鲁迅《祝福》论文题目范文第1篇
小说通过女主人公祥林嫂一生的悲惨遭遇, 反映了辛亥革命后中国的社会矛盾深刻揭露了地主阶级对劳动妇女的残害揭示了封建礼教的吃人本质, 指出彻底反封建的必要性。祥林嫂, 这个受尽封建礼教迫害的穷苦农家妇女, 不幸丧夫后又遭狠心婆婆出卖。她被逼出逃到鲁镇鲁四老爷家做佣工, 受尽鄙视虐待, 且很快又被婆婆家抢走, 强卖到贺家成亲。与纯朴忠厚的农民贺老六有了儿子阿毛, 似乎命运峰回路转她过上了安稳日子。然而好景不长, 贺老六死去, 阿毛又被狼吃掉。经受双重打击的祥林嫂无家可归, 丢魂失魄重回鲁镇, 可是鲁镇的人们非但不同情她的不幸, 反而还认为她改嫁有罪, 她被迫捐门槛赎罪以求到阴间不会受苦。然而令她无奈悲愤的是千辛万苦积钱捐了门槛后, 依然摆脱不了歧视。最后, 她生的希望彻底破灭, 怀着绝望和对阴间的恐惧, 在除夕的鞭炮声中惨死在鲁镇街头。
教学这篇课文时, 可从以下几方面入手来剖析解读文意。
1 启发学生分析典型环境
典型环境的描写, 可揭示作品反映的时代面貌, 包括社会制度、风尚习惯以及人与人之间的关系等等, 是凸显人物性格、揭示主题思想的重要手段。作品通过“我”这一人物的见闻感受描写鲁镇环境。课堂上可以“我”的见闻为线索, 设置提问启发学生逐步分析典型环境。
“我”所看到的鲁镇年底是怎样的气象?“我”去看本家和朋友时, 获得了怎样的印象?“我”看到的鲁四老爷和他的书房是何种面貌?以上几点内容, 各揭示了什么样的社会情况?
学生通过阅读讨论明确了以下几方面。
(1) “我”看到的鲁镇年底最突出事物, 是“送灶的爆竹”燃放得空中“时时发出闪光”, 连空气里都“散满了幽微的火药香”。晚云的“沉重”、爆竹的“钝响”渲染了社会环境的压抑、令人窒息。作者巧妙地借“我”之眼, 洞察了封建迷信思想仍统治着中国农村的社会现实。
(2) “我”的本家和朋友, “也都没有什么大改变, 单是老了些”, 他们的家中“一律忙, 都在准备着‘祝福’”, 再次印证了中国封建迷信思想对民众的长期统治, 且毫无改变。
(3) “我”看到的鲁四老爷, “是一个讲理学的老监生。他比先前并没有什么大改变, 单是老了些”, “一见面是寒暄, 寒暄之后说我‘胖了’, 说我‘胖了’之后即大骂其新党。但我知道, 这并非借题在骂我:因为他所骂的还是康有为”言简意赅交代了这位后来代表旧礼教将祥林嫂逼上绝路的封建遗老, 是个多么顽固不化的反动分子!而鲁四老爷的书房, “壁上挂着的朱拓的大‘寿’字, 陈抟老祖写的, 一边的对联已经脱落, 松松的卷了放在长桌上, 一边的还在, 道是‘事理通达心气和平’”则意在强调这位地主阶级代表人物在农村的高高在上、不可动摇地位。
作品通过上述几方面, 深刻揭示了辛亥革命后农村仍被封建迷信思想占据, 被封建地主阶级统治, 描写出了祥林嫂这一人物性格形成和发展的典型环境。
2 引导学生分析典型性格
作品中的人物, 其性格特点只有在矛盾斗争中, 才能得到淋漓尽致呈现。教学中可设计若干问题学生思考讨论, 以获得对作品中人物性格方方面面的深入了解把握。
比如祥林嫂, 她到鲁家前有何遭遇?她第一次到鲁家外貌是怎样的?她在被逼再嫁时有何表现?她第二次到鲁家神情上有怎样的变化?对庸众的无聊、戳她的痛处带来伤害, 她有怎样的回应?如何理解她捐门槛的行为?她捐门槛后神色行动有着怎样的改变?四婶的无情打击对她有何致命作用?她为什么要苦苦向“我”追问魂灵的有无?以上这些内容对揭示文章主题有何作用?
通过对这些问题的分析解答, 祥林嫂的形象鲜明生动伫立我们面前:勤劳善良顽强, 是旧中国农村劳动妇女的典型。作者通过祥林嫂的典型性格, 深刻揭露了封建礼教、地主阶级对劳动妇女的残酷精神摧残, 有效激发着人们反帝反封建的斗争精神。
3 带领学生分析写作方法
作品是怎样做到将人物描写得形象鲜明、性格突出的?可与学生一起从以下几方面举例分析。
描写人物行动方面, 如祥林嫂反抗被逼再嫁的嚎、骂、撞, 既深刻揭露了旧社会凶残到逼人致死, 又有力表现了祥林嫂宁死不屈的精神;描写人物语言方面, 如鲁四老爷得知祥林嫂被捆走时说的“可恶!然而……”, 他因祥林嫂婆婆肆无忌惮捆人对鲁府的冒犯对他尊严的损害而恼怒说出“可恶”, 下面的“然而”则表现了他对婆婆捆走儿媳、封建族权迫害祥林嫂持完全支持的态度;描写人物神态方面, 在祥林嫂被封建族权逼得走投无路再次来到鲁家时, 鲁四老爷“照例皱过眉”, 这一神态的描写, 表现了他讨厌寡妇尤其讨厌再嫁的寡妇, 从而揭批了他顽固维护旧礼教思想特征;描写人物肖像方面, 作者紧扣矛盾斗争发展, 前后照应, 有发展有变化地描绘了祥林嫂肖像, 尤其着意描写了祥林嫂的眼睛。两次到鲁家、痛失爱子鲁镇人对她态度冷漠揭她伤疤时、捐了门槛后、遭到四婶致命一击后、向“我”询问灵魂有无时……那些或安分善良、或内心凄苦无助、或顽强反抗、或重新树立生活希望、或内心奋力的挣扎等等, 都通过眼神的一系列细致变化再现。作者巧妙抓住人物形象特征来传神刻画肖像。
而作品的结构又有何特色呢?
可带领学生从以下几点分析作品倒叙方法的表现力。
从情节安排看, 作品将祥林嫂的悲惨结局作为故事开头, 祥林嫂大年夜倒毙鲁镇街头的悲惨命运, 强烈震撼读者心灵, 产生巨大吸引力量;从描写环境看, 小说开头通过“我”回鲁镇的见闻, 铺叙典型环境且首尾呼应地突出“祝福”, 以营造浓厚悲剧气氛, 产生揭露封建主义的艺术效果;从突出矛盾看, 小说开头以鲁四老爷骂祥林嫂“不迟不早, 偏偏要在这个时候——这就可见是一个谬种”引起对祥林嫂半生遭遇的回忆, 结尾又是鲁家祝福的爆竹声把“我”从回忆中唤醒, 这就突出了鲁四老爷和祥林嫂之间的尖锐矛盾, 突出了反封建的战斗主题。
对于这样内容丰富、主题深刻的文章, 分析起来并不难。只要方法得当, 完全可做到化繁为简, 驾轻就熟。由大处入手, 于细处着眼, 是解析本文的妙法之一。
摘要：教学鲁迅《祝福》一文时, 可从启发学生分析典型环境、引导学生分析典型性格、带领学生分析写作方法等几方面入手, 充分调动学生积极性来阅读理解课文, 从而达到对人物形象的认知、写作方法的领会、作品主题的把握。
鲁迅《祝福》论文题目范文第2篇
摘 要：鲁迅对某些语文问题的态度和观点和他自身的语文实践并不一致，如他在言论上反古书、咒文言，行动上却读古书不辍，写文言不绝；他力倡废除方块字、实行汉字拉丁化，却又热衷汉字研究，敏于文字游戏；他倡导大众语，但写出来的却基本上是大众很难读懂的艰深之文。本文认为这些矛盾缘于鲁迅因“为自己和为别人的设想，是两样的”而产生的“自言”与“倡言”两种不同的言说姿态以及鲁迅意在更好地认识世界和表达自我的“创言”追求。
关键词：鲁迅 自言 倡言 创言 语文实践
在中国，语文独立设科始于20世纪初，它是现代教育制度与学科体系在中国确立发展的产物。中国现代语文的确立离不开胡适、陈独秀等新文化运动健将的理论倡导，而其发展成熟又有赖于周氏兄弟、朱自清、老舍等语言文学大师的写作实践，有赖于叶圣陶、黎锦熙、朱光潜等语文教育家的耕耘与探索，他们共同推进了中国现代语文及语文教育的发展，其中鲁迅尤其值得关注。首先，鲁迅不仅经历了中国语文由传统向现代的转化，而且是这一转化的积极倡导者和卓越实践者——他是白话文最坚决的倡导者，并以其极具魅力的白话写作确立了现代语文的地位；其次，鲁迅的语文实践内容丰富，形式多样——他语通中、日、德，文兼创编译，文言、白话俱佳，文学（文）、应用（文）兼备；第三，鲁迅通达的语文实践与其对某些语文问题激进的态度和观点形成了鲜明的对比，揭开其中隐含的矛盾不仅有助于我们更好地理解鲁迅的语文观与语文成就，而且会使我们对中国语文现代转化过程中的得与失有更清醒地理解与认识。
一、鲁迅语文实践中的“言行不一”
1.言论上的反古书、咒文言与行动上的读古书不辍，写文言不绝
1925年《京报副刊》征求“青年必读书”，鲁迅的应答不仅在当时引发了一些人的驳难和攻击，至今亦为某些人所诟病，因为其中有言：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”[1]其实鲁迅这样说并非心血来潮的标新立异，故作惊人之语，因为早在1919年，他在私人书信中就表达过类似的意思：“中国古书，页页害人”，甚至说：“汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡，在此时代，已无幸存之道。”[2]这几乎是宣判了“中国书”和“汉文”的死刑，而“中国书”之不当看，在鲁迅看来除因其充满了陈腐的观念，很大程度上还在于它们是用“汉文”——与现代生活相脱节的传统文言——书写的。五四前后，围绕中国书面语言是继续使用文言还是大力推广白话这个问题，新旧两派曾展开了激烈的论战，鲁迅是最坚决的反文言、倡白话者，他说：“我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该坠入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。”[3]然而，鲁迅一生读古书不辍，写文言不绝。且不说他之辑录《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》，校勘、整理《云谷杂记》、《会稽郡故书杂集》、《嵇康集》等文言著述，单是他兴之所至抄录的古籍就很可观——目前存留下来的像《式训堂丛书》、《汉学丛书》、《李义山杂纂》这类古籍手抄稿就有数十种之多；鲁迅并不只是抄、校前人的文言著述，他自己也用文言著书立说，《中国小说史略》、《汉文学史纲要》即其代表性的学术成果；鲁迅的文言书写还不限于中国古代文史研究领域，意在介绍异域科学、艺术、文化思想的《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《说鈤》、《破恶声论》等亦出之以文言。如果说鲁迅用文言翻译《域外小说集》，创作《怀旧》是因为当时新文化运动还没有发生，文言还是主流书面语，那么，在白话已基本取代文言成为社会主流书面语之后，鲁迅是否就不再使用文言了呢？他跟章士钊打官司时的诉状和互辩书（写于1925年），他为曹靖华之父所写的教泽碑文（写于1934年），还有不少私人书信都是纯正的文言文；而鲁迅的旧体诗写作贯穿一生，在20世纪30年代似乎还达到了高潮；与他的新诗相比，旧体诗不仅数量更多，影响也更大。
2.力倡废除方块字、实行汉字拉丁化与热衷汉字研究、敏于汉字游戏
鲁迅力倡废除方块字、实行汉字拉丁化。鲁迅致力于中国文字拼音化的工作开始得很早，1913年2月，他被教育部选聘为读音统一会会员，参加了制定注音字母的工作[4]。20世纪30年代，他针对汉字问题发表了一系列文章，如《答曹聚仁先生信（1934年8月2日）》、《门外文谈》、《汉字和拉丁化》、《中国语文的新生》、《关于新文字》等，认为“汉字和大众，是势不两立的”[5]，“方块汉字是愚民政策的利器”，“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”。[6]“要推行大众语文，必须用罗马字拼音（即拉丁化）”[7]。拉丁化文字，“只要认识二十八个字母，学一点拼法和写法，除懒虫和低能外，就谁都能够写得出，看得懂了。况且它还有一个好处，是写得快。”[8]虽然鲁迅积极倡导写文章汉字拉丁化，还捐赠稿费作为出版拉丁化新文字书刊的经费，但他自己并没有留下一篇用拉丁字写出来的文章，而其文之妙却与方块汉字的特性密切相关，如“梦里依稀慈母泪，城头变幻大王旗。忍看朋辈成新鬼，怒向刀丛觅小诗。”（《惯于长夜过春时》）这类旧体诗作由方块字之巧妙组合所形成的意丰文美，又如依托于方块汉字独特的形义关系所创造出的“且介亭”“宴之敖者”这类名称的耐人寻味。这些都表明鲁迅具有深厚的汉语言文字修养，他既受益于其早年在家塾私塾中接受的传统语文教育，也得益于留日期间师从章太炎先生研习《说文解字》的经历；此亦透露出他对汉字（方块字）发自内心的热爱与讲求，这不仅体现在创作上，也可由其自觉、持久而深入的文字研究来证明。虽然汉字研究不是鲁迅的专业，但他早就有写一部《中国字体变迁史》的计划，并为此做了大量准备。在五四新文化运动之前的几年间，他“光搜集和摹拓古砖碑帖就有一千多种、三千多张”[9]。在鲁迅相当丰富的语言文字类藏书中，文字学方面的也最富足——“这些（指语言文字方面的）藏书中，大部分是线装书，可分为训诂、文字和音韵三类，共297卷，119册。其中训诂101卷，29册；文字171卷，71册；音韵25卷，19册。”[10]
