政治文化论文范文第1篇
摘要：2016年8月，文化部部长雒树刚在全国文化产业工作会议上，阐述了“十三五”时期文化产业发展九项重点任务，其中包括推动文化产业结构优化升级、发展壮大文化市场主体、鼓励和引导社会资本进入文化领域等问题，可见，我国公共文化产业正在进入改革“深水区”。因此，本文尝试对西方“一臂之距”文化管理模式进行系统研究，分析其优势所在，以期对当前我国公共文化产业发展与改革提供有益参考和重要启示。
关键词：一臂之距；公共文化管理；启示
一、 西方“一臂之距”公共文化管理模式的优势
“一臂之距”公共文化管理模式是指：“政府对文化实体实行有限指导和管理，较为具体的管理事务由包括非政府组织等形态在内的中介性文化机构来承担，使政府更好地发挥监督作用”。“‘一臂之距’（Arms Length Principle）公共文化管理模式、政府主导型公共文化服务模式和市场分散型公共文化服务模式是得到国际公认的主流公共文化管理模式”，“一臂之距”对政府和社会的职能进行厘清，力求实现二者之间的权力平衡，被实践行为证实了其可行性，呈现出以下优势：
1. 有利于实现管办分离，提高工作效率
在如今的社会主义市场经济的条件下，群众的需求变得复杂多变，过去政府各方面事物“一把抓”已经不适合，因此，政府职能简政放权已经是大势所趋。相较于其他模式，“一臂之距”公共文化管理模式的分权管理原则有利于促进政府职能的转变，从以往的“大政府”过渡成为“小政府”，实现管办分离。一方面政府可以从繁芜的具体事务中抽离出来，更好地投入到宏观政策制定、目标设置和整体监督等工作中去，提高政府工作的效率，形成高效的公共文化管理机制；另一方面将政策制定和政策执行分别赋予不同的主体，有助于制定和执行政策的客观、科学性。被赋予具体管理和监督等职能的非政府性公共文化机构拥有相对于政府的独立性，它们与政府之间受法律保护的“委托—被委托”关系和配备的专家团队有助于公正、客观地履行职能职责，行使管理监督权力，开展一整套专业性强的工作，保证公共文化事业发展尽量少地受到政府换届等政治因素的影响，保持文化发展的连贯性和延续性，进而提高整体工作效率和效果。“一臂之距”的管理模式，既能够保证政府职能的高效运行，也能发挥社会团体的活力和创新力，还能保证文化事业随群众需要转变的灵活性。
2. 有利于发挥民间力量，形成良好的文化发展环境
“一臂之距”公共文化管理模式下的政府对基层文化组织只拥有间接管理的权力，可以有效减少权力寻租和腐败滋生，也可以保证政府公正地行使检查监督权力，营造风清气正的社会文化发展环境。此外，把中介性的非政府组织引入其中，可以改变传统意义上政府对基层文化组织的上下级领导关系，通过这种政府与基层文化组织之间的非直接接触保证基层文化协会和团体相对于政府的独立性，使它们不再将政府的评价和满意度作为唯一的衡量标准，更多地关注到社会诉求和民众反映，形成竞争机制，那些能够很好地满足民众与时俱进需求的社会组织将得到丰富的资金资助，从而有实力生产更好的文化作品，进一步吸引民间力量的注入，而缺乏创新力，不能紧跟市场需求的文化机构，则会被市场淘汰，而不是利用政府财政苟延残喘，造成不必要的浪费，形成一个发展的良性循环。这就为文化艺术发展提供了自由的氛圍和广阔的土壤，让它们不受干预地繁荣创新，依托坚实的民间力量让文化发展取之于民、用之于民，获得生生不息的前进动力。
3. 有利于实现公共资源的有效利用
