念，没有向前走的动力，安于现状，这也是“90后”很多大学生的弊病。来到大学只是想着可以毕业后找到一个好的工作，却没有想过该如何提升自我。《过客》中的人生哲学就是鲁迅先生给我们很好的指导。
有人说鲁迅是一个孤独者，孤独地反抗绝望，孤独地走着。但我觉得不够恰当，他既不是麻木庸俗的凡人，也非积极乐观不谙世事的青年。他不像那些没有出过象牙塔的青年不谙世事，随波逐流，冲动盲从，他是经历了世事黑暗后仍旧坚持自我，明知前面是坟也要向前走的行者。这样的精神是很可贵的，也是我们现在所缺乏的。有的人成长于温室，不知道自己该追求什么，还没有出发就迷失方向。也有的人走得太久了，忘记了自己的本心，庸庸碌碌地度过生命。所以我们要通过学习鲁迅的人生哲学，更加清晰地认识自己。
而当读到《死火》，我们对于生命的选择又会有一个全新的感悟。《死火》以“我”的口吻将我们带到了一个奇幻的梦境，而“我”是“奔驰”而来，坠于冰谷，然后遇到了“死火”。“火”这种元素我们是都见到过的，要么烧成灰烬要么被人为地扑灭，这也是我们平日间可以体会到的常识。而鲁迅就用这每个人都见识过的“火”作为主角描画出了我们没见识过的“死火”：“这是死火。有炎炎的形，但毫不动摇，全体结冰，像珊瑚枝;尖端还有凝固的黑烟，疑这才从火宅中出，所以枯焦。”[15]而后“死火”被“我”唤醒，被唤醒的“死火”由全体冰洁的珊瑚枝变成了流动的红焰并与“我”对话：
“你的醒来，使我欢喜。我正在想着走出冰谷的方法;我愿意携带你去，使你永不冰结，永得燃烧。”
“唉唉!那么，我将烧完!”
“你的烧完，使我惋惜。我便将你留下，仍在这里罢。”
“唉唉!那么，我将冻灭了!”
“那么，怎么办呢?”
“但你自己，又怎么办呢?”他反而问。
“我说过了：我要出这冰谷……。”
“那我就不如烧完!” [16]
这样的“死火”不禁让我想起了一些曾经麻木的、被蒙蔽了内心的人，被唤醒后决心度过一个“烧完”而非“冻灭”的人生。“死火”与“我”的对话是鲁迅的心理活动，是他作出的人生选择，也是他的人生哲学。有的人说死火代表的是鲁迅自己，有人说代表的是革命者，也有人认为这里说的是青年。然而我认为“死火”象征的就是我们每一个人自己。当阅读《死火》时我们其实都像死火一般在与自己的内心对话，“冻灭”还是“烧完”，并不是像“To be or not to be.”[17]这样一个生与死的是非题。在《死火》中可以看到生与死已经不是那么重要了，所有的生必将走向死亡，那么我们不可以选择生与死，但是可以选择如何度过由生到死之间的这个过程。鲁迅先生的作品高超之处就在于，他并不直接与我们讨论这个生死的大命题，而是用“死火”的故事让我们看到自己，看到我们应该选择的生命的形式。
《死火》很大程度上表明了鲁迅对“生”与“死”的哲思，提出了是平静无为的“冻灭”还是奋起一搏的“烧完”的选择题，最后毅然说出“那我就不如烧完”。从“生”到“死”的道路上，我们的生命没有选择的余地。生的尽头便是死，这谁又能摆脱呢，但是就算不能摆脱，那我们也有选择如何死去的权利——冻灭亦或是烧完。而鲁迅便是那一团死火，选择了以烧完的方式与黑暗同归于尽，用他向死而生的精神给与我们方向。“死者倘不埋在活人心中，那就真真死掉了。”[18]鲁迅便是那位活在我们心中，永存的人。这正是鲁迅的生命哲学，与其冻灭不如烧完，要让生命发出光辉，没有白活白死的，生死都要有价值。
四、孤独的战士对国民劣根性的批判
叔本华说过，“一个人，要么孤独，要么庸俗。”[19]而鲁迅先生就是这样一个孤独的战士。没有人可以站到他的那个思想高度，所以他是孤独的，但是也是坚强的。反抗绝望可算是鲁迅先生的人生哲学，而他所反抗的“绝望”很大程度上是他对国民性的绝望，鲁迅尽其所能的为改造国民性奋斗着，但是效果却不尽如人意。其实从鲁迅作品中所表现的对青年的期望也可以看出鲁迅先生对青年的态度，从满怀希望到失望怀疑。鲁迅对国民性的批判也越来越激烈，越来越痛彻，越来越无奈。最后改造国民性的工作还是没有在鲁迅先生生前得以完成。
在《野草》中也不乏表现鲁迅对中国国民性批判的作品，《立论》、《聪明人和傻子和奴才》幽默诙谐却很巧妙地反映了中国国民性的一大特点“瞒和骗”，而瞒和骗的背后就是根深蒂固的奴性。《立论》简洁精辟，却用简单的故事情节道出了中国人普遍存在的问题，互相恭维，互相说假话奉承，说真话的反而被人责备，最后鲁迅还教了大家一个巧妙又讽刺的方法，就是什么都不说，只要附和着“呵呵”带过。而《聪明人和傻子和奴才》就道出了根深蒂固的奴性，真正帮忙的“傻子”却得到了奴才的背叛，而在一旁说空话的却被视为“聪明人”。鲁迅先生认为中国人缺少的便是“诚”与“爱”，中国人与人之间弥漫着“瞒和骗”、“自欺欺人”，并逐渐变成“怯弱”、“贪婪”，这离不开中国由古至今的等级制度下的“愚民政策”。《论皇帝》中就提到过，皇帝对人民用的是“愚民政策”，但是人民也不傻，也对皇帝用“愚君政策”来应付皇帝，那么国家就“太平”了。中国人就是这样自欺欺人，互相欺瞒。最后对于不好的方面谁都避而不谈，就像《立论》里说的：“说要死的必然，说富贵的许谎。但是说谎的得好报，说必然的遭打。”[10]每个人都明知道是空话谎话，却也偏偏爱听，这不是自欺欺人么?