3.倡大众语与著深隐文
鲁迅是大众语的热心倡导者，但鲁迅自己的文章（尤其是学界公认的最富有鲁迅气质，最有独创性的“鲁迅文”），不仅在他生前，即便是现在，恐怕也还不为大众所懂。有人说大众语的提倡是在20世纪30年代，其时距鲁迅病逝已为时不远，时间和身体状况都注定了他不可能写出像赵树理那样纯熟的接近大众语的作品——此说从事理上或许不错，但问题的关键并不在此。众所周知，鲁迅之弃医从文，乃是为了以文艺来启蒙，来改造国民精神，但不论是早年以文言所作、所译的《摩罗诗力说》、《域外小说集》，还是后来用白话写的《野草》、《故事新编》，甚至《祝福》、《风波》这样以祥林嫂、七斤等小人物为主人公的作品，哪一部、哪一篇能真正为大众所懂？
鲁迅作品“理想的读者”毫无疑问都不是真正的劳苦大众，那鲁迅之提倡大众语是否就是“口头上赞成‘大众化’，而事实上反对‘大众化’，抵制‘大众化’”[11]呢？我们又该如何看待鲁迅言论上的反古书、咒文言与行动上的博览古书、雅好文言？还有，鲁迅何以既力倡废除方块字、实行汉字拉丁化，又热衷汉字研究、敏于汉字游戏？是言不由衷，还是另有隐情？
二、矛盾之源：“自言”、“倡言”与“创言”
我所说的话，常与所想的不同，至于何以如此，则我已在《呐喊》的序上说过：不愿将自己的思想，传染给别人。何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确之故。……但我对人说话时，却总拣择光明些的说出，然而偶不留意，就露出阎王并不反对，而小鬼并不乐闻的话来。总而言之，我为自己和为别人的设想，是两样的。[12]——鲁迅
这段自白让我们意识到鲁迅的“言行不一”既非故作惊人之语，亦非简单的无意识的自相矛盾，那不过是他的“心口不一”带来的必然结果，而这“心口不一”，又缘于他“为自己和为别人的设想，是两样的”，他希望自己“肩住了黑暗的闸门”，放别人“到宽阔光明的地方去”。然而真实的自我应该且能够被压抑么？即便在刻意“拣择光明些的”来说时，鲁迅也还是不能避免所谓的“黑暗”的内心世界的流露，呈现真实的自我应该是每个生命的本能吧。“无论是谁，在作家本身上都有两个面。宛如月亮一般，其一面虽为世界之人所见，而其他，却还有背后的一面在。这隐蔽着的一面，是只可以给自己献了身心相爱的情人看看的。”[13]在鲁迅刻意想“拣择光明些的”而与之的那类读者之外，他是否也还期待着另一类能懂得和包容他所有的“黑暗”的倾听者？鲁迅说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。我有时也想就此驱除旁人，到那时还不唾弃我的，即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。”[14]而一个人时，他将“化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身”[15]。据此来考察鲁迅的写作，大致可以区分出两种言说姿态：“自言”与“倡言”。“自言”乃是一己生命欲望与生命体验的本真表达；“倡言”则是为达到某种境界或实现某种社会理想而发表的言论。如果以厨川白村之“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢”来考量，鲁迅的“自言”当然最富于艺术价值；但“倡言”也不可小视，它是鲁迅践行“‘为人生’，而且要改良这人生”[16]之写作理念的明证。
许广平1925年曾因投稿署名问题，对鲁迅言及朱希祖（历史学家，时在北大及女师大任教）的观点——反对写文章署假（笔）名，认为那是不负责任的推诿的表示，鲁迅回信说：
夫朱老夫子者，是我的老同学，我对于他的在窗下孜孜研究，久而不倦，是十分佩服的，然此亦惟于古学一端而已，若夫评论世事，乃颇觉其迂远之至者也。他对于假名之非难，不过最偏的一部分，如以此诬陷毁谤个人之类，才可谓之“不负责任的推诿的表示”。倘在人权尚无确实保障的时候，两面的众寡强弱，又极悬殊，则又作别论才是。……况且，现在的有权者，是什么东西呢？他知道什么责任呢？《民国日报》案故意拖延月余，才来裁判，又决罚至如此之重，而叫喊几声的人独要硬负片面的责任，如孩子脱衣以入虎穴，岂非大愚么？朱老夫子生活于平安中，所做的是《萧梁旧史考》，负责与否，没有大关系，也并没有什么意外的危险，所以他的侃侃而谈，仅可以供他日共和实现之后的参考，若今日者，则我以为只要目的是正的——这所谓正不正，只专凭自己判断——即可用无论什么手段，而况区区假名之小事也哉，此我所以指窗下为活人之坟墓，而劝人们不必多看中国之书者也！[17]
这段话不仅直接揭开了鲁迅之劝年青人少读中国书的原因，而且展现出鲁迅之言说的一个重要特点：面向和介入现实，强调解决现实问题。鲁迅从不坐而论道，他不求无懈可击的面面俱到，“要面面顾到，是能够这样使自己变成无价值”[18]。以此来考察上文所言及的鲁迅之“言行不一”，那些激进的言论（主张）与其说出于其本心，不如说出于应对现实之需——这有点像鲁迅认为嵇康、阮籍之反礼教的姿态，乃是“因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态”，事实上，他们“是相信礼教到固执之极的”[19]。当然，鲁迅对传统语文的态度比嵇康、阮籍对传统礼教的态度要复杂得多。对于传统语文，他既能浸淫其中体会其浩淼渊雅，又能在与他国语文的对比中认识到它的模糊空洞，并由此催生出创造民族新语文的志愿。民族新语文的创造当然离不开对传统语文的借鉴汲取，但在文言被奉为正宗，言说权被少数人把持的情况下，再强调读古书、写文言，无异自绝于革新之路。事实上鲁迅真正反对的并不是个体的读古书、写文言，而是“青年导师”类的“正人君子”们以学习研究“国粹”为名目，将青年引入故纸堆，使之沉迷于古书，而与时代与世界相隔绝。
鲁迅不是先知，不能要求他针对现实问题开出的药方都是灵丹妙药（即便在当时是良方，现在可能也不再有效）。但因为每个药方都对应着一个（甚至不止一个）现实问题，只要病症犹存，药方不论有效与否，都还有其价值。例如“废除方块字、实行汉字拉丁化”这个药方，现在看来就是错的。但鲁迅为什么要开这个药方？是因为他想解决一个严重的现实问题——汉字对大多数人来说没有意义，它不但没有给他们带来好处，甚至还加深了其被愚弄、被奴役的程度——“我又知道人们怎样用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行己之私，使无刀无笔的弱者不得喘息。”[20]当我们一个个看清楚鲁迅试图解决的问题时，我们会惊叹于他的敏锐和博大。鲁迅之所“倡言”包含着他对现实深刻的观察和思考，它不是出于一己之私，而是因感到“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”[21]而发出的肺腑之言。与其所“自言”相比，也许它不够幽婉深邃，但即便偏激，也不失真诚坦荡，它未尝不可被视为另一个层面的鲁迅的“自言”。
至于鲁迅之倡大众语与著深隐文之间的关系则更为复杂。鲁迅当然希望他的文章能有更多的人懂，但他决不会为了“配合大众的胃口”而去写作。他说：“读书人常看轻别人，以为较新，较难的字句，自己能懂，大众却不能懂，所以为大众计，是必须彻底扫荡的；说话作文，越俗，就越好。这意见发展开来，他就要不自觉地成为新国粹派。或则希图大众语文在大众中推行得快，主张什么都要配大众的胃口，甚至于说要迎合大众，故意多骂几句，以博大众的欢心。这当然自有他的苦心孤诣，但这样下去，可要成为大众的新帮闲的。”鲁迅相信大众是“要智识，要新的智识，要学习，能摄取的”[22]，所以他之提倡大众语并不满足于让大众只是简单地应对日常需要（比如学会记账，写信），也不认为大众语不需要发展、创新。鲁迅说：“精密的所谓‘欧化’语文，仍应支持，因为讲话倘要精密，中国原有的语法是不够的，而中国的大众语文，也决不会永久含糊下去”，“先驱者的人物，是在给他们许多话，可以发表更明确的意思，同时也可以明白更精确的意义”[23]，“大众，是有文学，要文学的”[24]。所以即便鲁迅写《野草》、《故事新编》时假想的读者并非是当时的大众，我们也无法否定其实他期待并相信日后大众中有人能读懂自己的作品。
而且，鲁迅并非故意要把文章做得晦涩难懂。他的文章之所以不通俗，首先是因为他的思想太丰富。李长之先生曾指出鲁迅的文章喜欢用“‘虽然’，‘自然’，‘然而’，‘但是’，‘倘若’，‘如果’，‘却’，‘究竟’，‘竟’，‘不过’，‘譬如’……他习惯于这些转折字，这些转折字多用一个，就引人到一个处所，多用几个，就不啻多绕了许多弯儿”。鲁迅之所以用这么多转折词，“是因为他思想过于多，非这样，就派遣不开的缘故。”[25]其次，是因为他的语言资源太丰富。鲁迅不仅对中国语言文字有相当深入的研究，还在外语学习上下过硬功夫——他精通日语，常年用德语从事翻译，还学过俄语、粗解英语。扎实的小学功底和多年浸润传统典籍的经历，让他熟知各类掌故；对野史和民间文化的兴趣，让他在成语雅言之外，又领略到方言与民间语文的活泼生动；而大量的外文阅读与翻译，则让他不仅获得了更多的新词汇，也深切地体悟到他国语文的严谨精密。这一切既助成了鲁迅文章之精粹渊雅与犀利深刻，也不可避免地带来了阅读与理解的困难，粗通文墨之人确实很难一下子进入鲁迅用文字所创造的那个世界。第三，是因为他有强烈的“创言”追求。有学者曾从翻译方面将鲁迅与周作人加以比较，认为：“周作人不但在语言上找到一种口语化的崭新工具，在翻译理论上也趋于成熟。他在翻译上倾注很大功夫，译希腊神话，译日本古典作品等等，都是很艰难的工作，而他取得了卓著的成绩。在这方面，应该说周作人比鲁迅的成绩大一些。鲁迅虽也不间断地致力于翻译，但他不像周作人那样顺利地完成了从文言向白话的转变。这种情况一方面给鲁迅带来一种奇特的风格，另一方面也造成了不良影响，特别是在翻译方面。一些文言词句加上欧化的句式使译文读起来夹缠不清，意义晦涩，其最致命的缺点是不圆润，不平易，因此不大受欢迎。”[26]如果从阅读效果来看，笔者认同上面的说法：周作人的译文更“圆润”，但鲁迅对翻译的认识与实践亦有其不容忽视的价值。笔者认为鲁迅与周作人对应该如何从事翻译其实有不同的理解。如果说每种语言都有两个层面：表达思想、现实与承载具体内容的表达方式（虽然这两个层面很难截然剥离开来，但大体还是可区分的），那么通常来说，前者是可以翻译的，而后者即便不是全不可译，也是绝难翻译的——因为其中暗含着富于民族特色的思维与感受方式。周作人大致是以翻译前者为目标，鲁迅当然也关注前者，但更多的是被后者所诱惑；他不能自已地想把异质的语言形式嫁接过来，至少是要努力传达出他从原作中体会到的不一样的感受与表现方式。鲁迅说：“我自己的译法，是譬如‘山背后太阳落下去了’，虽然不顺，也决不改作‘日落山阴’，因为原意以山为主，改了就变成以太阳为主了。”[27]读鲁迅的译文，我们能感觉到异质语言间的纠结。这种不求“圆润”的翻译对只想从别人那获得现成的知识或思想的人来说，肯定是不受欢迎的。但对愿意探究别人为什么那样理解与表达的人来说，则是不可多得的材料。而这种翻译理念与实践，对鲁迅更大的意义可能在于铸就了他对异域作家感受方式与表达方式的独特敏感，也激起他更强烈的“创言”愿望。当然，鲁迅的“创言”愿望并不仅仅源于翻译的激发，更根本的还在于他对现实需要既有深刻的理解，又有主动的承担精神。面对正处于由传统向现代的转型期的中国社会，鲁迅深切地感受到传统的思想和语言已无法满足人们认识现实与表达自我的需要，必须创造民族新语。所以，为此他一方面下大力气学外语，搞翻译，悉心体悟与努力呈现其他民族语文的特色与优点，另一方面在创作上从选词炼句到谋篇布局不断推陈出新，试炼和开拓汉语的表现力。新词汇、新句法与新体式自然会对以往的阅读习惯形成挑战，带来理解和接受上的困难。同时，正如我们不能要求所有的创新都有价值，都能被接受一样，我们也无权要求鲁迅的“创言”都无懈可击。事实上，鲁迅对此有非常清醒的认识，他说：“一面尽量的输入，一面尽量的消化，吸收，可用的传下去了，渣滓就听他剩落在过去里。”[28]我们对鲁迅留下的语文遗产，也应该取这样一种态度吧。