权力寻租是公共资源在自上而下分配运用过程中容易出现的一类问题，其发生会造成公共资源浪费，折损政府在民众心中的形象。权力寻租往往导因于权力集中引发的管办不分和监管不力。“一臂之距”公共文化管理模式采取分权管理原则把政府对民间文化组织的具体事务管理权力和一定程度的资金分配发放权力让渡给非政府性公共文化管理机构，政府在管理权力下放的基础上更好地承担起文化领域的政策法规制定职责，发挥社会文化环境打造和全局性监督管理作用，经由中介性的非政府组织间接发挥对基层民间组织的监管作用，可以避免权力过分集中于国家和地方政府文化部门，同时也避免权力过分集中于处于中间地带的非政府性公共文化管理机构，不给权力滥用提供制度机会，保证公共文化资源公平分配、减少浪费。此外，非政府性公共文化管理机构配备的专家团队会对资金划拨和项目执行进行科学测评，保证了资源利用和分配的专业性。整个过程还注重吸纳民众参与监督，确保资源利用和分配公开透明，尽量降低因决策者本身的主观偏差和暗箱操作造成的资源浪费，保证资源尽其所用。
二、 “一臂之距”公共文化管理模式对我国公共文化产业发展的启示
当前，我国正处于公共文化产业发展的重要时期。2016年8月，文化部部长雒树刚在全国文化产业工作会议上，阐述了“十三五”时期文化产业发展九项重点任务，其中包括推动文化产业结构优化升级、发展壮大文化市场主体、鼓励和引导社会资本进入文化领域等改革“深水区”难点。为此，客观面对我国公共文化产业发展存在的瓶颈与困难，采取兼容并包的态度和全球化的视野，才能稳妥且合理地解决我国公共文化产业发展存在的问题。综上所述，“一臂之距”公共文化管理模式对我国公共文化产业发展提供了如下启示。
1. 转变公共文化管理服务理念
“公共”是国家开展公共文化管理的重要着眼点，而向民众提供“服务”则是国家开展公共文化管理的重要目标和归宿。“一臂之距”公共文化管理模式在三级管理层级架构和权力分配上都秉持着公共精神，注重捍卫民众享有的公民权，维护文化资源分配的公平公正。因此，转变政府的公共文化管理服务理念，变传统的政府主导型公共管理理念为强调服务创新的新公共管理理念，转变政府的文化管理服务意识。当前，立足全球一体化的大背景，我国正处于经济社会快速发展时期，各方面利益格局正处于动荡变动中，社会文化环境中充斥着各种文化符号、观点价值及转型期特有的矛盾冲突。为了打造具有我国特色、符合我国实际状况的公共文化，保证文化持续健康创新发展，满足群众日益增长的物质文化需求，应当转变政府的公共文化管理服务理念，加强公共文化建设涉及的各个主体对民众的服务意识，积极维护民众公平乐享公共文化管理服务的权利。公共文化服务的最终落脚点是为人民服务，不断转变公用文化管理服务理念，群众对文化建设的效果才会越来越满意，对国家的文化事业发展才会越来越认可。
2. 转变政府公共文化管理职能
政府是开展公共文化管理工作毋庸置疑的主体，承担着繁荣国家公共文化事业的责任，享有行使管理监督的权力。“一臂之距”公共文化管理模式下的政府作为三级主体之一，只享有间接管理和监督数量较大的民间文化组织的权力。这种管理模式合理界定政府参与公共文化管理的责权和职能，变传统的“大政府、小社会”为现在的“小政府、大社会”公共文化管理，让政府更好地行使政策制定和宏观指导的权力，让包括非政府组织在内的社团组织充分参与到公共文化的具体管理工作中，动员社会力量更好地满足民众的公共文化需要。当前，政府在我国的公共文化管理服务体系中占据着主要位置，承担着从宏观政策制定到具体事务管理的多种工作职责。这种管办不分的状况不仅会影响政府政策制定和开展管理的效率效果，长此以往还会造成社会力量发育不良、社会资源动员不力等问题，“随着市场经济体制的建立，文化事业管理体制应实现从政府控制向社会选择的转变。”因此，应当借鉴“一臂之距”的经验做法，通过引入非政府组织形态的第三方等方式，把一些具体文化管理事务委托给它们，让政府从一揽子的管理状况中走出来，在实践中不断转变和优化政府公共文化管理职能，合理划分政府承担的责权，通过社会力量的引入和参与丰富文化融资渠道，更好地为群众提供多元化的公共文化服务。