《狗的驳洁》又以一个梦境开头，用简单而寓意深刻的故事道出中国国民性“势利”的一面，“我”与狗的对话，看似荒诞实则很现实，势利的人以自己高“狗”一等的姿态来指责、呵斥狗势利，反被狗嘲笑最终落荒而逃，归根结底反映的也是“奴性”的一面。鲁迅先生在《野草》英文译本序中说：“因为憎恶社会上旁观者之多，作《复仇》第一篇”[20]。抨击中国人的“看客”心理是鲁迅先生笔下常常出现的题材，有名的作品还有小说《示众》、《药》等，在这些作品中都描绘了形形色色的看客形象。不过《复仇》又有所不同，因为其他的作品多是写看客“看成”的状态，而在《复仇》中写的就是看客“看而不成”的状态。路人们从四面奔来，“拼命地伸长脖子，想要鉴赏这场拥抱或杀戮”[21]，但是“他们俩这样地至于永久，圆活的身体，已将干枯，然而毫不见有拥抱或杀戮之意。”最后路人无聊散去，“于是只剩下广漠的旷野，而他们俩在其间裸着全身，捏着利刃，干枯地立着;以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮，而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。”这也许就是文中对“旁观者”的复仇吧。而《死后》又从一个死在路边的人的视角出发，极强烈地表现了对“看客”、“文人论客”的批判，并且从另一个方面也表现了鲁迅刚烈的性情，“就连仇敌也不使知道，不肯赠给他们一点惠而不费的欢欣”。即使死去也不愿给敌人哪怕一点快意，要作最彻底的斗争。
《墓碣文》里有一句“抉心自食，欲知本味”[22]。鲁迅自我解剖的精神让人钦佩，他用不断追求探索，跳出牢笼寻求真实自我的精神，告诉我们必须清醒地认识自己，直面人生。无论生活如何困顿，前路如何绝望，但也要敢于面对坚持下去。就像鲁迅改造国民性一样，虽然最后失败了，但是也为其倾尽一生精力。所以我们要认识中国国民性的优缺点，为改革国民性继续努力。然而要改革国民性就要先看清楚什么是国民性，从自身做起，先做到清楚地认识自己。鲁迅的改革中国国民性思想是失败了，甚至在20世纪中国国民性可算是倒退的，但是我认为鲁迅精神还在，他的文章、思想仍在指引着我们。即使不能改变所有或很多，但是我们仍在一点一滴地改变，这也是当今我们学习鲁迅的意义所在。
五、对《野草》的误读：以“爱情说”为例
《野草》写于鲁迅人生中最为动荡的几年里，在这段时间里鲁迅经历了很多事情，有1925年的女师大风潮，1926年的三一八惨案，从北京到了厦门大学任教后来又至广州中山大学任教，而在广东任教时又目睹了革命阵营分裂的血腥，这让他为之震动。这些动荡、这些变迁也让鲁迅的内心有了更多的想法，更加深刻的认识。当然对于这段时期不可忽略的就是他与许广平的爱情，在这段时间里萌芽并成长成为可以支撑之后在一起长长久久的情感。我们不能完全否认这种情感可能会流露于《野草》中，如《腊叶》。有的人就此做文章，并举出许多不能自圆其说的例子将《野草》曲解成为一个爱情散文诗集，这是很不合适的。
《野草》是含蓄隐晦的散文诗，是用象征主义艺术方法表现鲁迅的人生哲学。所以对于《野草》的解读就众说纷纭，对其象征的意义也有各种各样的解释。现在有些研究鲁迅作品的学者、专家在研究鲁迅大流中开始走猎奇路线，有人去挖掘鲁迅的私人生活情感，甚至有人从情爱的角度来解读鲁迅的《野草》，将《野草》定义为爱情诗集。一篇学术论文还就《风筝》所表述的是兄弟情还是爱情提出了讨论，认为文中的“小兄弟”其实代表的是许广平，而围绕风筝发生的故事说的则是他们之间在讨论公布恋情的事情。这是很荒谬的说法，时间节点也是不符合的。《风筝》写于1925年1月25日，而许广平给鲁迅的第一封信写于1925年3月11日[23]，也就是说在作《风筝》时，鲁迅与许广平根本没有开始通信，更别说两人需要讨论是否公布恋情[24]。
加拿大华人李天明博士的《难以直说的苦衷——鲁迅〈野草〉探秘》[25]一书，甚至将《秋夜》、《影的告别》、《死火》等篇目都归入爱情诗，将其解释为鲁迅在婚姻道德与自由爱情之间的纠结。这都是过于主观的、不切实际没有证据的解读。许广平给鲁迅的第一封信写于1925年3月11日[23]，而《野草》中很多篇目都是写于鲁迅与许广平开始通信之前的。比如《秋夜》中对两颗枣树并没有分别描写，都是落尽了叶直刺高空的样子，并且全文都是积极乐观反抗绝望的，枣树直刺奇怪而高的夜空，小粉红花还在开着，瑟缩地做着梦，并没有一点表现鲁迅对婚姻不满的形象。李天明则认为：“这两株分别描绘的枣树，不但是鲁迅寂寞孤独感的形象体现，也是他对自己婚姻形态不满、沮丧和无奈复杂心情的形象体现，他们可以被视为鲁迅窘困夫妻生活的象征。”[26]这样片面、主观的看法是毫无依据的，明明文章中枣树直刺夜空，而花也在冷气中开放，满怀梦想，却被解读为寂寞孤独的体现、对婚姻的不满无奈，曲解了鲁迅的本意。鲁迅在《秋夜》最后写道：“我打一个呵欠，点起一支纸烟，喷出烟来，对着灯默默地敬奠这些苍翠精致的英雄们。”[12]把小青虫看作是“苍翠精致的英雄”，说明文中的这些形象是正面的，态度是乐观的。我们研究鲁迅是为了更好的理解鲁迅，让更多的人读懂鲁迅，但是为了所谓的“创新”从而曲解鲁迅的思想精神的做法是必须反对的。
对于这种荒谬的见解，论者褒贬不一，表面上出现了鲁迅研究的一种创新，满足了世俗对于名人爱情的八卦、好奇心理，但却掩饰不了过于世俗化的肤浅走向。从爱情的角度来解读《野草》虽然打破了常规的思考，但却不知不觉走上一条超出学术范畴的路。所以很多时候我们阅读鲁迅的作品特别是《野草》这样比较难读懂的作品，更需要好的导师的正确引导，而不可被这种猎奇作伪以求文章新颖的学者误导。
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人生哲学论文范文第2篇
人生哲学是关于人生问题的哲学学说，是人生观的理论形态，其探讨的主题涉及人生目的、人生价值、人生意义、人生理想、人生态度、人生方式、人生幸福等。人生哲学的目的在于研究人的生活怎样以及应当如何生活，它与现实生活联系非常紧密。古希腊人生哲学对整个西方人生哲学影响深远，而在古希腊人生哲学中，柏拉图的人生哲学颇具代表性。因此，本文拟对柏拉图的人生哲学做初步探讨，并由此指出他的人生哲学对现代人的人生价值建构的指导意义。
柏拉图作为古希腊伟大的哲学家，在各领域都做过深入探讨，其人生哲学对西方人生哲学有重大影响。柏拉图当时目击了雅典政制的反复与人们价值观的混乱，立意要寻找一种理想国，认为个人即使再有智慧、正直、善良，只要是在一个不义的国家中，就无法获得幸福，甚至无法保全自己的生命。他意识到现存的城邦已处于极端不义之中，道德败坏，法律对人们毫无约束力。他认为，要挽救城邦，实现社会正义，就要有一种正确的人生哲学，使人们能够辨清是非善恶，懂得区分正义与非正义。从这一信念出发，柏拉图一直努力寻求一个正义的理想国家。在他精心设计的理想国中，体现了他积极的人生哲学关怀。他在立足理念论的基础上分别从人生方式、人生德性、人生理想等方面阐发了他的人生哲学。