以上从三个方面——鲁迅因“为自己和为别人的设想，是两样的”而产生的“自言”与“倡言”两种不同的言说姿态，其意在更好地认识世界和表达自我的“创言”追求——解析了鲁迅语文实践中的某些“言行不一”。其实，“自言”、“倡言”与“创言”，不但是我们解开鲁迅写作中的矛盾与纠结的一把钥匙，也是我们进一步探究鲁迅语文观念的一个重要窗口。关于这一问题，笔者将另文探讨。
（本文为2011年度河北省社会科学发展研究项目《鲁迅语文观及其实践》成果之二，项目编号：201103078。）
注释：
[1]鲁迅：《青年必读书——应<京报副刊>的征求》，《鲁迅全集》（第三卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第12页。
[2]鲁迅：《鲁迅全集》（第十一卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第369页。
[3]鲁迅：《二十四孝图》，《鲁迅全集》（第三卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第258页。
[4]鲁迅与马裕藻、许寿裳等共同提议采用章太炎的记音字母方案，终获通过，这是我国第一套官方公布的拼音方案。
[5][7]鲁迅：《答曹聚仁先生信》，《鲁迅全集》（第六卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第78页。
[6]鲁迅：《关于新文字》，《鲁迅全集》（第六卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第165页。
[8][22][24]鲁迅：《门外文谈》，《鲁迅全集》（第六卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第99页，第104页，第79页。
[9][10]陈漱渝主编：《世纪之交的文化选择——鲁迅藏书研究》，长沙：湖南文艺出版社，1995年版，第317页，第315页。
[11]瞿秋白文集编辑委员会：《我们是谁？》，《瞿秋白文集》（第二卷），北京：人民文学出版社，1953年版，第875页。
[12]1925年5月30日鲁迅致许广平信，《鲁迅全集》（第十一卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第493页。
[13]厨川白村：《出了象牙之塔》，《鲁迅译文集》（第二卷），福州：福建教育出版社，2008年，第304页。
[14]鲁迅：《写在<坟>后面》，《鲁迅全集》（第一卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第300页。
[15]鲁迅：《野草·墓碣文》，《鲁迅全集》（第二卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第207页。
[16]鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》（第四卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第524页。
[17]1925年5月3日鲁迅致许广平信，《鲁迅全集》（第十一卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第487页。
[18]鲁迅：《忽然想到·附记》，《鲁迅全集》（第三卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第19页。
[19]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》（第三卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第537页。
[20]鲁迅：《我还不能“带住”》，《鲁迅全集》（第三卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第260页。
[21]鲁迅：《“这也是生活”……》，《鲁迅全集》（第六卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第624页。
[23]鲁迅：《答曹聚仁先生信》，《鲁迅全集》（第六卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第79页。
[25]李长之：《鲁迅批判》，北京出版社，2003年版，第132-133页。
[26]万晓：《鲁迅收藏的周作人译作简述》，孙郁，黄乔生主编：《回望周作人：周氏兄弟》，开封：河南大学出版社，2004年版，第160页。
[27][28]鲁迅：《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》（第四卷），北京：人民文学出版社，2005年版，第392页。
（何英 天津 河北工业大学人文与法律学院300401；天津 南开大学文学院 300071）
鲁迅《祝福》论文题目范文第3篇
关键词：竹内好;文学鲁迅;启蒙鲁迅;虚无境遇;战士人格
一
“原型意义”大致是“基础性意义”、“基本意义构成”的意思。在某种意义上，“竹内鲁迅”就像一个不乏混沌、模糊的“生长源”，虽则混沌、模糊。却毕竟具有可生长的基础性能量;虽则具有可生长的基础性能量，但也难掩其混沌、模糊的魅惑色彩。
先看竹内好自己的话：
这个混沌，把一个中心形象从中浮托上来，这就是启蒙者鲁迅，和纯真得近似于孩子的相信文学的鲁迅。这是个矛盾的统一，二律背反，同时存在。我把这看作他的本质。正像他那不仅不宽恕自己，也不宽恕别人的激烈现实生活，如果不与他对绝对静止的希求结合起来考虑就将难以理解一样，我愿意认为，这位近代中国杰出的启蒙者，有着一颗和他形影相伴的几乎令人难以置信的朴素之心。恐怕连鲁迅自己也没有意识到，启蒙者和文学者，这两者在他那里一直互不和谐，却又彼此无伤。{1}
这里的“启蒙者和文学者”能够提示我们什么呢?不妨接着看下面的评论：
事实上，“竹内鲁迅”这笔遗产在竹内好的日本继承者那里早有好的表现，竹内好的一些问题早已得到有效的修正。比如，丸山昇的鲁迅研究以历史主义的方法纠正了“竹内鲁迅”过于强烈的玄学性格，还原了鲁迅“革命人”的一面，就政治和文学的关系有着较竹内好更切近历史实际的理解;伊藤虎丸则执着于竹内好近代批判的思维，将其玄学主题历史化，他对鲁迅留日时期思想的形成跟当时日本流行的西欧思想和文学之关系的探讨，所谓“原鲁迅”命题的提出，都可以纠正竹内好玄学主义的想当然，即使是关于“罪的自觉”的探讨，似乎也因其基督教信仰更具亲切感和可信性;木山英雄则立足知识者个人阅读的立场，进入鲁迅思想和作品的深处，探讨鲁迅之为鲁迅的那些元素、方法、逻辑、风格，对鲁迅的思想和文学深有了悟，别有会心，可谓发掘鲁迅文学价值方面的竹内好的最佳继承者，其感性、知性、理性并用的方法，有力地消除了“竹内鲁迅”的神秘性，在竹内好开创的鲁迅研究格局中把鲁迅研究带入了另一种胜境。{1}
虽然，这段文字的本意是要指出“竹内鲁迅”的诸多有限以及后来者的相关业绩，所悟甚深。但若将其与竹内好的《鲁迅》结合起来思考，问题的另一面也较为清晰地、部分地呈现出来，不妨大胆设定而后去小心求证好了：早在20世纪40年代“竹内鲁迅”指涉到的诸多“命题”，至少存在两个颇为重大的“分命题”。其一，“文学者”鲁迅，跟“罪的自觉”、“无”、“黑暗”以及“沉默”有关的，宗教的、殉教的、救赎的、自觉的、正觉的，无法说明的，使鲁迅成为鲁迅的“鲁迅”;其二，“启蒙者”鲁迅，近乎历史主题中的鲁迅，启蒙的、政治的、爱国的、民族主义的、革命的、实践的，甚至学者的鲁迅……。如果暂且承认这一设定的话，就日本鲁迅研究界而言，于其一，人们不仅可以在伊藤虎丸的研究中部分地看到，更能在木山英雄关于《野草》的长篇讨论中戚戚然地体察到——或许正是在这个意义上，高远东断言木山英雄“可谓发掘鲁迅文学价值方面的竹内好的最佳继承者”;于其二，人们不仅可以在“丸山鲁迅”中更丰富、更具体、更清晰地看到，也能在伊藤虎丸的鲁迅研究中相当丰富地见出。果真如此，“竹内鲁迅”就像一棵硕大的树干一样在半个多世纪里枝叶繁茂地分枝开杈起来。引人注目的是，就上述两个“分命题”而言，对它们的持续考察都诞生了不止一支的学术“巨木”。沿此逻辑，用一种显得学理化的表述方式的话，我想说，“竹内鲁迅”似乎确有某种原型性的、寓言式的意义。当然，“竹内鲁迅”也远不是没有问题，毋宁说，“竹内鲁迅”在其指涉的两个重大“分命题”处都留下了有待澄清、大可以再度阐释的空间。
简言之，“竹内鲁迅”的原型性内涵，是由“文学者”鲁迅与“启蒙者”鲁迅共同构建的。
原型性意义之一：“文学鲁迅”——深陷、直至崛起于“虚无境遇”的鲁迅自我生命机密
竹内好的《鲁迅》存在一个“注意力”异常集中的言说对象：“文学的鲁迅”或曰“鲁迅的文学”。竹内逻辑内的“文学鲁迅”既不是一般意义上的创作了文学作品的鲁迅，也不是一般意义上的对鲁迅文学作品的泛指，他的“文学鲁迅”根深蒂固地联系着鲁迅自我生命内部的某种生长机密，是一个“深隐难见的鲁迅”。换句话说，竹内好其实是要借“文学鲁迅”这类语汇及其相关思路试图弄清楚鲁迅自我生命内在的某种精神机密的。他是否真的弄清楚了，可以另论，但他试图这样做的意图却非常明显。
在竹内好的感悟里，鲁迅首先显现为一个“顽强地恪守着自己”的人(第3页)。
鲁迅度过的十八年文坛生活，就时间而言并不算长，但对中国文学来说，却是近代文学的全史……每个时期都有一大批先觉者在混沌的内部斗争之后纷纷落伍。……从“文学革命”之前一直存活到最后的，只剩下鲁迅一个人。鲁迅的死，不是历史人物的死，而是现役文学者的死。……这两种情形(指与“创造社”和“太阳社”的“恶战苦斗”和与“文艺家协会”的“针锋相对”——笔者)，都在外观上呈现为他要在文学的政治主义偏向中恪守文学的纯粹。但另一方面，他……又显示了对有闲文学进行激烈讨伐的战斗者姿态。于是，鲁迅的崇拜者在他身上看到了中庸，鲁迅的论敌在他身上看到了机会主义，极端的赞美和极端的嘲骂便由此而生。然而不论是谁，都没有以此来揭示鲁迅生命的秘密。(第10-11页)