3. 发挥包括非政府组织在内的社会团体作用
良好的公共文化管理服务需要政府、市场和社会这三方发挥合力，实现共同治理，而包括非政府組织在内的社会团体在其中发挥着不容忽视的作用。非政府组织可以填补政府和市场之间的空白领域，既可以实现对政府政策目标的有效执行，确保资源配置的有效性，又可以保持各个基层文化组织社团的相对独立性。建国初期我国采取的是计划经济体制，政府在各项事业发展中扮演独一无二“大管家”角色。改革开放后虽然我国逐渐转入社会主义市场经济体制，但是从上到下在看待政府上依然存在这种思维定式，导致从社会力量中萌发的非政府组织在我国发展相对缓慢。因此，为了进一步解放生产力，繁荣公共文化事业，让市场更好地发挥资源配置的基础性作用，在坚持以政府为主导的基础上，应该积极培育非政府组织，让它们在相对自治的环境中成长成熟，在政府和市场之间发挥桥梁和纽带作用，激活基层文化团体和社团组织的活力，调动多主体共建文化事业的热情。通过引入非政府组织这一行为主体，改变政府和民间文化组织之间单向性上下级关系，让民间文化组织在相对自由的环境下开展文化艺术创作。
参考文献：
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政治文化论文范文第2篇
内容提要改革开放40年来，中国政治文化研究从最初的引进介绍、翻译、编译发展到专题研究，呈现为多元发展趋势，可以概括为四种趋向。迄今业已形成了一个学术平台，具备了学科发展的基础与潜力。制约中国政治文化研究的问题主要有高校管理方面的制约、西方话语的覆盖和学科建设不够重视等。这一学科的定位理应与“中外政治思想史”并列，成为政治学一级学科下二级学科“中外政治文化”的一个分支。其发展前瞻主要体现在两个方面，一是当代中国政治文化的实证研究，二是推动中国政治文化研究的本土化建构。为此期待学术界有更多的研究者能不忘初心，致力于构建政治文化研究的中国话语。
关键词中国政治文化本土化中国话语
〔
中国政治文化研究兴起于20世纪80年代中期，标志性事件是1987年在吉林大学召开的第一届中国政治文化学术研讨会。这一研究领域与中国政治思想史紧密相连，却更具有跨学科和现代政治学学理性。迄今虽然不足40年，但作为改革开放以来的一个新兴学术领域，确乎应该有所总结。特别是关于中国政治思想史与中国政治文化两个研究论域之异同，似也应稍作梳理。有鉴于此，遂连缀成文，诚请学界方家指正。
一、中国政治文化研究40年
1987年7月在长春吉林大学召开第一届全国“政治文化学术研讨会”，这是中国政治文化研究界的第一次集结。关于政治文化研究的界定及其研究方法，与会者形成了三种观点。
一是从广义文化的角度界定政治文化，认为具有政治性或政治特点的文化就是政治文化。譬如中国传统的儒家文化具有鲜明的政治性，因而是典型的政治文化。这一派观点以中国社会科学院历史所思想史研究室黄宣民教授为首要。
二是以中国人民大学国际关系学院王乐理教授为主，认为政治文化源自西方即美国现代政治学理论，其研究对象是现代人的行为，揭示的是现代人的心理取向。中国政治文化研究须严格按照当代美国政治学理论的政治文化界定，研究方法需要运用实证研究即田野调查、计量研究等技术手段。因而政治文化研究不能用于研究传统社会，不适于进行中国古代政治文化研究。
三是以南开大学历史系刘泽华教授为代表，认为政治文化的学科发展在美国也不过是近30年的事。作为一种方法论，政治文化完全可以借鉴过来，用于研究中国传统社会的文化与政治。所谓“他山之石，可以攻玉”。方法论的创新必然会在中国传统文化与政治方面开创出新的研究领域。