一、柏拉图人生哲学构建的哲学基础——理念论
柏拉图的人生哲学是建立在他的理念论的哲学基础之上的，理念论体现了他对事物本质和人生目的的终极关怀。何为理念？柏拉图所谓的理念，实际上是指一类个别事物的共同性。柏拉图认为，“理念”是分层次的，各种不同层次的“理念”构成一个整体的“理念世界”。在所有理念中，善的理念是具有最高价值和终极目的的理念。善理念是所有事物和所有行动的最高原则，更是人生行动的终极目的，它引导着人类生活总体走向和谐。个别事物是通过分有和摹仿理念而存在。由此，柏拉图把世界一分为二：真实的可知世界和虚幻的可见世界。前者由绝对永恒的理念构成，后者由变幻不定的现象构成，前者是后者的原型，后者为前者之摹本。理念由神灵创设，神灵创设的终极理念是善理念。如何理解善理念？柏拉图说：“这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念，它乃是知识和认识中的真理的原因。”善的理念是知识与真理的源泉。在其著名的“日喻”故事中，柏拉图尝试用太阳、光、视觉及其对象之间的关系来说明善理念与具体世界的关系。他说人的灵魂犹如眼睛，当他注视被阳光照耀的对象时，他的理性就能看清它们，“善的理念”给认识的对象以真理，给认识的灵魂以能力。正因为有了“善的理念”，人的灵魂才有了最终的归宿和最高的追求，国家和个人才有了辨别是非善恶的能力。所以，对人来说，“每个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”。这种最高的善理念在人生哲学中的重要意义在于以下两方面。第一，人生哲学既然探讨人应该如何做才能过上一种“好（善）生活”或“有意义的生活”，这就必须探索一种本身就“好（善）”的价值理念，人的日常生活行为必须体现出一种价值关怀，意义追求，其价值关怀和意义追求应该与善理念相似，只有这样才能保证日常生活的善的价值和意义。第二，善理念是“整一”，是最普遍的善，只有理性才能探索它。具体的真理和知识在善理念的光线照耀之下才能为人所知，并使人的认知能力上升到理性的高度。所以，善理念的设定意味着要让人们行善，而人们要行善就应该实现灵魂的转向，即从生灭事物转向永恒事物，而这种转向必须由教育来完成，它是一个艰难提升的历程，不可一蹴而就。善理念是可知世界的最高主宰，它把人引向神圣的静观世界。在知识世界中最后看到的，也是最难看到的，即是善的理念。善理念是可知世界的太阳，人的正义、勇敢、节制、智慧等德性都从它而来。这些德性正因为与善理念相关，所以才有用和有益。
柏拉图认为，要实现从现象世界（可见世界）到理念世界（可知世界）的提升，必须实现灵魂的转向。为什么以及如何实现人的灵魂从可见世界到可知世界的转向？柏拉图认为，人在可见世界中得到的只是知识的影子和尘世之善，只有把握真正的善理念，才能把握真正的知识和达到至善（精神之善），而这则需要实现灵魂的转向与升华。在《理想国》卷七继洞穴之喻的描述性对话后，有一场关于“灵魂转向的技巧”的讨论。在这场讨论中，柏拉图认为灵魂本身具有理性能力。但灵魂本身如果只专注于变幻世界，那它就不可能瞥见实在世界，不可能洞见善本身。因此，需要灵魂实现转向。而灵魂转向，就是让灵魂的每部分协调一致，让灵魂的理性部分整体协调，让激情和欲望听从理性的指挥，这样灵魂才能在转向的过程中选择正确的方向，从变幻世界转向善的理念世界。柏拉图设想灵魂是居于“九天之上”的，是不死的。在人投胎之前就已瞥见了理念世界，只是投胎俗世之后，人的灵魂为肉体和私欲所累，遗忘了原有的理念世界，这时需要通过回忆重拾前世所见的理念世界。而学习就是一个回忆的过程。在“灵魂回忆”过程中，灵魂必须从肉体的牢笼中挣脱出来，使我们从一种可见的变动不居的世界达到不可见的永恒不变的世界，这样人才能获得真正的幸福。他认为灵魂转向与灵魂回忆的过程就是一个道德净化和升华的过程，而善是这一活动中的目的论原则。综上可知，柏拉图的思维逻辑为：在理念论的基础上，他指出人应该追求至善的理想，而实现这一理想的途径是实现“灵魂转向”，从而使人从尘世之善升华到精神至善。尘世之善只是理念世界的一个模本，是模糊不清且不完善的，它可分为肉体之善和财产之善，此外还有精神之善和理性之善，四者构成了一个善的等级：财产之善要服从肉体之善，肉体之善要服从精神之善，精神之善要服从理性之善。在這个“金字塔”结构中，理性高踞塔峰。在善的等级序列中，灵魂逐步从较低一级的善上升到较高一级的善。在这样的跃升过程中，柏拉图始终把人置于两个世界中，灵魂的一系列转向与道德善的逐步跃升联系紧密，人生的最终理想就是实现“至善”。
二、人的德性与幸福之间的逻辑关联
在队“灵魂转向”的分析中，柏拉图界定了各种德性之间的关系，且依据灵魂结构、灵魂转向与灵魂回忆的基本思路建构起一个德性体系。柏拉图将人的灵魂分为三个部分：理性部分—爱智部分、激情部分—爱名部分、欲望部分—爱利部分。柏拉图借苏格拉底之口对这三者关系做了一个说明：“如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每个部分就会是正义的，在其他各方面起自己作用的同时，享受它自己特有的快乐，享受着最善的和各自范围内最真的快乐。”反之，如果整体的灵魂受激情或欲望的引导，那就会使灵魂陷入纷争之中，灵魂各部分所追求的快乐就只是一种虚假的快乐。由此，柏拉图分析了个人正义和城邦正义，认为个人正义在于灵魂的和谐统一，也就是人的三种德性（智慧、勇敢、节制）和谐统一，而城邦正义在于三个阶级（统治者、护国者、劳动者）的和谐有序。
柏拉图认为，人的灵魂是由理智、激情和欲望这三部分组成的。理智是用于思考推理的部分，能形成智慧，智慧依赖知识，拥有智慧的人能获得整体性知识，这是作为治国者的哲学王才具有的。激情是产生勇敢，勇敢是面对战争及其他危险境况时所表现出来的理性的自信和无所畏惧的品格，为卫国者所具有。欲望是用于感受物欲骚动的部分，体现为对财富的需求。如果放纵欲望，会引发人们对财产的争夺，因此，对欲望应加以节制。劳动者阶层大多易受欲望的控制。对于理智、激情和欲望这三部分，应以理智统帅激情，控制欲望，使理智、激情和欲望这三部分都各自保持他其适当的边界，在各自适当的位置上做自己分内的事情，使三者和谐相处，从而使灵魂内部秩序井然，和谐有序，使人成为正义之人。
三、正义者必定幸福，不义者必将不幸