那么，所谓“鲁迅生命的秘密”究竟会是什么呢?竹内好继续发问：
作为一个独立的文学者能在有生之年贯穿其全史(指中国的近、现代文学史——笔者)，一般是很难想像的。几乎可以说是不可能的。然而鲁迅却实现了这个近乎不可能的难题。在鲁迅那里，这为什么会成为可能呢?(第11页)
在现实世界里，他强韧的战斗生活，从作为思想家的鲁迅这一侧面是解释不了的。(第12页)
对我来说，鲁迅是一个强烈的生活者，是一个彻底到骨髓的文学者。鲁迅文学的严峻打动了我。……现在我越发觉得鲁迅的严峻并非简单的严峻。我想知道这种严峻是怎么来的。我想拿我自身来比较，并想学他是怎样才成为文学者的。(第39页)
不难看到，竹内好对于“文学者鲁迅”的“别有情意”。在他看来，“文学鲁迅”那里似乎深藏着“鲁迅之为鲁迅”的“生命的秘密”，他并断言这秘密是“从作为思想家的鲁迅”那里解释不了的。这真足以令人困惑。我感到，要理解“竹内鲁迅”，需要首先弄明白竹内好所谓的“文学鲁迅”究竟意味着什么。对此，他有时候的表达是相当明确的：
但我眼下的目标，却不是作为思想家的鲁迅，而是作为文学家的鲁迅。我是站在要把鲁迅的文学放在某种本源的自觉之上这一立场上的。……如果勉强说的话，就是要把鲁迅的文学置于近似于宗教的原罪意识之上。……“宗教的”这个词很暧昧，我要说的意思是，鲁迅在他的性格气质上所把握到的东西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式却是宗教的。……他的表达方式却是殉教者式的。……他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。我想像，在活着的过程中某一个时机里，他想到了因为人得要生存，所以人才得死。这是文学的正觉，而非宗教的谛念，但苦难的激情走到这一步的表现方式，却是宗教的。也就是说，是无法被说明的。正如前面所说，我对鲁迅是否把死看作终极的行为类型是有疑问的。他喜欢使用的“挣扎”这个词所表现的强烈而凄怆的活法，如果从中抛开自由意志的死，我是很难理解的。(第8—9页)
道路无限，他不过是走在这无限之路上的一个过客。然而这个过客却不知在什么时候把无限幻化为自己一身之上极小的点，并以此使自身成为无限。他不断地从自我生成之深处喷涌而出，喷涌而出的他却总是他。就是说，这是本源性的他。我是把这个他叫作文学者的。(第108页)
在他，是有着一种除了称为文学者以外无可称呼的根本态度的。他似乎连小说都抛弃了。他的痛苦之深，以至于深到无法把对象世界构筑到小说和批评当中。(第108页)
这说得其实很清楚啊，竹内好逻辑内的“文学鲁迅”并不是一般意义上的文学写作者鲁迅，毋宁说，它其实指向了某一独特、精深的意义领域，有着竹内式语汇的特别内涵，关乎人的某种本源性、根本性的生存态度，{1}而这种态度又涉及颇为彻底的否定意志、关乎自我内心的痛苦：“宗教的原罪意识”、“自由意志的死”、“挣扎”、“抛弃”，等等;但是，又涉及一系列俨然正面、积极的语汇：“某种本源的自觉”、“以殉教的方式去活着”、“文学的正觉”、“本源性的他”，等等。能够看到，竹内逻辑内的“文学鲁迅”其实联系着鲁迅生命历程中最幽昧不明、又最为切身、最为本己的内在领地。而从文本的角度上看，竹内意义上的“文学鲁迅”恐怕最紧密、最内在、最纯粹地联系着《野草》和《彷徨》中的部分文本，{1}而竹内好正是把意味精深、复杂，话语往往玄妙的《野草》作为其“解释鲁迅的”最“恰当”的“参考资料”的。(第93页)
我以为，竹内好写作《鲁迅》的动力其实紧紧地萦系在他所谓的“文学鲁迅”之中，而在他对“文学鲁迅”迂回包抄式的讨论中，竹内好的确(或许是不自觉地)触及到了在现代生命哲学尤其是存在主义哲学那里被感知、被认识、被阐释得异常清楚的关键话题。当然，竹内好使用的不是普遍意义上的哲学词汇——毋宁说，他并没有找到合适的东西、明晰的哲学逻辑内的话语来表达他所领悟到的，或者，当年就连他的领悟本身也的确还处在一片混沌之中。尽管如此，竹内好逻辑内的“文学鲁迅”颇富启示，他言说的有限性往往是与他的启发意义同时在场的。对此，不妨分三个方面细说。
二
“文学鲁迅”与鲁迅的“虚无体味”
竹内好不乏艰难地用他那套晦涩难懂，但其实又稀松平常的话语(至少，既不是哲学行话，也不是什么专门的文学术语)言说了“文学鲁迅”精深的意义。我试着把他的相关话语排列如下：
对传记的兴趣也不是他经历了哪些发展阶段，而是他从什么时候获得了这样一个时机——一个他一生中只有一次的时机，一个他获得了文学自觉的时机，换句话说，一个他获得了死的自觉的时机——的问题。(第40页)
这说得也很清楚，鲁迅的“文学自觉”(这正是他所谓“文学者鲁迅”的核心意味所在)是与某种“死的自觉”具有同一的意义指向的。关键是，什么是“死的自觉”呢?这问题到了今天，已经有现成的哲学思路、哲学话语可以应对(比如“向死而生”，比如海德格尔哲学关于“死亡”意义的深刻讨论，比如列夫·托尔斯泰生命中的“死亡—虚无”体验以及他那惊世骇俗的中篇小说《伊凡·伊里奇之死》所启示的思路，等等)。但是，不必心急，先把竹内好当年的相关言论细看一番再说不迟。
读他的文章，肯定会碰到影子般的东西。这影子总在同一个地方。虽然影子本身并不存在，但光在那里产生，也消失在那里，因此也就有那么一点黑暗通过这产生与消失暗示着它的存在。倘若漫不经心，一读而过，注意不到也便罢了，然而一旦发现，就会难以忘怀。就像骷髅舞动在华丽的舞场，到了最后骷髅会比其他一切更被认作是实体。鲁迅就背负这样一个影子，度过了他的一生。我把他叫做赎罪的文学就是这个意思。而他获得罪的自觉的时机，似乎也只能认为是这个在他的生平传记里的不明了的时期。(第46页)
那种被称作“悲哀”和“寂寞”的东西，换句话说，就是孤独的自觉，是通过什么在他身上实现的呢?他是如何形成思想的呢?……鲁迅对自己的回心之轴，没有做出言语上的说明。……鲁迅获得的自觉是什么呢?如果勉强可以用我的话来表述的话，那么我认为就是通过与政治的对决而获得的文学的自觉。(第52-53页)
如果再附加一句的话，那么鲁迅使这段文章包含了象征意义，即医学代表着实学、维新、光复这些当时的风潮，而文学则命运般地连接着他的发现孤独之路。(第55页)
鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该被称作“无”的某种东西。(第58页)
鲁迅是在终极的意义上形成了他的文学自觉的。(第58页)
很清晰地，我们看到，竹内的“文学鲁迅”同时与“一个影子”、“赎罪的文学”、“罪的自觉”、“回心之轴”这些话语的意义指向有着内在关联，而关键是“一个影子”、“赎罪的文学”、“罪的自觉”、“回心之轴”以及上文中的“死的自觉”究竟具有一种什么意义——这意义应该是可“通约”的，也就是大家一看就都明白的，而不是像竹内好这样：可以用很多内在意义并不明朗的语词、句子反反复复地去言说。但这就是竹内《鲁迅》奇怪的行文：几近“独语”，顽固地把一个个读者排斥在清晰意义的把捉之外。但是，如果读者自身持有某种现代哲学思维的敏感，也还是可以越过竹内好不乏生硬的“话语藩篱”直抵其背后的隐秘中轴。可以看到，在竹内好关于“文学鲁迅”的一系列“混沌”语汇中，也有渐渐明朗起来的某个瞬间。上文“鲁迅的文学，在其根源上是应该被称作‘无’的某种东西。”这个“无”离存在主义哲学思潮中的核心词汇“虚无”就很近{1}，二者在意义上是否可以“通约”——也就是其实质意义是否是同一的呢?我感觉，这种可能性很大。不妨继续看竹内好自己的说法：
我以为，鲁迅受梁启超的影响，后来又摆脱它，不是应该解释为他在梁启超身上破却了自己的影子，涤荡了自己吗?……鲁迅是否和由于怀疑文学的功用而成为文学者的二叶亭有着更为深刻的本质上的类似呢?(第69-70页)
从根本上来说，鲁迅是个文学者。没有谁更能像鲁迅那样让我来痛切地思考文学者这个词的意义。在鲁迅身上我认识到，为成为文学者总要丢掉什么。(第81页)
“绝望之为虚妄，正与希望相同。”这是言语。然而，就说明了鲁迅文学这一点而言，它却具有着言语以上的内涵。作为言语，是象征性的言语，可以称作态度或行为。我所思考的鲁迅的回心，如果表述为言语的话，似乎也只能是这么种东西。绝望之为虚妄，正与希望相同。人可以说明“绝望”和“希望”，却无法说明获得了自觉的人。因为这是一种态度的缘故。(第79页)
如果绝望也是虚妄，那么人该做什么才好呢?对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身。于是，文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。(第107页)
鲁迅是文学者。而且是第一义的文学者。这就是说，他的文学不靠其他东西来支撑，一直不松懈地走在一条摆脱一切规范、摆脱过去的权威的道路上，从而否定地形成了他自身。……鲁迅的文学，是质询文学本源的文学，所以，人总是大于作品。(第146页)
它们(指《野草》中的诸篇——笔者)所传递的鲁迅，比起传记和小说来远为逼真。描写得仿佛可以使人看到鲁迅作为文学者形成的过程，或者是相反地散发出去的经过。它们虽然包含着各种倾向，但是作为一个整体却突升到一个统一的方向上去。小说里所呈现的两个中心，在这里最大限度地获得了接近，从中会使人感受到全体作品仿佛是浑然一体的。如果换句话说，那么就是这里的所有运动都是朝着一个中心的运动。……就像一块磁石，集约性地指向一点。这是什么呢?靠语言是表达不出来的。如果勉强而言的话，那么便只能说是“无”。(第98-99页)
能够看到，在竹内好的思路、语汇中，在与他所谓“文学者”鲁迅紧密联系的地方出现了一系列具有极强的否定性意义的词：“破却”、“涤荡”、“怀疑”、“丢掉”、“绝望”、“虚妄”、“摆脱一切规范、摆脱过去的权威”、“否定地形成了他自身”、“无”。并且，在他关于《野草》的仍然难免令人困惑的言论中我们又一次看到了他对于“无”的指认，进而人们能够看到，他的笔下也出现了颇为朴素、易于辨识的解释性话语：“不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身”、“摆脱一切规范、摆脱过去的权威”。连贯起来看，可以大致知道，竹内好笔下的否定性语汇究竟可以否定那些东西，又否定到何种程度。不仅仅是否定梁启超式的文学功利论调，更兼有某种彻底否定世间一切既有价值规则的决绝意志，到达的是连“绝望”也还可以进行怀疑的生命极境——这正是一种亲身体验虚无的境地啊，{1}所谓“不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己”，摆脱规范、权威等等就是了——这不是离尼采“上帝之死”式的虚无体味很近了吗?联系前文的话，所谓“向死而生”、“死的自觉”，在哲学的意义上，不也正是从终有一死、终归虚无的生存警示中升华出奋然而生、创造生存意义的积极意志吗?所以，在竹内好不乏晦涩、艰难的语汇中(我不清楚，究竟是竹内好有意避开了对哲学术语的借用呢，还是1940年代的日本文化界对于如今已经显得相当明晰的存在主义哲学思路，比如“遭遇虚无”、“体验虚无”、“向死而生”等等的认知的确处乎混沌之中。或许，后者的可能性也不是不存在)，他其实是真实地触及到了近现代人类精神中的重大问题的。应该承认，他对这类问题的触及虽然不乏晦涩、混沌之处，但也的确堪称鲁迅研究界的一种最早、最深刻的参悟。