此后，就30多年來的发展看，中国政治文化研究大体上表现为四种趋向。
一是延续着黄宣民的判断，将中国历史与文化本身视为政治文化的研究对象，在方法论上则采用历史唯物论、辩证唯物论、马克思主义政治理论以及政治制度、人类学等等。这一趋向的研究主要有黄百炼《权力裂变——监察、监督与中国政治》（吉林教育出版社1989）、阎步克《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》（生活·读书·新知三联书店2001）、林甘泉《中国古代政治文化论稿》（安徽教育出版社2004）、韩星《儒法整合：秦汉政治文化论》（中国社会科学出版社2005）、成臻铭《清代土司研究——一种政治文化的历史人类学观察》（中国社会科学出版社2008）、陈苏镇《中国古代政治文化研究》（北京大学出版社2009）等等。
这些研究成果在方法论上仍然整体性囿于历史学的局限，虽说在理论创新方面也有所尝试，但是其学理逻辑与方法论实际延续着思想史研究的路数。有的研究则逐渐转向了儒学研究。例如黄宣民、陈寒鸣主编的《中国儒学发展史（三卷本）》（中国文化出版社2009）即为典型。这一研究趋向基本延续了侯外庐一脉的学术思想，没能将大文化视野中的政治文化气象展现出来。
二是运用政治学、政治文化、社会学、心理学理论研究传统与当代中国政治文化，或从政治文化视角解读从传统到当代中国的政治文化现状，以回应和解读当代中国社会政治进步与发展的相关问题。这一趋向研究成果较多，主要有朱日耀等《中国传统政治文化的现代思考》（吉林大学出版社1990）、马庆钰《告别西西弗斯——中国政治文化分析与展望》（中国社会科学出版社2001）、吕元礼《政治文化：传统与现代的会通》（人民出版社2004）、李艳丽《政治亚文化：影响当代中国政治发展的特殊因素分析》（武汉大学出版社2008）、李春明《全球化与当代中国政治文化发展》（山东大学出版社2009）、李志勇《市场经济视野中的中国政治文化转型研究》（河北人民出版社2009）、闾小波《近代中国民主观念之生成与流变》（江苏人民出版社2011）等等。这类研究大体上借鉴了现代政治学或政治文化理论作为方法论和分析论证的主要工具。也有的著述中援引统计资料，但是在研究方法上并没有采用现代政治文化研究通用的实证方法。不过，由于方法论的现代性，这类研究整体上超出了20世纪50-70年代传统“定性”研究的局限，故而在学术判断方面亦能新见迭出，甚至有些论断具有首创性，为改革开放以来的中国政治文化研究领域提供了某些新知识，值得赞许。
三是延续王乐理教授的主张，运用实证研究方法进行当代中国政治文化研究。自20世纪80年代末期迄今，研究成果不下数十种。主要有闵琦《中国政治文化——民主政治难产的社会心理因素》（云南人民出版社1989）、张明澍《中国“政治人”——中国公民政治素质报告》（中国社会科学出版社1994）、《中国人想要什么样民主》（社科文献出版社2013）、于毓蓝《农村基层民主的政治文化分析：苏南模式》（社会科学文献出版社2006）、沈明明《中国公民意识调查数据报告》（社会科学文献出版社2009）、楚成亚等《变迁、分化与整合：当代中国政治文化实证研究》（山东大学出版社2010）、严洁《公民文化与和谐社会调查数据报告》（社会科学文献出版社2010）、 卢春龙《中国新兴中产阶级的政治态度与行为倾向》（知识产权出版社2011）、陈捷《中国民众政治支持的测量与分析》（中山大学出版社2011），孙龙 《公民参与：北京城市居民态度与行为实证研究》（中国社会科学出版社2011）、徐勇等《中国农民的政治认知与参与》（中国社会科学出版社2012）等等。这类研究自21世纪初形成热潮，展示了当代中国政治文化研究的现代性意蕴。研究者们在研究方法层面直接与国际政治文化学界通用的实证研究对接，尽管在实证方法的运用和理论解读方面尚有不小的改进空间，但毕竟使得中国政治文化研究与国际学术界具有了对话的平台，对于推动这一学科的国际化具有重要意义。