柏拉图认为，个人正义是各种德性（智慧、勇敢、节制）的和谐状态。智慧是指理智不仅懂得灵魂三部分各自的利益，也懂得它们的共同利益，并为整个心灵的利益而谋划，要起领导作用，并给予行动以信条。智慧只为少数的统治者（即受过很好的辩证法教育的人）所拥有，它对国家非常重要，能使国家处于健全的状态，故智慧是统治者应拥有的一种德性。统治者由于先天因素和后天的培养，理智在他灵魂中占据主要地位，以追求善的理念为快乐和幸福。由此，柏拉图认为贤王的人生最幸福，贤王比贵族型人生幸福9倍，比平民型人生幸福81倍，比暴君型人生幸福729倍。柏拉图还指出，我们要过贤王型的人生，则必须注重对知识和德性的追求，而轻视对荣誉和财富的追求，要做爱智者，不做好名者，更不要做逐利者，要做正义的人，不做不义的人。认为贤王型的人生是将德性与智慧完美结合起来的人生。柏拉图的这种人生理想观受苏格拉底的“过有德有智的生活”观念的影响，并在此基础上有所发展。勇敢，就是指“无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人”。也就是说，“无论在什么情形之下，他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情以及那一类的事情”。勇敢应为护国者所拥有，护国者的灵魂以激情为主导，必须听从理智的指挥与安排，如果任由欲望摆布便会走向邪恶。节制是指理智起着领导作用，激情和欲望一致赞同由理智领导而不反叛，从而使心灵三部分都和谐相处，它应为所有阶级所拥有。柏拉图认为，当个人身上的三种因素（理性、激情、欲望）能各司其职，相互协调，也即理性把激情、欲望管理好，而激情不忘理性的指导，欲望遵循理性的制约，就能实现个人正义。故正义对个人来讲，就是“心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导，被领导的被领导着”。正义的人不许可自己灵魂里各个部分相互干涉，应当安排好自己的事情，首先做到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。而非正义则是三部分之间争斗不和，相互干涉。当个人以理性严格控制欲望、约束激情时，则能使整个心灵平和安宁，从而成为自己的主人，反之则为奴隶。在这种意义上讲，个人正义实为个人自主，即做到自我节制、自我主宰。正义对城邦而言，就是能让各个等级的人最好地发挥自己的功能，即“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，“就是只做自己的事而不兼做别人的事”。因此，人们应该各安其分、各司其职，这样，“当生意人、辅助者和护国者在国家里各做各的事而不互相干涉时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。城邦正义要求治国者凭明智把国治好，卫国者凭借勇敢将疆土保卫好，生产者凭借节制将劳动搞好，这三个阶层互不干涉，更不能相互介入。柏拉图的城邦正义观既有合理之处（有助于社会分工合作，维持社会稳定），又有不合理之处（它剥夺了某些阶层的人从事其他职业的权利）。
柏拉图认为，正义必将带来幸福，不义必将导致不幸。柏拉图强调，正义的人是幸福的，最正义的人是最幸福的，不义的人是不幸的，而最不义的人是最不幸的，他以赛跑作类比阐发了这一观点。狡猾而不正义的人很像那种在前一半跑道上跑得很快，但在后一半就不行了的赛跑运动员。而正义者则是能跑到终点并能拿到奖品夺得花冠得人。正义者在活着的时候从神和人那里得到奖品、薪俸和馈赠以及正义本身赐予的福利，而死后也能得到奖赏。而不义者死后得到的则是惩罚。柏拉图指出，人死后灵魂来到天地交际处，等在那的神将正义者与不义者分别贴上标签，指挥他们走上不同的路，正义者从右边走上天堂之路，不义者从左边走上地狱之路，善人将遭到10倍报偿，恶人将遭10倍惩罚。柏拉图的这一论证是用心良苦的，但其论据是虚妄的。最后，柏拉图在《理想国》的结尾这样写道：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路。追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年旅程中。”
柏拉圖是西方哲学史上第一个对诸多人生观问题进行深入系统思考的人，其人生哲学思想初步形成了体系，他的人生哲学具有以下特征：人生方式论中的严格节制主义（要求理性严格控制激情和欲望）；人生理想论中的精神至上主义（追求智慧与德性，并将二者统一）；人生幸福论中的德性正义（强调幸福与德性一致，主张人们通过修养德性来获取幸福，有德的人比缺德的人幸福得多）；人生德性论中的神秘主义与贵族精英意识（少数人可以成为自我的主人）。他的有些观念可为我们借鉴，如自我主人说、贤王生活最幸福、四主德说、正义与幸福终将契合。他继承了前苏格拉底和苏格拉底的学说，又对后来的亚里士多德和后亚里士多德有重大影响，是整个西方人生哲学史上的一位重要人物，对后人影响很大，如自我主人说对笛卡尔、斯宾诺莎产生影响；爱智者生活最幸福影响了亚里士多德至善说中的思辨人生最幸福；四主德说为斯多亚、伊壁鸠鲁、奥古斯丁、阿奎那所继承和改造；正义与幸福终将契合说影响了康德对德福关系的思考。
（海南大学马克思主义学院）
人生哲学论文范文第3篇
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2006年4月29日，上海市“马克思主义理论学科建设”高层论坛在华东师范大学举行。本次高层论坛是为了深入贯彻中共中央[2004]16号文件和国务院学位委员会[2005]64号文件的精神，促进马克思主义理论学科建设而举办的。论坛由华东师范大学社会科学部和宣传部主办。与会专家学者围绕马克思主义理论学科的理论建设、培养目标和培养方向、课程设置等当前马克思主义理论学科建设面临的主要问题进行了研究、交流和讨论，形成了一些共识和建议。具体内容综述如下：
一、当前马克思主义理论学科建设面临的新形势和新任务
与会专家一致认为，从原来的马克思主义理论与思想政治教育二级学科到确立马克思主义理论一、二级学科，经历了跨越式发展，这对于全面加强思想政治理论课的学科建设，进一步巩固和加强马克思主义在意识形态领域的指导地位，深入研究马克思主义理论，增强高校思想政治理论课教育教学效果，促进具有中国特色社会主义的学科体系与教材体系的发展，都具有重大的现实意义和深远的历史影响。马克思主义理论一级学科的设立，为高校思想政治教育提供了可持续发展的学科、学术和学位平台，为从事马克思主义理论研究和教学的工作者提供了新的机遇，为高校思想政治理论课学科形象的确立创造了十分有利的条件。
同时，与会专家也认为，马克思主义理论一级学科是一门政治性、科学性和实践性很强的新学科。虽然过去我们在马克思主义理论学科建设上积累了许多有益的经验，但要从整体上推进马克思主义理论学科建设，在学科的研究方向、队伍建设、人才培养、科研工作、学术活动、体制平台和硬件建设等都将面临着新的挑战，对此必须给予高度的重视。