因此，可以结论说，竹内好围绕“文学鲁迅”不断抛出的种种语汇、言说，在其最深处正是指向鲁迅自我生命内部的“虚无境遇”、“虚无体验”的。在这个意义上，再去领会“鲁迅的文学，是质询文学本源的文学”，似乎就可以悟到，当竹内好反反复复地围绕“文学鲁迅”而言说的时候，他对于鲁迅一生的诸多可见之事兴趣不大，他集中精力探寻的乃是鲁迅自我生命生长过程中的某种难得寻见的内在机密，而竹内好对这一机密的个性化命名却是“文学者鲁迅”、“鲁迅的文学”、“文学自觉”、“文学的正觉”、“本源的自觉”、“第一义的文学”、“质询文学本源的文学”等等语词——这的确是令人费解而易生歧义的。与其说，当年的竹内好似乎找不到更具通约能力的语汇来言说他朦胧把捉到的鲁迅秘密——这秘密其实正是鲁迅与虚无的相识、相遇和相抗——毋宁说，他反反复复地使用的数个相关的关键词是最不具备话语交流的通约机能的词汇，这些词汇的某种精深意义的被赋予简直可以说纯属“竹内式的强行植入”，让人很难得其门径而悟。
三
“文学鲁迅”与鲁迅的“反击——超越”虚无
竹内好逻辑内的“文学鲁迅”不仅仅具有上述的“体味虚无”的意向，更同时指涉着某种积极的“孕育——崛起”机能——细心的读者在我上引的竹内文本中可能已经隐隐感觉到了。竹内好也更为明确地说过：
倘若只是走到绝望便止步不前，那么他就只是个虚无思想家了。事实上，也正有批评家专在他身上挑出“虚无”来。当把思想从人那里抽离出来，在静止体中看待时，情形便会如此。但人是不会居住在“思想”的贝壳里的。鲁迅不在绝望之中。他背弃了绝望。不仅走向杨朱、老子和安特莱夫，也从杨朱、老子和安特莱夫走向墨子，孔子和尼采。在这彷徨的路途上，作为天涯孤独的文学者，他与《离骚》诗人同在。(第107页)
在这里，人们不得不再次确认“竹内鲁迅”的真实和深刻，竹内好触到了鲁迅对“绝望”的“背弃”。更精当、深刻的说法，我以为——无论竹内好本人是否自觉——他在这里谈论的正是鲁迅生命历程中真实发生过的“相遇虚无”而又“超越虚无”的精神蜕变。可以指向竹内“文学鲁迅”“背弃绝望——超越虚无”的“孕育——崛起”机能的话语，在竹内好的《鲁迅》中当然还有：
……惟有绝望才生发自身当中的希望。死孕育生，生又不过是走向死。(第10页)
他晚年反悔早期作品中的虚无倾向。这些都被人解释为鲁迅的思想进步。但相对于他顽强的恪守自我来说，思想进步实在仅仅是第二义的。在现实世界里，他强韧的战斗生活，从作为思想家的鲁迅这一侧面是解释不了的。……我认为，把他推向激烈的战斗生活的，是他内心存在的本质的矛盾。(第12页)
文学者鲁迅也是一个混沌。(第12页)
这个混沌，把一个中心形象从中浮托上来，这就是启蒙者鲁迅，和纯真得近似于孩子的相信文学的鲁迅。(第14页)
呈现在人们面前的鲁迅，是个彻头彻尾的启蒙主义者。我认为，能有像鲁迅这样的启蒙者，足以是中国近代文化的骄傲。然而，我的疑问是，一个文学者鲁迅、一个反叛作为启蒙者自己的鲁迅，是否更加伟大呢?是否正因为如此，才成全了现在的这个启蒙者鲁迅呢?因此，把鲁迅冰固在启蒙者的位置上，是否把他以死相抵的惟一的东西埋没了呢?(第16页)
对我来说，鲁迅是一个强烈的生活者，是一个彻底到骨髓的文学者。鲁迅文学的严峻打动了我。……现在我越发觉得鲁迅的严峻并非简单的严峻。(第39页)
需要首先说明一下，竹内好在上面的一处引文中直接谈到了晚年鲁迅与所谓“虚无倾向”之间的对立关系。在笔者的逻辑内，这当然很值得注意，但是竹内式深刻之语的含糊不明也是非常明显的：一是“晚年”究竟所指如何;一是“早期作品的虚无倾向”其意也有待澄清。但这个问题要留待下文再谈。
细味此处的诸多引文，沿着竹内好的逻辑，不难看出，他所谓“启蒙者”鲁迅是处乎积极奋进的人生境地的：这一“鲁迅”是“生”，是“激烈的战斗”者、“彻头彻尾”的“启蒙者”、“强烈的生活者”，等等。相应地，上述引文中的“绝望”、“死”、“内心存在的本质的矛盾”、“混沌”、“以死相抵的惟一的东西”等等是指向消极、否定意味的，回顾第一部分的讨论，说这种消极、否定之意味正如所谓“死的自觉”、“罪的自觉”等等一样足以通达到人生的“虚无境遇”、“虚无体味”，应该并不突兀了吧。而竹内好不厌其烦地表示着——积极奋进之境中的“启蒙者鲁迅”正是从这一消极、否定的虚无渊面中(在竹内的逻辑中“文学者”鲁迅更直接、紧密地联系着这一生存境遇)诞生、升起的：
鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该被称作“无”的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的，所以如果没有了这根柢上的东西，民族主义者鲁迅，爱国主义者鲁迅，也就都成了空话。(第58页)
对绝望感到绝望的人，只能成为文学者。不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身。于是，文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。致使启蒙者鲁迅得以色彩纷呈地显现出来的那个要素，也因此成为可能。我所称之为他的回心，他的文学的正觉，就像影子产生光那样被产生出来。(第107页)
鲁迅是文学者。首先是个文学者。他是启蒙者，是学者，是政治家，但正因为他是文学者……(第108页)
无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。这就是所谓原初的混沌，是孕育出把“永远的革命者”藏在影子里的现在的行动者的根源，是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。(第142页)
在今天，一种清晰的存在主义哲学视野完全可以把竹内好曲折而令人困惑的话语和思路凸现为：“启蒙者”鲁迅作为一个顽韧、热烈的生活者、战斗者(民族英雄、民主主义者、爱国者、永远的革命者，等等)，作为具有某种信仰者气息的真正的人，正是源自鲁迅对于生存虚无的痛切体验和悍然穿越的，而竹内好曲折、晦涩的话语路径一旦被明晰起来，却大体是这样的：“文学鲁迅”既精深地联系着“无”(体验生存虚无)之鲁迅，又无限生成着“有”(创造生存价值)的鲁迅——一个“彻头彻尾的启蒙主义者”。
在《鲁迅》之《结束语——启蒙者鲁迅》中，竹内好表示：“关于‘文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场’，我不准备再多啰嗦些什么了。”似乎一旦说完“文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅”之后，其《鲁迅》一书就算写完了，他孜孜关注的问题似乎已经被“解决”了。
1949年竹内好写《作为思想家的鲁迅》(《鲁迅》再版时的附录文章)，其中却又出来了以下的文字：
鲁迅不能相信善能对抗恶。世界上或许有善，但那是另一回事，他自身却不是。他的与恶的战斗，是与自己的战斗，他是要以自毁来灭恶。在鲁迅那里，这便是生的意义，因此他惟一的希望，就是下一代不要像自己。……鲁迅的这种虚无主义，当然是以一个后进的、封闭的社会为条件的，但是应该注意到，它在鲁迅那里却孕育着一个诚实的生活者的实践，同时，它也显示着现今中国文学的自律性的本源。(第149页)
后来，鲁迅因接受了马克思主义世界观，摆脱了早期的尼采主义的影响，但他虚无主义的本质却并没改变。和其他新思想一样，马克思主义也并没带给他解放的幻想。(第150页)
鲁迅是近代中国的最大的启蒙家，这是众口一致的评价。孤独的精神把虚无的深渊包藏在内面，又是怎样得以外化出一个启蒙家来的呢?表面上看去，这似乎是不可理解的，但正是这种二重性格，才是解决问题的关键，可以由此把鲁迅的位置确定在传统与革命纠葛在一起的近代中国的二重性格中。(第150—151页)
很有必要对上引的三段文字做一点细读性的分析。
第一段，首先，这都是竹内好的“不证之辞”——其玄学主义的招数真是用到极点了。因为其“不证”，所以人也就没法子“反驳其证”了。然而，其“不证之辞”本身确是一个矛盾体。一方面，竹内好不曾界定“虚无主义”的内涵，却又断言“鲁迅的这种虚无主义”如何如何。联系其前后语境，可以推论其“虚无主义”一词是在颇为消极的意义上使用的，譬如“不能相信善能对抗恶”之类。另一方面，竹内好又断言鲁迅自有其“生的意义”和“唯一的希望”。竹内好真的没有想过：一个有意义、有希望地生活着、战斗着的人是不可能被消极性的“虚无主义”所框定的;同样，一种能够“孕育着一个诚实的生活者的实践”的“虚无主义”是无论如何不能仅仅在消极性的意义上予以估价的。在这里，人们再次见证到竹内好之思路、行文的紊乱与矛盾。与其把“鲁迅的这种虚无主义”与一个人“不能相信善能对抗恶”的消极性命题相联系，远不如清晰地意识到，此一“虚无主义”(请联系笔者前文所谓的“虚无境遇”、“虚无体味”以及竹内好不止一次表述过的“文学鲁迅”的积极性机能。)正是那种赋予一个人颠覆既有的善恶秩序、意义原则而创建新一轮善恶秩序、意义原则的强有力的生命意志!正是尼采所谓富于价值的“积极的虚无主义”。
第二段，竹内好继续不知不觉地在消极的意义上断言，鲁迅“虚无主义的本质”并没改变。甚至断言“鲁迅因接受了马克思主义世界观，摆脱了早期的尼采主义的影响”。这观点笔者不能认同。在我看来，尼采的思想激发过青年鲁迅昂扬不羁的“虚无涉险”，其在鲁迅身心中启示过的“体验虚无——走向信仰”的精神轨迹的确是鲁迅生命深处最不会变的东西，它不会因为日后的鲁迅接触到的任何一种理论意义上的思想、主义而发生所谓“摆脱”式的大变异。竹内好一方面继续肯定鲁迅在消极意义上的“虚无主义的本质”(如前所述，这并非没有问题)并未改变，一方面又说出鲁迅“摆脱了早期的尼采主义的影响”的话，这显然是矛盾了。正是在尼采那里，“虚无体验”或者“虚无主义”得到了相当深刻的厘定，有其异常明晰的意义指向——它是被当做一个现代人毅然走向现代信仰(不得不走出古典的“上帝—基督”信仰之境)的精神基础而得到凸现的。而况，对于所谓马克思主义世界观，鲁迅并非全盘接受，他只是有所别择、有所认同。但马克思主义力求改变现实世界的实践意志与尼采惊呼“上帝死了”，呼吁人们走向“超人”之境，重塑自我生命信仰，因而同样富于革命精神、实践意志的哲学思路并不是没有其深层的相通之处，这两者都可能正是鲁迅所愿意肯定的生存方式。1930年代的鲁迅根本不需要“马克思主义”带给他什么解放的幻想。自由、独立之个人的觉醒;人的生存、温饱、发展是鲁迅早已深有所悟的人之目标。而“战取”“理想人境”的“战士”生命路径也早已是他勇毅抉择过的根本生存方式，是他穿越虚无境遇的自救救人之路，鲁迅早已不必等待任何主义的从天而降式的拯救或者解放了。可以说，“战取理想人境”的实践意志，既是他本已持有的，与一个真正的马克思主义者的更真实、更深层的相似之处，也是他深有领会的尼采哲学在其思维的深处予以积极肯定的一种生存方式。{1}
第三段，竹内好似乎难以理解：深陷虚无深渊的孤独鲁迅如何可能成了一个“中国最大的启蒙家”。最终，竹内好是把这一似乎无解的矛盾交给了中国近代社会现实的“新”与“旧”、“革命”与“传统”。{2}看来，直到1949年，竹内好的确还没有这种自觉的、清晰的思路：正因为一度深陷于生存虚无的沉渊，鲁迅才能够诞生跃出虚无沉渊的强力意志，并借此成为现代中国最深刻、最勇毅、最彻底，但又是最低调的启蒙家：一个拥有着跃出虚无渊面、实施自我救赎的生命原驱力的“自救救世者”，他可不是一个仅仅沾染了一点道德意识、社会责任之类的豪语就不可一世、不懂得“回心”、不懂得“返身向己”的，单知道“济世救民”的正角儿!