四是基本延续着刘泽华的主张，将现代政治文化理论作为方法论，以解读和研究中国传统社会的文化与政治。主要作品有杨阳《王权的图腾化——政教合一与中国社会》（浙江人民出版社2000）、葛荃《立命与忠诚——士人政治精神的典型分析》（浙江人民出版社2000）、《走出王权主义藩篱——中国传统政治文化研究》（天津人民出版社2017）、曹德本等《中国传统政治文化与社会稳定》（吉林大学出版社2001）、金太军等《中国传统政治文化新论》（社会科学文献出版社2006）等等。相较而言，这类研究的成果并不丰盈，但仅就中国传统政治文化这一论域来看，却表现出强劲的学术解释能力和一定的学术创新性，在学术界具有相当的影响。
此外，还有少量中西政治文化比较性专著，如徐大同、高建《中西传统政治文化比较研究》（天津教育出版社1997）、柏维春《政治文化传统：中国和西方对比分析》（东北师范大学出版社2001）等。
20世纪80-90年代，政治文化研究处于探索阶段，研究成果以引介西方学术为主要。1989年，加布里埃尔·阿尔蒙德、西德尼·维巴的《公民文化：五个国家的政治态度和民主制》一书译本由华夏出版社出版，几乎成为政治文化研究者的案头书。这一时期也有专论性著作出版，如高洪涛《政治文化论》（中国广播电视出版社1990），惜乎学术含量不足，影响有限。1997年，王卓君的《文化视野中的政治系统：政治文化研究引论》（东南大学出版社）出版，这是一部引介西方政治文化理论的专著，征引文献丰富，学术含量充足，最具有专业性，在政治文化研究界颇有影响。
政治文化理论专著主要还有王乐理的《政治文化导论》（中国人民大学出版社2000）和孙正甲的《政治文化学》（黑龙江人民出版社2002）。这类著述基本以现代西方政治文化理论为蓝本，在理论上未能摆脱引进介绍的限制。不过，其中孙正甲试想在西方政治文化理论的基础上将政治文化构建为一门相对独立的学科。该著述除了沿用现代政治文化理论的基本概念和范畴，述及政治文化的概念界定，研究对象、功能、类型等等，还特别述及政治文化的操作结构、载体、生态环境等论题，引入了马克思主义理论和一定的中国政治元素。孙正甲构建学科的尝试难能可贵，理应予以肯定。不过，孙著对于构建学科的基本规定性未能明晰，其理论框架、学理逻辑和作为学科构建的概念、命题相对疏浅，学理证成不够充分，事实上并没有达成研究者的构想与设计。当然，尽管存在缺欠，孙著的尝试和努力对于构建本土化政治文化理论是具有开创性意义的。
2006年，葛荃所著《中国政治文化教程》（高等教育出版社）出版，这是中国学界第一部关于中国政治文化的高校教材（普通高等教育“十五”国家级规划教材），具有首创性。可是由于该部教材学术性较强，作为教材难以适用和普及，效果不够理想。
以上梳理主要以著作为线索。总的来看，近40年的中国政治文化研究从最初的引介、翻译，发展到比较广泛的专题研究。研究路径与方法则从史学、哲学的规范研究发展到实证研究方法的普遍运用。虽然存在着诸多问题，但总的来看，近40年的中国政治文化研究已经形成了一个学术平台，有关的基本理论已经相对成熟，著作不下百余种，论文数千篇，可谓蔚然。然而，在诸多时尚学科的冲击下，在当下高校和科研管理的呆板体制下，中国政治文化研究依然弱小，距蓬勃发展相对较远。
二、中国政治文化研究的“本土化”思考