与会专家对马克思主义理论学科点的增设状况进行了分析。经2006年1月国务院学位委员会第22次会议批准，马克思主义理论一级学科博士点、二级学科博士点和马克思主义理论一级学科硕士点、二级学科硕士点，有的从无到有，总体数量大大增加。据初步统计：全国马克思主义理论一级学科博士授予权单位21个，二级学科博士授予权单位210个；一级学科硕士授予权单位94个，二级学科硕士授予权单位842个。专家们认为，马克思主义理论学科点具有发展速度快、新增数量大、覆盖院校广等特点，与其他学科相比较，马克思主义理论学科所面临的建设任务十分紧迫，任重道远。
与会专家认为，马克思主义理论学科建设当前面临的新形势和新任务，要求我们必须树立问题意识、忧患意识和使命意识，必须进一步推进和完善马克思主义理论学科建设；必须进一步推进党的思想理论建设和巩固马克思主义在高校教育教学中的指导地位；必须进一步加强高校思想政治理论课建设、培养思想政治教育工作队伍。
二、马克思主义理论学科的理论建设问题
马克思主义理论学科的理论建设是加强和改进高校思想政治理论课的基础；高校思想政治理论课以往政治形象突出，而缺乏学科形象。对此，与会专家围绕马克思主义基础原理研究、马克思主义理论学科的研究重点以及马克思主义理论学科研究的方法论等三个方面的问题展开了深入的讨论。
1．关于马克思主义基础理论研究。有的专家强调，对待马克思主义要设法区分出马克思主义理论的“内核”和“外围”，把“调整外围”与“坚守内核”结合起来，进而在避免“思想僵化”的同时也避免“立场丧失”。并认为，马克思主义的“内核”包括：第一，对理论和实践关系问题的回答。马克思主义作为一种理论，它的一个具有“元理论”地位的基本问题是，这个理论本身具有什么样的性质、与实践处于什么样的关系。马克思主义不仅从一开始就是一个与实践密切相联的科学理论，而且在其后来的发展中也一直把理论和实践的关系问题作为最重要的问题。第二，对现实和理想关系问题的回答。整个马克思主义理论都把现实和理想的关系问题作为核心问题，对这个问题的回答构成了马克思主义理论的核心内容。第三，关于个人和社会关系问题的回答。马克思主义所论证的科学社会主义理想的核心关键在于对个人和集体、共同体和社会之间关系的一种看法，也就是强调个人和社会（联合体）的相互依赖，尤其是“真实个人”和“真实共同体”之间的互为条件。在坚守以上三个马克思主义核心内容的同时，也要放宽和调整“外围”。有的专家认为，马克思主义理论内涵建设必须关注十个问题：第一，经济制度和运行机制的关系；第二，社会主义本质、原则和特征的关系；第三，中国政治体制改革的目标模式和现实途径选择的关系；第四，中国共产党的领导和执政的关系；第五，社会意识多样化与马克思主义指导地位一元化的关系；第六，中国社会主义先进文化的民族性与世界性的关系；第七，社会主义与和谐社会的关系；第八，以人为本与人道主义的关系；第九，时代主题和国际战略的关系；第十，社会发展的规律性和选择性的关系。有的专家提出，要在构建当代中国马克思主义理论体系上形成新突破。构建当代马克思主义理论体系，应从四个方面着手：第一，要充分研究毛泽东思想形成、发展的历史过程和方法论基础；第二，要充分研究邓小平理论和“三个代表”重要思想对马克思主义当代化的新探索；第三，要充分研究十六大以来党在理论上形成的一系列新成果；第四，要充分研究马克思主义中国化、当代化的必然性。
2．关于马克思主义理论学科建设的研究重点。有的专家认为，马克思主义理论学科的设立有其政治性要求，如何将政治性要求转变成学术性工作，如何将政治性要求转化为教学的内容，这是我们应该认真对待和考虑的问题。为此，马克思主义理论学科建设要实现三个转变：第一，从诠释性研究到学术性研究的转变。进行马克思主义理论的学科建设，必须从研究的范式，包括我们的话语系统都要转移到学术性研究上来。第二，从功利性取向到研究性取向的转变。马克思主义理论学科建设，无论是教学还是研究都要有研究性取向，这样才能获得稳定的根基。第三，从封闭性的视角到开放性视角的转变。要从纵向和横向两个开放的视角来研究把握马克思主义。同时，还必须关注三个基础性领域：第一，文献学的研究。必须加强对马克思主义文献学的研究，并把它作为学科建设的基础性领域来研究。第二，马克思主义发展史和国际共产主义运动史研究。要认真地研究社会主义所走过的历程和经验教训。第三，加强对近现代的社会思潮和政治思潮研究。马克思主义在一个开放的环境中才能体现出它的生命力，马克思主义理论学科建设应该密切关注近现代的社会思潮和政治思潮。有的专家认为，要在“说什么，怎么说”上优化马克思主义理论学科的结构性配置。第一，从“说什么”的角度看，结构性配置包括以下几个方面：专业系科与非专业系科的关系、理工科学校与非理工科学校的关系、基础性学科与应用理论的关系、经典理论与当代成果的关系、文本与本文的关系、社会理论与人生哲学的关系。第二，从“怎么说”的角度看，结构性配置包括以下几个方面：课题研究与课堂教学的关系、重点学科与一般学科的关系、知识灌输与思想教育的关系、日常的基础教学与专题讲座的关系、文本解读与多媒体演示的关系、学科自身发展与多学科拓展嫁接和融合的关系。
3．关于马克思主义理论学科建设的方法论问题。有的专家认为马克思主义的真正魅力在于大智慧，它提供给人类的是超越时空界限的大智慧。当前人类所处的世界性问题很多，面对形形色色的全球语境，马克思主义作为意识形态不能回避这些挑战，且要正面回应这些挑战。为此，要向学生传播马克思主义的思维方法，要像马克思那样去思考问题，使马克思主义理论转智成德，成为学生的世界观和方法论，成为学生的信仰。马克思主义是充满生机的一种理论体系，需要不断的理解和解释，在理解和解释中才能得到超越与发展。有的专家认为马克思主义理论学科建设要联系马克思主义面临的当代性问题、联系马克思主义面临的社会性问题、联系马克思主义面临的国际性问题。必须注意马克思主义理论的研究方法和研究视野，必须考虑历史与现实的结合、国内与国外的结合、实践与创新的结合，在三个结合的基础上整体推进马克思主义理论学科建设，推进马克思主义中国化和中国化马克思主义的世界化。有的学者认为，讨论马克思主义的中国化问题，不能离开中国本土文化发展的大背景，应当从文化发展史的大背景看马克思主义中国化这个命题，才能使马克思主义中国化成为有蓬勃生机的民族精神发展的源泉。
三、马克思主义理论学科的培养目标和培养方向
马克思主义理论学科的培养目标和培养方向关系到培养什么人、怎样培养人的重大问题。围绕这个问题，与会专家一致认为，要注重培养政治素质高、理论方向正确，具有比较高的马克思主义素养和理论功底，并能用马克思主义立场、观点和方法分析研究当代现实问题的硕士、博士研究生。
专家们认为，要把握马克思主义理论学科各个学科点培养方向的设计。马克思主义理论一级学科及下设的五个二级学科在培养目标和培养方向上，既要区别于原来的马克思主义理论和思想政治教育学科，也要区别于马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义等相关学科，要严格按照国务院学位办下发的马克思主义理论学科的培养目标进行培养方向的设计，防止不顾学科培养目标，以教师的学科背景、研究兴趣来设计培养方向的现象，防止过分功利化、脱离本学科培养目标而盲目追随某些“热门”学科或专业的现象。