看来，真实的是，在竹内好《鲁迅》一书中存在的——我以为完全可以被明晰起来、被自觉予以归纳的“文学鲁迅”所启示的“体味虚无”的意向，所指涉的“反抗—超越”虚无的“孕育—崛起”机能，虽然不断地被竹内好本人所反复言说，然而，当年的竹内好对于他自身的言说所触及的某种内在的哲学思路，的确是并不自知的。一方面，这造成了“竹内鲁迅”闪烁摇曳的魅惑之气，另一方面，也成就了竹内式“文学论文”的独特魅力——或许，这也正是哲学与文学的区别所在：哲学要在阳光下指名道姓地推演，而文学其实更需要在幽昧不明中尽情地表现。这也正是《野草》式“文学—哲学”文本的独特光焰所在。果真如此，竹内好并不清晰、自觉的《鲁迅》文本也就歪打正着地成就了“文学论文”的独特之美，其思路、其门径是可资参悟，却难以仿制的。
如果视野开阔一点，如果作为一个思想后辈的话还可以说得彻底一点，我还想在这里指出，竹内好虽然十分深刻，也是朦朦胧胧地临近了鲁迅精神生命的深处，并因此而对鲁迅别有一番敬意，然而，他却始终没有指出过(甚至连这样的意图都似乎没有过)：发生在鲁迅世界的这种他本人用“文学者鲁迅”、“文学的自觉”、“罪的自觉”、“赎罪的文学”、“回心”、“无”、“不靠天不靠地”等等语汇来表达的精神事件究竟能够如何被置放在人类精神生活的历史时空中，其意义的重大究竟具有怎样的世界范围内的可记忆性。他激发人们对这一问题的充分想象的话语是诸如此类的：“‘宗教的’这个词很暧昧，我要说的意思是，鲁迅在他的性格气质上所把握到的东西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式却是宗教的。……他的表达方式却是殉教者式的。……他是作为一个文学者以殉教的方式去活着的。”(第8-9页)我所以认为竹内好这样说能够激发人们对问题的想象，是因为人们对于“宗教的”、“殉教者式的”、“殉教的方式”这类的说法是能够够有大体上的意义共识的。我们知道一个人要真正地走向宗教，到达真正“宗教的”境界往往要经过的大体心路，像释迦牟尼要“悟空”(参透了世间生老病死的大限)之后，进而才得悟救赎自我、普渡众生的真道;像列夫·托尔斯泰要历经“死亡的反复惊悚”、“虚无的不断击打”之后，又再度回归其自小就濡染其中、成年后却不以为意的基督真理之中;像克尔凯廓尔之谓“一个人不到变得非常不幸，或者说，不到能深深领会到生活的悲哀而感慨万端地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会企图得到基督教的。”③可以看到，当竹内好把鲁迅与“宗教的”、“殉教者式的”、“殉教的方式”这类话语联系起来时其实是大有奥妙的。遗憾的是，竹内好满足于点到为止(是否，他真的以为这样一点就已经够了?还是20世纪40年代的他其实已经没有能力说得更透彻了呢)，作为读者，我觉得他说得很不够。尤其是竹内好在这里既把鲁迅与“宗教的”等等相联系，但又是把他与(传统)“宗教的”相区别的，一方面明确地指认鲁迅的“非宗教”、“反宗教”气息，又同时深信鲁迅“是作为一个文学者以殉教的方式去活着的”。如此说话就的确给人留下了矛盾、困惑。在我看来，今天也完全可以明确说出的是，一方面，竹内好足够敏锐，他感觉到了鲁迅身心中具有的信仰者气质，另一方面，他又同时意识到鲁迅并非像一个传统的佛教信仰者、基督教信仰者那样的。那么，究竟应该怎么说呢?笔者以为，完全可以把鲁迅称为一个现代信仰者而非传统的宗教人，更关键的是，不仅仅能够从鲁迅的部分生活实践中(在我看来，是1925年之后的鲁迅)感到他那殉教般的活法，更可以从鲁迅的精神历程中确认到他作为一个现代信仰者的精神内核、生命历程。简言之，一个鲁迅式的现代信仰者的精神内核、生命历程正是他历经过“遭遇虚无——重建意义”的精神鏖战;通俗一点说的话，他历经过“不靠天不靠地，不以任何东西来支撑自己，因此也就不得不把一切归于自己一身”的精神锻冶，而且，有了这样的精神锻冶之后才会有实际生活中的殉教般的活法，{1}才会出现如此这般的生命奇迹：
使文学者成为可能的，是某种自觉。正像使宗教者成为可能的是对于罪的自觉一样……。正像通过这种自觉，宗教者看到了神一样，他使语言找到了自由。不再被语言所支配，而反过来处在支配语言的位置上。可以说，他创造了自身的神。(第107—108页)
大体说来，从古典到现代的人类精神史上存在着这样一种精神衍生趋势，即从传统的有神、有上帝、有佛陀、有真主等等的宗教信仰时代走到了上帝、佛陀等等各式神灵日益远去，而人自身不得不勇而承担己身之虚无、之自由，勇而抉择、创造自我之价值、之意义的现代信仰建构时代，正是在这样宏阔、绵长的精神衍生时空中，鲁迅的生命存在有着他难以漠视的现代性意义、世界性价值，而20世纪40年代的竹内好可以说朦朦胧胧地感受到了鲁迅生命中非同小可的深刻、顽韧、严峻，但是却未能明晰地言说出其背后的精神秘密，亦未能充分、完整地意识到鲁迅式生命的精神史意义、世界性价值(不仅仅是所谓东亚之近代化，且又往往是东亚社会性文化的近代化价值)。
当然，竹内好完全有理由、有权利守住自己的问题、自己的立场——20世纪40年代上半期的日本究竟怎么了：曾经前景辉煌，几乎万众一心，以为光明正义的“东亚战争”、“太平洋战争”，事实上日益陷入窘局，一度似乎并不存在的日本知识人的厌战情绪至少已经在地底下生根发芽了吧?深刻、敏锐、自强(作为生命个体的自强，同时也紧密地联系着日本民族、国家的自强)如竹内好者究竟该何去何从呢?在奋力自强与日渐明朗的暴力“戕他”之间，乃至在不得不落入失败结局的剧烈悲剧感之中，可以想象，竹内好的内心一定有过绝望的、无所适从的挣扎。鲁迅式的带着绝望的挣扎(更明晰地说，应该是鲁迅式的“征战虚无”的境遇)这才深深地吸引了其实深陷在历史世界与自我生命的共同困惑之中的竹内好的吧。而我以为，在竹内好那里，更多地还是属于社会历史层面的困境所导致的生命困惑。
竹内好有自己铭心刻骨的问题症结，这份诚实是属于他的。然而，他的问题毕竟首先是20世纪40年代的一个日本思想者的问题。竹内好既没有面对某种人类生命，抑或日本国民是否已经迫不得已地踏上了“上帝死了”、“佛陀已去”的重塑信仰的时代，乃至必得要面临这一时代的“历史—文化—生命”诸问题;也没有面对鲁迅的生命之路与这一人类精神史进程的内在关系问题。当然，今天的人们可以思考，21世纪的人类生存跟所谓“上帝死了”、“佛陀已去”之类的问题构成的究竟是一种什么关系?这样的问题当然也并不是当年的鲁迅自觉意识到的问题。这问题在本质上生发于19世纪早期的克尔凯廓尔、尼采，并且被20世纪早期的海德格尔、雅斯贝尔斯高高地擎起，可以说，大体在20世纪后半期的萨特那里修成一份富于现代意义的“生命—精神”正果。它在鲁迅生命历程中的真实意味在于，鲁迅远不是以自觉的哲学文本参与此一问题的，鲁迅是以他生命本身的生存律动为这一问题的真实性作了一次活生生的属于中国、属于东亚的确证，{2}并因此而铸就了他自我生命的深度、力度和亮度。在这个意义上，“竹内鲁迅”的意义之一或者正在于，即使早在20世纪40年代，“鲁迅世界”中某种富于现代人类精神史意义、世界性价值的生命行迹也并不是绝对地没有“解人”，尽管这个“解人”的所悟所思是与“混沌”(借用竹内好本人爱用的一个语汇吧)不明紧密相邻的。
四
“文学鲁迅”获得“自觉”的时机
在某种角度上，这个问题最能凸显“竹内式”的思维特点。我们知道，竹内《鲁迅》的一个最著名的论点是把写作《狂人日记》之前的“沉默鲁迅”提到极其重要的位置。对此，一方面，不得不承认竹内好的确把捉到了“沉默鲁迅”的一种隐秘机能;另一方面，在与之相关的关键地带，竹内好也更其明显地露出了他自身思路上的紊乱与矛盾。
前文已经讨论过，竹内好意义上的“文学鲁迅”内在地联系着鲁迅自我生命“体味虚无—超越虚无”的深根地带。然而，鲁迅的一生究竟是如何体味并且超越虚无的呢?这其实是竹内好极力想探明而又并未真正探明的问题——所谓“强韧的战斗”者、启蒙者鲁迅究竟是如何具体地生成的呢?竹内好留给我们的遗憾在于，即使是对于他自身逻辑范围内的“文学鲁迅”，他其实既不明了“文学鲁迅”的“来龙”，亦未看清“文学鲁迅”的“去脉”;但竹内好也给了我们又一个启示：他真实地感悟到了鲁迅自我生命路径上的一个关键的发酵期“沉默鲁迅”的独特价值。
鲁迅在留日期间写出数篇文言论文之后，自1909年回国到1918年《狂人日记》的“出世”，这段时间他大体上可以说处乎沉默，这是共识。关键是，此番“沉默”在鲁迅的生命历程中究竟有着什么样的作用。很长时间里，几乎所有的鲁迅研究者都认可“沉默”就是“沉默而已”，隐含的意思至多也是鲁迅曾经消极、悲观、观望过，再或者基本上忽略之，可以说，唯有20世纪40年代的竹内好不知道从哪里得到了天启，竟敢于这样宣称：
我的想像是，如果允许说得夸张一点儿的话，那么鲁迅在晚年已超越了死，或者说和死做了场游戏。他决意去死的时机，是在以前，剩下的事情只是收拾残骸而已。(第7页)
那么，所谓鲁迅“决意去死的时机”究竟是什么时候?纵观竹内的《鲁迅》，应该可以落实在此处吧：
最弄不懂的部分是他发表《狂人日记》以前在北京的生活，即林语堂称为第一个“蛰伏的时期”。这是什么意思呢?我认为对鲁迅来说，这个时期是最重要的时期。他还没开始文学生活。……我想像，鲁迅是否在这沉默中抓到了对他的一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西。我想像不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向，都是有迹可寻的，但成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里。所谓黑暗，意思是我解释不了。(第45—46页)
这里，关键的是“叫做回心的那种东西”究竟意味着什么?它还是与“一种生命的、原理的鲁迅”紧密相关的。在接下来的文字里，竹内好继续他最关心的话题：“我把他叫做赎罪的文学就是这个意思。而他获得罪的自觉的时机，似乎也只能认为是这个在他的生平传记里的不明了的时期。”(第46页)“鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。因为是获得了根本上的自觉，才使他成为文学者的……我是站在把鲁迅称为赎罪文学的体系上发出自己的抗议的。”(第58页)至此，联系前文的论述，不难得出结论：在某种程度上，当竹内好强调“沉默鲁迅”的意义时，他强调的其实是“沉默鲁迅”与他所谓“文学鲁迅”所共同触及的鲁迅自我生命历程中的“虚无境遇”、“虚无体味”。我以为，正是在这里，竹内好又一次悟得了真实。在我看来，鲁迅一生与虚无的交锋呈现出三种各个不同但又有内在联系的状态：留日时代积极昂扬的“虚无涉险”——沉默时期消极性的“虚无遭际”：亲历、深陷虚无之境——《狂人日记》之后的“反击虚无—自我锻冶”(1918—1925)、“超越虚无—自我救赎”(1925—1936)。{1}“竹内鲁迅”虽然未曾涉及留日时期鲁迅积极的“虚无涉险”;对于《狂人日记》之后，鲁迅“反击虚无—自我锻冶”，直至“超越虚无—自我救赎”的“心路—生存”历程也缺乏自觉的感悟和认知，话语间虽偶有天才式的深刻点击，但也是语焉不详、矛盾倍出;但唯独对于“沉默鲁迅”的“遭遇虚无”、“体味虚无”，乃至“自觉自悟于虚无”却有过正面、强势的强调，其功劳我以为是不可轻视的。