专家们认为，马克思主义理论学科及其所属的二级学科都应当有明确的培养目标和培养方向，同时又应当有所侧重。马克思主义基本原理专业方向应注重对马克思主义经典著作的研究和深厚的马克思主义的理论功底的培养，着力培养本专业的科学研究、高等教育和党政工作部门的专门骨干人才；马克思主义发展史专业方向应强调对马克思主义基本原理在不同历史时期的发展情况和特点的系统掌握，强调对马克思主义发展规律的深刻理解和应用；马克思主义中国化研究专业方向应强调对马克思主义中国化的发展进程与理论成果的系统掌握，强调对毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想形成、发展的时代背景、实践基础、理论来源的系统理解和应用；国外马克思主义研究专业方向应强调对国外马克思主义的发生、演进及基本思想的研究，并能熟练地进行国际学术交流；思想政治教育专业方向应强调对运用马克思主义的立场、观点、方法开展思想政治教育的高水平研究，强调对思想政治教育的理论、方法与教育对象的特点，把握人们思想品德形成、发展的规律等方面的研究，能胜任与本学科相关的教学、科研和党政、群团、学生教育管理工作。
有的专家提出，应当建立马克思主义理论学科人才培养体系，使本学科人才培养形成本（专）科、硕士、博士逐步提高的三个层次，在培养目标和培养方向上既有侧重，又能实现有机贯通。建议在本科教育中，设立马克思主义基础专业，培养政治素质好、思想品德优良、具有较好马克思主义基础知识的大学生，满足社会对本科层次人才的需要，同时为本学科硕士、博士点提供稳定可靠的生源。有的专家针对当前博士生培养年限仍然较短的实际情况，建议应当在优秀的硕士生中挑选好苗子，重点培养，通过实行硕、博连读，增加人才培养的连续性，来培养本学科真正的专门性人才。
有的专家认为，在马克思主义理论学科人才培养上要有中国特色、中国风格、中国气派，必须既要研究西方马克思主义，又要研究当代中国化的马克思主义，同时也要研究中国传统文化，这样才能培养出学贯中西、能够进行跨文化交流的“大家”。
四、马克思主义理论学科的课程设置
马克思主义理论是一门从整体上研究马克思主义基本原理和科学体系的学科。它研究马克思主义基本原理及其形成和发展的历史，研究它在世界上的传播与发展，特别是研究马克思主义中国化的理论与实践，同时把马克思主义研究成果运用于马克思主义理论教育、思想政治教育和思想政治工作。根据国务院学位委员会、教育部有关文件，新增设的马克思主义理论一级学科包括马克思主义基本原理、马克思主义发展史、马克思主义中国化研究、国外马克思主义研究和思想政治教育五个二级学科。围绕马克思主义理论学科的课程设置问题，专家们进行了广泛的交流。
与会专家们一致认为，马克思主义是科学的世界观和方法论，是反映客观世界特别是人类社会的本质和规律的科学真理，其二级学科的课程设置既要体现学科的特色和研究的重点，又要体现学科之间的相互关联性。专家们指出，对于马克思主义基本原理学科的课程设置要有利于对马克思主义主要经典著作和基本原理的研究，有利于从整体上研究和把握马克思主义科学体系；对于马克思主义发展史学科的课程设置要有利于系统研究马克思主义理论产生的时代背景和历史必然性，有利于考察马克思主义发展的历史过程及其基本历史阶段，有利于总结马克思主义自身发展和指导实践的历史经验；对于马克思主义中国化研究学科的课程设置要有利于马克思主义中国化的基本经验、基本规律，以及马克思主义中国化理论成果的专门研究；对于国外马克思主义研究学科的课程设置要有利于对当代国外马克思主义相关的理论、思潮和流派的发生、演进及基本思想进行研究；对于思想政治教育的课程设置要有利于运用马克思主义理论与方法，专门研究人们思想品德形成、发展和思想政治教育的规律，培养人们形成正确的世界观、人生观和价值观。
有的专家从学科课程体系建设的角度，提出学科课程设置必须处理好十个关系：第一，马克思主义理论学科的科学性与政治性、实践性的关系；第二，马克思主义整体性与三个组成部分的关系（逻辑起点、价值目标）；第三，马克思主义理论五个二级学科的相互关系；第四，马克思主义理论与其他人文社会科学的关系；第五，文本的马克思主义与条理化的马克思主义（原理）的关系；第六，经典马克思主义与当代中国马克思主义的关系（马克思主义中国化、中国化的马克思主义、当代中国的马克思主义的关系）；第七，问题与主义的关系；第八，马克思主义意识形态的批判性与辩护性的关系；第九，马克思主义理论的与时俱进与理论范式的相对稳定的关系；第十，马克思主义理论学科与思想政治理论课教育教学的关系。
有的专家根据2004年1月中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》的精神，提出要在“两个推进”中优化马克思主义理论学科的课程设置并着手进行马克思主义理论学科建设的课程设置，要把握宏观与微观的统一。从宏观上看，整个学科应该设置的基础性课程要注重马克思主义理论的完整性和内在统一性。尽管按传统理解，其“三个组成部分”各有侧重，但就马克思主义理论本身来说，它们又都是“一整块钢铁”。因此，作为马克思主义理论学科博士点来说，这些原理又都是必须使教师和学生弄清楚的，也应该在精选的同时扩大经典作家著作的“面”，特别是我们党的创新理论不能忽视，这样才能为各方向学科进行“两个推进”奠定坚实的世界观与方法论基础。从微观上看，各专业方向课程的设置应该坚持理论联系实际的原则，贴近现实、贴近需要，同时也要有自己的特色。
此外，专家们还就组建、培训马克思主义理论学科队伍，特别是培养有造诣、有影响的学术带头人；上海市各院校博士点之间专业方向和学科建设的协调与交流；马克思主义理论学科科研成果的评估等一些实际问题进行了讨论。
宋进/华东师范大学社科部主任、教授、博士生导师
人生哲学论文范文第4篇
摘 要：以CNKI数据库收录的发表于1997—2019年274篇民族传统体育教学领域的文献为研究对象，采用文献计量方法分析了我国民族传统体育教学领域的总体发展趋势、研究热点和研究前沿。研究发现，该领域总体发展趋势大致可分为四个时期，虽然近两年该领域发文量略有下降，但是文献被引频次依然较高。研究热点上，“民族传统体育”“武术教学”“高校”“教学改革”“套路”为研究结构中的网络核心;研究前沿则体现为人文主义视角中民族传统体育教学的价值重塑和现实需求的平衡;未来民族传统体育教学的研究可从文化价值、现实需求和教学趣味等方面，以各民族传统体育项目特点为中心进行深入研究。
关键词：民族传统体育教学;研究热点;CiteSpace;知识图谱