今天，在一定的哲学思维的启示下，可以清楚地看到，鲁迅自我生命中的一处最为深刻的精神体验(无论是朝向中国现实社会的“‘无路—绝望’体验”，或是直指自我人生的“‘绝望—虚无’咀嚼”，还是放眼混沌国人的“‘蒙昧—虚无’透视”)都可以说是非常真实地发生在鲁迅的“沉默十年”之间的。“沉默鲁迅”与虚无的此番交锋，当然与他留日时期有过的诸多亲身经历、吸纳过的诸多精神资源大有关联，但毕竟也呈现出一种根本意义上的新质：那就是从留日时期的尚有希望、尚有可为(《新生》虽则失败，但文章总还可以写、可以发表;也更不需要活生生地面对那场无爱、无性的婚姻)到归国之后的哑然沉默、无所作为：不仅深陷自我人生的无望、虚无之中，也身处周围人众的混沌、蒙昧、虚无之间。可以说，此中的鲁迅思虑深广，但却不得文字，其所思之深(其最深刻之处也正在于鲁迅不仅在透视生存世界、周围人众的虚无境况，同时也不得不正视自我的生存状况，返身向己——此之谓“回心”?——觉悟到自我生存的虚无不义)在他此间的日记里、在小说《怀旧》之中均可以见出，在日后(自1918年开始)的文字里也是可以返顾得到的。{1}鲁迅的生命轨迹有他富于内在逻辑、曲折丰富的生命起点、精神巅峰以及相对平稳、但也令人唏嘘感叹的实践时期，而“沉默鲁迅”(1909—1918)作为鲁迅自我生命路途中所遇最坚苦，所思也最艰难、最深刻的一段却因为其“沉默”而长时间里被绝大多数人所忽视。但竹内好不是这样，他早早地就强调了这一段，而且正是强调其中意味深厚、启示性很强的鲁迅自我生命与其自我生存虚无的“裸身交锋”，不能不说，这是一份惊人的发现。在他这样宣称之后，在他的书已经译成汉语之后的多年里，中国鲁迅研究界正视这个问题、这一思路的人也为数不多。2000年，吴晓东写出了《S会馆时期的鲁迅》(《21世纪：鲁迅和我们》，人民文学出版社，2001年)，2001年前后，钱理群在北京大学主持的课堂上列出专讲：“十年沉默的鲁迅”，认为“这十年，却是鲁迅一生中最重要的时期”。{2}他们对竹内好尤为关注“沉默鲁迅”的思路都表示了肯定的态度，而另一位可以说颇不认可竹内好如此思路的则是高远东，他直截了当的结论是：
《域外小说集》是鲁迅小说的媒介之一，也是鲁迅文学骨骼成长史的重要一环。在与古今中外思想文学的学习和超越中，在对自己民族和个人生命的自觉和反省中，鲁迅的文学骨骼慢慢长成了。这一过程虽然有波折起伏，有挫折创伤，不乏戏剧性，但它确实与竹内好笔下绍兴会馆那个神秘诡异的玄渺意境关系不大。③
我以为，止乎“接棒”竹内好关于“沉默鲁迅”的解读当然是不够的，而断言“鲁迅的文学”与“绍兴会馆那个神秘诡异的玄渺意境关系不大”，恐怕也会留下未曾实现“相互理解”的遗憾吧?鲁迅的文学连接着鲁迅的生命，而鲁迅的生命里的确是有他极其关键的一步，是存在于、并反复地酝酿于他的“沉默十年”之中的。
接下来，我打算清理“竹内鲁迅”在此处的议题上所留下的遗憾。
首先，我想径直、简单地指出的是，在精神实质上，竹内好的《鲁迅》对于“留日鲁迅”其实是无所关注的，诚然，他说到了鲁迅留日期间的诸多生活化事件，但却恰恰缺失了对鲁迅精神生命中最初的、最精深的“独立构成元素”的关注。这里暂不涉及竹内好如此这般的原因，仅从事实上看，竹内好对“留日鲁迅”的数篇文言论文、《域外小说集》没有多少关注，这使得他的“鲁迅论”注定了没有整体感——明显地缺少了开端啊!诚然“沉默鲁迅”所遇坚苦、所思深刻，但是“沉默鲁迅”对其所遇(包括其自我人生的遭际以及他自身所不得不面对的环境律例)的自悟自省之所以独具深度、浓度，难道不是与他当时所拥有的主体精神深度、浓度息息相关的么?而“沉默鲁迅”的主体精神世界显然不能够局限于沉默之际的鲁迅精神状态，而是必然地联系着他之前的精神生命积淀的。我以为，竹内好并不怎么明晰地指认到的“沉默鲁迅”的意义(如前所述，可明晰化为鲁迅亲身遭遇虚无、体味虚无的意义指向)，其实是在“留日鲁迅”的精神积淀中以一种想象性的方式呈现过的。尤为警惕“竹内鲁迅”的“陷阱性”的高远东就指出过《域外小说集》之于鲁迅的“原点”性意义。透过《域外小说集》中鲁迅的翻译选择，高远东指出了这一事实：“留日鲁迅”其实更受“表现现代人内面生活本质的‘神秘幽深’之作”的吸引。{1}而在我看来，沿着这一事实指认有心者完全可以悟到：至少，“神秘幽深”的具体指向之一是足以通达到“留日鲁迅”与“虚无境遇”的想象性相遇的。这里没有篇幅对此进行具体的论证，但是，笔者曾经以“留日鲁迅”的文言文本为对象论证过类似的议题。{2}而对于这一与“沉默鲁迅”的生命机密内有联系的深度精神密码，“竹内鲁迅”恰恰令人遗憾地失察了。
其次，我想说明的是，在竹内好那里，鲁迅最根本的“生命—文化”特质“战士人格”的生成道路也是并不明晰的。
诚然，竹内好反反复复地陈述过鲁迅的积极、强韧和独立不依，但这不过是他对鲁迅的一个方面的直观，竹内好并未能实现对这一直观的切实论证。也就是说，对于竹内好本人其实最想说清楚的问题：“彻底到骨髓的文学者”、“强烈的生活者”、“彻头彻尾的启蒙主义者”、“近代中国的最大的启蒙家”的鲁迅究竟是如何生成的，他并未能够在他自己的话语逻辑间明晰地予以完成。恰恰相反，竹内好完全不以为意、不自觉地展露着他在这一问题上的矛盾和不明。竹内好的《鲁迅》模糊、玄妙地走完了这样一个陈述过程：“文学鲁迅”无限地生成出“启蒙者鲁迅”;如前文所述，这过程可换言之曰：深味虚无境遇的“文学鲁迅”无限地生成了一个“强韧的战斗者”鲁迅、“启蒙者”鲁迅;而生成的关键时机是鲁迅的“沉默”之时。对于这一过程，竹内好所艰难展示的，基本上是基于现象层面的直观性并置，远没有深层次地体悟到数种状态之间的有机联系，而且，他重点关注的更是“深味虚无”的“文学鲁迅”及其特定时机。于此，竹内好在他大体上说得过去的陈述中留下的问题是——他对于鲁迅的上述直观性陈述并没有得到他自身建基于鲁迅文本解读上的确认，而是相反，竹内好自己对鲁迅文本的解读甚至完全悖逆了他极为认可的作为“顽韧的战斗者”、启蒙者的“鲁迅生成过程”。
和李长之相反，我看重这两篇作品(指《在酒楼上》和《孤独者》——笔者)。不论作为作品他们是怎样的不成熟，不及《孔乙己》系统的浑然一体，甚至比不上《药》也未可知……他在这里所力图创造的人格，的确是值得称之为创造的。然而，这个系统只有近似习作的两篇而此后不再，其人格结果并未通过作品行为被创造出来。(第87页)
应该首先承认，竹内好在这里触到的真实：《在酒楼上》和《孤独者》这两部小说的确隐隐约约地意欲呈现出某种为鲁迅自身所期待的“战士人格”。尽管竹内好十分武断地把这两部小说与鲁迅的一系列同类小说(《狂人日记》、《祝福》、《长明灯》等等)进行了割裂，发现的仅仅是部分的真实。尤其是，他断言小说力图创造的“人格结果并未通过作品行为创造出来”，更呈现出一种面对颇富有机性的“鲁迅作品世界”尚缺乏一种整体性观察视野的解读状态。的确，鲁迅力图创造的某种“人格”在《在酒楼上》和《孤独者》之中未能清晰、断然地出场，但是，这一“人格”在鲁迅日后写成的作品中是否清晰、断然地出场了呢?竹内好似乎不这样提问题。他继续说：
同样一种东西，使小说归于败笔，却在这里成就了诗。或者说，在使诗成功的过程中，使诗获得了成立。而且，当按照年代顺序考虑到他紧接着又展开了独特的“杂文”形式时，至少在表现形式上，把《野草》看作了一座过渡的桥梁不是也没错吗?(第93页)
令人吃惊的是，竹内好对鲁迅文体的某种根本性转换路径：小说——《野草》——杂文，也有着极富洞察力的敏锐把握，尤为可贵地指出了《野草》作为鲁迅文体的过渡性特点，尽管他并没有说出其中的所以然。
它们(指《野草》中的部分作品——笔者)所传递的鲁迅，比起传记和小说来远为逼真。描写得仿佛可以使人看到鲁迅作为文学者形成的过程，或者相反地散发出去的经过。它们虽然包含各种倾向，但是作为一个整体却突升到一个统一的方向上去。(第98页)
就像一块磁石，集约性地指向一点。这是什么呢?靠语言是表达不出来的。如果勉强而言的话，那么便只能说是“无”。……
打个比方说，如果把《野草》明示出来的内容塑造成人物形象的话，那么我想像，与之最近似的恐怕要表现为鲁迅想创造而又没创造成的“孤独者”的人格;或者反过来，认为“孤独者”的母胎就在其中也是可以的。但这终归是比喻，实际上，哪怕是想要近似地表现它也是办不到的。如果硬要表现的话，那么除了以生命的残骸来代替生命别无他法。(第99页)
紧接着，竹内好抄引了《墓碣文》全文，而后，就说：
很显然，这是没被创造出来的“超人”的遗骸，如果说得夸张一些，那么便是鲁迅的自画像。(第100页)
以上数段中，竹内好的陈述既极其深刻，又充满了悖论。显然，联系前文，不难意识到竹内好意义上的“文学鲁迅”(“体味—反击”虚无的鲁迅)是在《野草》中更集中、更显然地存在的。这是其一。其二，面对其实极富内在逻辑的《野草》，竹内好仍然错失良机未能把握到《野草》的整体结构与功能。一方面，他惊人地悟到了《野草》之中运行着一种鲁迅在《在酒楼上》和《孤独者》之中“想创造而又未曾创造成的‘孤独者’的人格”。另一方面，竹内好考察《野草》的目光似乎是在《墓碣文》那里止住了{1}，并且令人遗憾地得出了并不适当的结论：《野草》最终未能创造出鲁迅试图创造的某种“孤独者人格”或是“超人”形象。在我看来，这是“竹内鲁迅”的最大误区——他完全没有看到《这样的战士》在《野草》中的归宿性、总结性地位。《野草》之中，《这样的战士》宣示了鲁迅自归国沉默以来“遭遇虚无—体味虚无”，直至“反击虚无”所取得的精神硕果：那位直入“无物之阵”，反复举起“投枪”的战士，无论是作为一种独立人格，还是作为一种基本临世方式、生存方式，都是鲁迅在“反击虚无”的自觉自悟之中作出的勇毅抉择，都是一种完全、断然地“出世”了的“鲁迅人格”或者说“鲁迅的自画像”，而并非什么“没被创造出来的‘超人’的遗骸”。是否正是由于竹内好对鲁迅作品的这种关键性误读使得他的“鲁迅解读”在关注了“沉默鲁迅”的时间界定之后，就再也没有获得对于鲁迅生命流变的时间意识了?面对他的那个最终结论：“无使有成为可能，但在有当中，无自身也成为可能。这就是源初的混沌，是孕育出把‘永远的革命者’藏在影子里的现在的行动者的根源，是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。”(第142页)在竹内好的《鲁迅》中，我们却没有办法清晰地看到在沉默之际遭遇(虚)“无”、体味(虚)“无”的“文学鲁迅”究竟是在何种空间、什么时间，以何种方式酝酿、实施了对于(虚)“无”的“反击—超越”，直至能够“无限地生成出启蒙者鲁迅”。当鲁迅最内在的生命流变行迹被取消了其应有的、更完整的时空刻度之后，摆在人们眼前的“竹内鲁迅”不能不是浑沌难明、矛盾悖论的。
文坛无战士，可孙文却是战士。那么，孙文所象征的是什么呢?所谓“永远的革命”又是什么呢?对我来说，这些都是难以解开的问题。我想，这些问题和他没创造成的“孤独者”以及用来做注释的《野草》有关，而这想像也大抵不会是不着边际的。(第115页)
这之后，竹内好又在大量地征引鲁迅各个时期的文本之后，发问了：
我说过，鲁迅在孙文身上看到了“永远的革命者”，而又在“永远的革命者”那里看到了他自己。但我的目的是从鲁迅那里找出我在这份研究笔记里作为主题来处理的那些疑问——即所谓“永远的革命者”是什么?和鲁迅具有怎样的关系?鲁迅通过这种关系表现了什么?使其能够表现出来的根本原因是什么?如果换句话说，那么就是鲁迅作为文学者，他的自我形成意味着什么?——是怎样表现出来的。(第126页)