Key words： traditional national sports teaching; research hotspots; CiteSpace; knowledge map
收稿日期：2020-04-03
基金項目：国家社会科学基金项目“中华武术国家级非物质文化遗产项目传承体系研究”（18BTY128）。
作者简介：王 菘（1996- ），女，在读硕士研究生，主要从事民族传统体育、休闲体育研究。
通讯作者：石振国（1971- ），男，副教授，主要从事休闲体育研究。 自1997年民族传统体育学被正式单独设为体育学下设的二级学科，其体系的构建和教学内容的选择一直是学界讨论的热点，特别是随着民族传统体育教学愈加成熟，理论基础与相关研究愈加丰富，合理借助分析工具对该领域已有研究进行系统客观的分析，有助于后续研究对该领域主要矛盾的把握。
已有研究成果对民族传统体育教学的研究多聚集在理论构建与应用探索方面，综述回顾类文章较少，且多采用文献阅读方式进行归纳，往往跟随上位概念“教育与学科”方面的研究或作为特定需要而出现。比如齐静[1]（2017）从学校体育视角，对开展现状、学生态度、教学效果、归类理论四个方面进行文献评述;杨建营[2]（2015）等以浙江工业大学武术选项课教改反思为落脚点，对武术教学近20年的教学内容、教学模式和改革方向的研究内容进行归纳总结。因此，本研究利用Citespace软件分析民族传统体育教学领域的研究趋势和热点，系统了解其发展脉络，弥补了先前定量综述类研究缺乏的不足，清晰呈现当下研究热点与未来发展趋势，对于民族传统体育教学的长效发展尤为必要。
1 研究对象与方法
1.1 研究对象
为得到更精确的检索结果，本研究以“民族传统体育”“武术”为主题词，并含“教学、课程、课堂、教师、教材”为关键词的思路设置检索式进行专业检索，期刊来源类别为CSSCI，剔除“会议”“通知”“与主题无关文献”得到1997—2019年共274篇文献，然后将文献检索出的数据以“Reworks”格式导出，使其符合Citespace软件的处理格式，下载数据时间为2020年3月5日。
1.2 研究方法
1）文献计量法：从总体上分析我国民族传统体育教学的发展趋势与研究热点;2）知识图谱：运用陈超美教授开发的Citespace软件的共现分析、关键词突变分析和时间趋势分析等功能，绘制知识图谱，更动态与直观地呈现我国民族传统体育教学研究的演化路径与主要热点。
2 研究结果分析
2.1 研究总体趋势分析
一个领域的阶段性发文量隐含着那个时期的社会与文化背景，以此推算出特定时期的研究动态与学术热点。人们对待新鲜事物的态度往往是经历探索、观望、狂热再回归理智的过程，我国学术界对于民族传统体育教学的探讨也符合这一逻辑。从1997—2019年民族传统体育教学发文量变化趋势来看可分为四个时期（见图1）。
2.1.1 探索期（1998—2003）
1998—2003年发文量虽始终保持在个位数，但已有崭露头角之势。自1997年民族传统体育学在武术学的基础上被正式确立为一门学科开始[3]，相关武术教学模式、教法、内容策略等初探式研究相继出现，这一时期可称为民族传统体育教学研究的探索期。
2.1.2 观望期（2003—2012）
2003—2012年间总体浮动比较大，出现上升后又回落的特殊趋势，其原因主要可归结为外部环境和内部规律两个因素。
外部影响。2004年教育部颁布武术教学指导纲要，第一次从中央层面提出武术教育改革思想;2006年国家颁布多批非物质文化遗产名录，其中包括体育非物质文化遗产数百项，极大地增强了学界对民族传统体育在各领域应用的重视;2008—2010年我国圆满申奥、办奥给体育事业带来了巨大发展红利，在此阶段体育领域各方面研究均得到高速发展。
内部规律。在这一阶段，大多数学者的研究主要集中在“生态教育视角”“文化传承视角”“训练与人体视角”三大视角中，也开始融入一些新的元素进行教学探讨。但由于该阶段仍处于发展初期，学者在火熱探讨的同时，仍然需要时间观望，这可能是导致2011年前后出现期刊载文量暂时下降的原因，这一时期可称为民族传统体育教学研究的观望期。
2.1.3 狂热期（2012—2017）
2012—2017年民族传统体育教学领域的年发文量出现峰值。经过前期研究的积淀与观望，加之武术申奥失败、国家对民族传统体育后备人才明确质量要求，学者的研究热情被大大激发。这一阶段学者们的研究更加细化，结合了中国民族传统体育教学发展现状，在回顾与审视的同时寻找问题与改革路径。秦立凯[4]（2013）等指出以往的教学思想没有体现体育传统文化特色，教学方法上割裂了文化多元整体性，进而提出建构技术和文化并重的教学模式;刘文武[5]（2015）等提出，武术教育的定位和载体、内容和需求的错位是武术课程边缘化的重要原因，进而提出改革操返拳、保障师资、优化师资结构等发展策略。在学者的共同努力下，民族传统体育教学文献呈现数量多、质量高的特征，这一时期可称为民族传统体育教学研究的狂热期。
2.1.4 冷静期（2017—2019）
2017—2019年文献数量虽有波动，甚至呈现下降趋势，但从图2可见，文献的被引频次在逐年上升，说明民族传统体育教学依然是众多学者的关注焦点。这一阶段文献数量平稳，关注点集中在新时代民族传统体育教学的价值嬗变与发展路径上，这一时期可称为冷静期。
2.2 民族传统体育教学研究热点分析
热点分析有助于某一领域内研究动态与未来趋势的把握。由于关键词是学者对文章内容的精炼，因此研究领域中的高频关键词可作为该领域的研究热点[6]。通过关键词聚类和共词软件分析，得到图3聚类时间线图谱：
2.2.1 研究结构热点
根据1997—2019年关键词共现图谱与高频词统计可见，民族传统体育教学在研究结构上主要有五大热点较为突出：
聚类1标签词为“民族传统体育”，初现时间为2004年，并贯穿截选时段始终。相关研究主要针对于结合学校教学对民族传统体育项目进行适当开发和应用。
聚类2标签词为“武术教学”，1998年初现，在整个研究时段都取得了较高关注。该标签突出了武术教学过程中学生的正确认知和健康人格培养，强调教学过程中施以文化关注。
聚类5标签词为“高校”，2000年初现，中心度为0.14，相关研究以技理实践和干预效果为主，聚焦于作为民族传统体育教学主阵地的高校专业人才培养。
聚类7标签词为“教学改革”，初现时间为2008年，主要基于过去20年间民族传统体育教学实践的经验教训，分析教学改革体系的建设成效，并指明未来发展的重点方向。
聚类8标签词为“套路”，1998年初现，并于2000年后主要以“武术套路”出现。主要探究在轻套路、强应用的改革背景下，武术套路技击性、文化性与方法性共同发展的持续优化过程。
2.2.2 研究内容热点
结合图3与表1对民族传统体育教学研究内容进行分析。1997年以来，学界主要从教学模式、教学方法和教学内容三个方面对该领域展开探讨。