而他自己的总结是“这是他时隔多年又一次重复了在梁启超身上所做的自我破却，不是间接地说明了他自己在黑暗中是如何形成的吗?若进而言之，那么鲁迅在孙文身上看到了‘永远的革命者’，不就是他借助‘永远的革命者’而使自己站在了和孙文同一的对立关系中吗?……是否可以这样说呢?在危机的状态下，他一方面以死的决心来不断生成自己，而另一方面又把这一矛盾最终一直带到了自然的死”(第126页)。可以清晰地看到，竹内好一方面继续言说着鲁迅“那没创造成”的“孤独者”人格，一方面又真切地意识到鲁迅自我生命的生生不息与“永远的革命者”(也正是所谓“战士”人格)之间的血肉关联。此中的矛盾，以及此间无法厘定的时空刻度真实地构筑了“竹内鲁迅”的难以辨认。
五
原型性意义之二：“启蒙鲁迅”——屹立、作为于悲苦人间的“思想—实践”性鲁迅
竹内好对于他所谓“文学鲁迅”不止深挖、穷追不舍，而对于同样是他自己惯称的，并且反复使用的“启蒙者鲁迅”则兴趣不大。他不止一次表示“启蒙者鲁迅是既知的”，那意思是：启蒙者鲁迅是清楚浮现的，是人们都看得见的，不需要怎样去参悟。所以，他的《鲁迅》一俟把竹内意义上的“文学鲁迅”言说得差不多了，一俟把“文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅”之类的话题言说得差不多了，就预备收笔。竹内《鲁迅》的最后文字《结束语——启蒙者鲁迅》译成中文仅两页多一点点。不得不承认，“竹内鲁迅”诚然依据他自身的逻辑看到了鲁迅世界的原型性构成，但是，他本人对于鲁迅身心中的两种原型性构成因素的态度却是很不一样的，给予的关注度也迥然有别，这应该跟他的思维取向有关，跟他自己的问题偏好有关。因此，本文能够给予竹内逻辑上的“启蒙鲁迅”的探讨也只能是非常有限的，但是，一些富有意味的讨论还是可以稍作展开。这是一方面，另一方面，如果说，竹内意义上的“文学鲁迅”意味精深，却不乏晦涩莫明之处的话，那么，他的“启蒙鲁迅”则往往止乎点到，几乎是仅有一指方向而欠缺具体状貌的——与此相关，在这个地带上，做出比竹内好更出色的学术业绩的后来者也是比较多的。
我们能够首先见出竹内“启蒙鲁迅”积极有为的“战士人格”。
即使在竹内好的逻辑内，“启蒙鲁迅”、“文学鲁迅”也本是一个浑然整体中的两种相对独立的构成素，如前所述，竹内好的此种区别，凸现的意义之一就是，在一个相当超前的时刻，他以“文学鲁迅”为关键词根连、挖掘了鲁迅自我生命内部足够精深的某种机密。如果说，竹内意义上的“文学鲁迅”指涉着“鲁迅之为鲁迅”的“心因”，那么，他所谓的“启蒙鲁迅”则大致呈现着“鲁迅之为鲁迅”的“外象”。当然，此“心因”与“外象”本是共存于“一体”之中的，它们之间首先就会存在一个毗邻区或者共栖地。对于“启蒙鲁迅”而言，他与“文学鲁迅”的“毗邻”区在于“启蒙鲁迅”也同样会呈现出一种积极有为、勇毅抗战的人生状态。正如笔者在关于竹内好“文学鲁迅”的第二种义项中所指出的，“文学鲁迅”能够意味鲁迅“反击—超越”虚无的“孕育—崛起”机能，与此紧密相联，实质上正是经此“孕育”而“崛起”的“启蒙鲁迅”就必定首先显示为一个积极决绝、顽韧不屈的鲁迅像。反复阅读之下，竹内好晦涩难懂的《鲁迅》给笔者留下的深刻印象慢慢地浓缩为三处：一、其全书孜孜以求的是要“揭示鲁迅生命”的某种内在“秘密”(参阅第10-11页);二、正是对这一内在秘密的穷追不舍让竹内好来到了“沉默鲁迅”的面前，并且极为正视其隐含的意味，同时也导致了竹内好对鲁迅作品的一系列不乏意味的误读;三、全书之中，竹内好不断地惊异于鲁迅生命的“顽强”、“强韧”、“激烈”、“强烈”、“彻底”，等等，真实的是，他要追问和解释的“秘密”正是——“在鲁迅那里”，这一切“为什么会成为可能呢”(参阅第11页)?前二处更直接地联系着竹内意义上的“文学鲁迅”，第三处就是笔者所谓的竹内“文学鲁迅”与“启蒙鲁迅”的共栖之地。这块共栖地，从竹内“文学鲁迅”的角度上看，它呼唤人们去探寻顽韧、强劲之鲁迅得以生成的生命深根、生命机密，从“启蒙鲁迅”的角度上看，它似乎仅仅是直截了当地呈示鲁迅那令人无法漠视“毅然决然”、“横刀立马”的“战士人格”。对于鲁迅的这一“战士人格”，鲁迅研究者都不会感到陌生的吧，借竹内好的话就是这一“启蒙者鲁迅是既知的”，而人们往往陌生、忽略的(也是竹内好借“文学鲁迅”的思路意欲弄清楚的)是：为什么唯有鲁迅能够这样，其他人则并不如此呢?
其次，能够看到竹内意义上的“启蒙鲁迅”也正是一个执著于改造中国文化、中国人、中国社会的“思想—实践”者。
虽然竹内在其《鲁迅》一书中没有给予他所谓“启蒙者”鲁迅更多的关注，但是，在他的语义里，“启蒙者”鲁迅之于鲁迅世界的重要性却又是被其所孜孜强调的。
恐怕连鲁迅自己也没意识到，启蒙者和文学者，这两者在他那里一直互不和谐，却又彼此无伤。(第14页)
鲁迅在死的同时成为民族英雄……但在这七年里，却没有一部像样的关于鲁迅的传记。……和文学方面相比，是否更为政治方面所利用?而且和我所理解的鲁迅精神是否有着遥远的距离?呈现在人们面前的鲁迅，是个彻头彻尾的启蒙主义者。我认为，能有像鲁迅这样的启蒙者，足以是中国近代文化的骄傲。(第16页)
为什么说是好懂呢?根据在于他处理事实的态度不同。……他不再为自己现在所背负的“影子”所烦恼。事实就是事实，所以处理事实的启蒙者鲁迅，就只是一个纯粹的启蒙者鲁迅。他由父亲的病和在南京所受到的新学的影响而立志医学，以救助国民;又由于知道了精神比肉体的重要，便弃医从文。(第54—55页)
在本质上，我并不把鲁迅的文学看作功利主义，看作是为人生，为民族或是为爱国的。鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。(第58页)
这封致许广平的信写于民国十四年，与《战士和苍蝇》同年。“改造国民性”的提法可以直接解释为永远革命，……“改造国民性”并不直接是他的文学，而是“不用之用”把自己破却在那里的影子，这也是无需再重复的。(第136—137页)
可以说，他是在一边和死较量一边持续着生的。这使他在某一时刻超越了死，成了民众的英雄。(第135页)
他的批评态度，最清晰地表现在两个方面，一是小说史研究，一是他晚年所致力的对版画家的培养。后者与文学不同，最能体现出鲁迅启蒙者的一面。(第78页)
鲁迅是文学者。首先是个文学者。他是启蒙者，是学者，是政治家，但正因为他是文学者……他是教育者，宗教者，亦是因此之故。(第108页)
细读之下，不难见出，在竹内的逻辑内，“启蒙鲁迅”是紧紧联系着作为“民族英雄”的“表象”鲁迅的。这位“民族英雄”具有很强的政治性、实践性，爱国，有志于“救助国民”(从肉体而至精神)，“改造国民性”，“永远革命”，致力于帮助青年(集中表现为帮助投身于文学、艺术的年青人)，有强烈的救世意志。在竹内好看来，这位“民族英雄”的“文学”在一般人眼里也正是“为人生，为民族或是为爱国的”的，但在竹内好眼里，真正的“文学鲁迅”却与此并没有本质性的深层联系，恰恰相反，为“改造国民性”，“为人生，为民族或是为爱国的”创作者鲁迅与做学问，作为教育者，甚至作为宗教者的鲁迅更为类似，而仅仅与竹内意义上的“文学鲁迅”有所联系，绝不能意味“文学鲁迅”的精深内蕴，因而只能归属于他所谓“启蒙鲁迅”的意义与作为之中。
我尽力在《鲁迅》一书中找寻竹内好涉及他其实并不轻视的“启蒙鲁迅”的文本，但所得实在无几，上面的几处引文就占了一多半。是否竹内好逻辑上的“启蒙鲁迅”真的因“既见”而不值得关注?的确，在竹内好的《鲁迅》一书中，他无暇或者说他无意更多地关注“启蒙鲁迅”，但这丝毫也不意味着其他人也会如此。至少，在日本，最典型的反例就是“丸山鲁迅”的有力出现，从关心的问题到论证的方法，“丸山鲁迅”都与竹内意义上的“文学鲁迅”相去甚远，或者说，“丸山鲁迅”全力凸现的正是竹内好基本上点到即止的“启蒙鲁迅”的某些极为重要的方面。不妨再审视竹内好的下述文本：
我在序章中假称的文学者鲁迅和启蒙者鲁迅的对立，或者是和回心之轴相关的政治与文学的对立，便是这奇妙的纠结的核心。(第109页)
“文章不用之用”的提法，看上去很有老庄的味道，但和接下来的期待自己的国家也能出现“精神界之战士”的内容结合起来读，那么就不会怀疑，他并没安居于老庄，而是处在由老庄而走向孔墨的途中，即处在我所说的政治与文学的交锋之地。(第136页)
只有相信“永远革命”的人，只有“永远的革命者”，才能不把革命的普及看作革命的成功，而看作革命的堕落，加以破却。
……这就是所谓原初的混沌，是孕育出把“永远的革命者”藏在影子里的现在的行动者的根源，是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。(第142页)
熟悉“丸山鲁迅”的人们知道，“丸山鲁迅”正面关注的正是鲁迅生命中最富政治意义、实践意义的内涵，涉及的关键词正是竹内好在上述文本中往往点到即止的“革命”、“革命人”、“政治”、“文学与革命”、“政治与文学”等等，其严格实证的研究方法，丰富、精深的研究成果已是鲁迅研究界里程碑式的成果。有意思的是，丸山升先生在其《鲁迅——他的文学与革命》一著中有过这样的表示：“竹内好氏将他第一本专著《鲁迅》的中心思想概括为立于‘文学者鲁迅无限地生发出启蒙者鲁迅的终极之处’，如果套用他的说法，可以说我的立场是探寻‘将革命作为终极课题而生活的鲁迅(倘若从他后来的话语中寻找形容这样的鲁迅的最合适的词，我想应该是‘革命人’吧)生发出文学者鲁迅的这一无限运动。”{1}丸山前辈的研究立场颇有点自觉自为地与竹内前辈针锋相对之意，这当然没有问题，而且是令人佩服的。我想指出的是，正是在竹内好论述极其不足的地方，丸山先生自觉厘定了自己的研究基点，并且做出了丰硕的成果。对此，不得不承认，所谓“竹内鲁迅”的原型性意义看来是一种结构失衡、令人遗憾的存在——竹内好对他自身逻辑内的“文学鲁迅”深有论说，他那止乎点到的“启蒙鲁迅”则只能有待其他学者的多方论证、阐释了。无疑，“丸山鲁迅”非常有力地实现了这样一种“学术期待”，令人鼓舞。此外，我只能简单提及的是(眼下没有能力多说)，在日本，伊藤虎丸的部分研究也在相当大程度上充实着竹内意义上的“启蒙鲁迅”的形象。
我想以竹内好对于“启蒙鲁迅”不多的，但是又异常肯定的“竹内式文字”{2}来结束此文：
作为表象的鲁迅，始终是一个启蒙者。首先是个启蒙者，而且是个优秀的启蒙者。正像人们把孙文叫作革命之父一样，鲁迅是现代中国国民文化之母。他留下的足迹是巨大的。……作为表象的鲁迅，只是个彻头彻尾的启蒙者，除此之外什么都不是。(第143页)
我不是无视作为伟大启蒙者的鲁迅。不仅不是无视，甚至深感尊敬。我想，有些东西不是我所能评价到位的。……因为那庞大的重量感使我不可能把它们一一道来;是因为我惧怕千言万语也对它们汲取不尽。所以，我只把我的努力集中指向一个问题，那就是力图以我自己的语言，去为他那惟一的时机，去为在这时机当中鲁迅之所以成为鲁迅的原理，去为使启蒙者鲁迅在现在的意义上得以成立的某种本源的东西，做一个造型。对我来说，启蒙者鲁迅是既知的。我以既知为线索，总算抵达了我所确信的终极之场。如果我的计划按照事先的预想获得了成功，那么也就无须我再说什么，启蒙者鲁迅会自己从那个终极之场跃然而出，神采奕奕地出现在读者面前。(第143—144页)
【责任编辑 孟庆澍】
作者简介：彭小燕，汕头大学文学院副教授，文学博士。研究方向为中国现代文学。