例如在教学模式上，吴明冬[7]（2017）等充分肯定了“一校一拳”教改模式的价值取向，提出要进一步加强课程开发规划，建立交流评价机制。康戈武[8]等（2014）通过对武术段位制教学指导方案的研究，对该教学模式的具体展开进行了实验性探讨。
对教学方法上的研究多集中在1998—2017年之间，近两年热度稍减。在这近20年间，学者从理论基础和实践反馈两方面检验了强化教学法[9]、莫斯顿互惠分组法[10]、多功能组合式教法[11]和“功套用”一体化教学法[12]等具体教学方法，对新时期的教改评估提供助益。
从教学内容来看，既有项目技理的深入研究，也有思想高度的整体审视。例如，李刚[13]（2001）等对讲解、演练动作攻防含义的教学效果作了比较性研究，并通过生理和心理角度的双向探讨，指出此项内容安排在套路教学中存在优越性和可行性。张继生等（2017）运用现象学方式，以具身认知视角提出现代武术教学呈现出“生命性、具身性、身心统一性”[14]的具身意蕴。
2.2.3 研究方法热点
由于民族传统体育教学实践性和传承性较强，学界在研究方法的选择上主要以实证研究和质性研究为主。
1）以武术散打教学实证研究为例，王宏（2010）通过对比试验发现，运用反馈教学模式能“有效地提高教学水平”[15];梁亚东等（2015）提出CDIO工程理念的合作互动型教学模式[16]，并在武汉体育学院进行武术散打专选课教改加以验证。
2）在质性研究中，王智慧[17]（2007）分析了古今习武的基本程序及规律，提出现代武术教学中存在价值把握和系统性不足等问题。郑佳薇[18]（2008）从民族学、文化学、民俗学等多视角审视珍珠球运动，详细阐释了珍珠球运动入选高校选修课的优势及可行性。可见，相关学者的研究以理论为基，以实践检验，二者的结合有力促进了这一领域理论化和实践性的共同发展。
2.3 民族传统体育教学研究前沿和发展趋势分析
一段时间内，关键词突现即表明其受关注度突增。因此，对这类关键词的分析能够帮助揭示该领域的热点前沿和发展趋势。如图4所示，通过CiteSpace突变检测算法得出突现强度前12的关键词突现网络图谱。
由图4可以发现，“学校武术”和“武术教育”在研究时段的后期产生并延续了突现现象，表明未来一段时间内仍将受到较大关注。历经二十余年的经验积累和理论完善，当前以武术为主的民族传统体育教学研究主要着眼于路径突破和价值重塑两方面。
2.3.1 路径突破
面对学生需求变化和供给错位的實际状况，王稳（2019）等提出，从供给内容、方式、形态和结构模块构建“互联网+”时代“学校武术教育供给体系新生态”[19]。高旭（2019）等编制了《中学生武术文化认同量表》，并提出可参考中学生武术文化认同的结构特征与维度含义，构建相应的教学内容与方法[20]。而刘文武[21]（2019）等通过实地考察发现，当代武术课堂存在被动习练、技术“复习”缺乏丰富性等问题，强调要平衡武术发展和学生需求，增强课堂教学的文化性和趣味性。
2.3.2 价值重塑
面对当前民族传统体育教学所遭遇的文化意义弱化状况，更多学者越发重视从文化价值视角审视当前出现的新问题。段丽梅[22]（2018）等明确指出，“以量化指标为特征的知识中心教育使体育教育中学生越来越失去自我，成为数字表征的抽象人。在此‘刺激-反应’话语下，学校武术表现出实践性本体教育缺失的‘去中国’化异化现象”。而徐卫伟（2019）等认为，新时代太极拳课程的价值发生了嬗变，要建设多元化课程体系，挖掘太极拳课程的健康价值和文化价值[23]。潘兰芳[24]（2019）等也认为，在桂西北“民族传统体育进校园”中，要“跳出体育本体，内化文化精神”。
3 研究结论与展望
3.1 研究结论
本研究基于文献计量法和知识图谱分析法，以定量研究的方式对自民族传统体育专业确立以来的相关教学文献进行分析，在CNKI上检索到1997—2019年CSSCI发表的高度相关文献共274篇。得出以下结论：
3.1.1 发文总体趋势
我国民族传统体育教学研究经历了探索期（1998—2003），观望期（2003—2012），狂热期（2012—2017）和冷静期（2017—2019）四个阶段。虽然近两年该领域的发文量出现波动后下降态势，但根据文献共被引的分析来看，被引频次呈现逐年增加、近年稳定的特征，表明我国民族传统体育教学依然是一个重点研究领域。
3.1.2 研究热点
民族传统体育教学的研究可从三个视角分别展开：第一，研究结构热点。通过分析图表提取出“民族传统体育”“武术教学”“高校”“教学改革”“套路”五大聚类标签词，明确研究结构中的网络核心。第二，研究内容热点。将相关研究归纳为教学模式、教学方法和教学内容的改革三个方面。第三，研究方法热点。发现该领域以实证研究和质性研究并重，以二者互相验证促进理论化和实践性共同发展。
3.1.3 研究前沿
民族传统体育教学领域的研究前沿体现为人文主义视角中民族传统体育教学的价值重塑和现实需求的平衡。一方面，针对新科技利用和学生兴趣开发等现实需求进行大胆改革;另一方面，致力于个体和项目本身的文化价值发掘，试图从根本上挽救其文化意义弱化的颓势。
3.2 未来展望
通过本研究发现，受多种因素影响，我国现有研究多以武术项目的教学改革与路径突破为主体，对其他民族传统体育项目在教学中的实践与推广研究较少。因此本研究认为，随着民族传统体育学的愈发成熟，未来民族传统体育教学的研究可从文化价值、现实需求和教学趣味等方面入手，以各民族传统体育项目特点为中心，借鉴20多年来武术教学的研究经验成果，构建针对性教学理论并扎根现实困境进行改革探索，以期使我国民族传统体育教学研究呈现“多点开花，百花齐放”的格局，为我国体育强国与文化强国目标的实现贡献科研力量。
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人生哲学论文范文第5篇
摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。
(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底
消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。
(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
(四)伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。
(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统
在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
责任编辑：李有智