近40年来的政治文化研究，以1987年长春会议为界标，从一开始就是多元化的发展路径。前文所述多种研究趋向正是中国政治文化研究多元发展的实际状况。其中，刘泽华一脉主张以现代西方政治文化理论作为方法论来研究中国的政治与文化。如果依照王乐理一脉的观点，这类研究不是以当下社会政治主体为对象，而是研究历史人物、历史事件和现象，也不是运用实证研究方法，而是沿用一般意义的规范研究，不过是借鉴现代政治文化理论作为方法论，那么，这类研究是不能成立的，不能称之为“中国政治文化研究”。然而，在我看来，政治文化是人类文明的内在构成之一，不同时代、不同的族群形成了多种政治文化传承。现代政治学理论所属的政治文化不过是其中之一，实是20世纪行为主义思潮的产物。以实证方法为主要路径的现代美国政治文化研究并不能涵盖人类社会曾经出现和延传的所有政治文化传统。多元化正是人类社会政治文化生成、蕴育和发展的本来面目。
当然，显而易见，以当下社会的政治主体為对象，以实证方法为手段，考察人的行为背后的主观因素，这种研究并不适用于传统社会政治与文化。对于中华民族悠久且影响至今的历史与文化传统，当然需要另辟蹊径，借鉴相关理论，构建特色独具的中国政治文化研究。这一状况正是当代中国学界面对的，诸多学人孜孜以求的政治文化研究“本土化”趋向。我们期待的政治文化研究的“中国话语”也必将在这样的研究过程中凝聚成型，展现出来。
以中国政治文化研究本土化愿景为参照，就前述近40年来中国政治文化研究状况看，存在的问题主要有三。
一是研究的层次整体较浅。现象描述居多，理论分析与立论不能深入。有的著述动辄数十万言，卷帙浩瀚，但对于中国政治文化的剖析却只是浅尝辄止。近代与当代政治文化的研究则往往言不及义，有隔靴搔痒之虞。研究者也能运用政治学、政治文化、人类学、心理学等现代学科作为方法论，但是对于研究的论题缺乏深层学理剖析，形成的学术判断仍然有某种“大而化之”之感。
二是如前所述，没有形成本土化的政治文化理论。至迟从20世纪90年代开始，中国政治文化研究更多地关注当代中国问题，即便是传统政治文化研究也是蕴含有深刻的现实关怀。然而在研究方法和方法论层面，基本参照西方现代政治文化理论的框架和研究方法，讲论中国问题套用的是西方政治文化理论。虽然也不乏研究者有构建中国政治文化知识体系和方法论的尝试与努力，但总体上，中国学术话语的政治文化理论及其方法论仍阙如。
三是中国传统政治文化研究的儒学化、学术史化。政治文化对于一个民族文化来说是一个整体性的概念，无疑是一个民族在历史长河中，多种因素交互融合与相互作用而长期形成的。将中国传统政治文化归结于儒家思想显然过于狭隘，有以偏概全之虞。近年来，这种趋势愈发强劲，致使传统政治文化研究呈逡巡之势，后继乏人。
何以出现上述问题？缘由难以尽数，这里仅列四点。
其一，高校教师与研究者身不由己，为“稻粱谋”而放弃“学术初心”，被高校体制的标杆管理牵着走。中国政治文化研究从来就不是政治学研究的热点，在学科设置中则处于边缘地带。成果产出和获取项目是当下高校从业人员必须关注的安身立命之本，固守中国政治文化研究一隅的结果是很可能在铺天盖地的种种考核中被淘汰，故而鲜有坚守者。就我所知，多位在20世纪80-90年代于中国政治文化研究方面初露头角而潜力十足的研究者便转换了研究方向。这类事例不胜枚举。也就是说，高校管理和学术生态成为一大阻力，构成中国政治文化研究难以兴盛的重要缘由。
其二，西方话语影响仍然巨大，学界的整体氛围是崇敬和膜拜西方学术的。凡西方学者之理论著述、观点或论断，无不受到推崇与追捧。罕有批判之见，何谈中国话语！这里不是全盘否定或是全盘吸纳西学，也不是中体西用或西体中用，而是说，惟有站稳学术主体立场，就东西方思想文化进行合理审视与批判，如刘泽华先生所言“先进为体，发展为用”，方能形成自家话语。任何盲从和追捧都是狭隘与教条。关于这一点，政治学界前辈徐大同先生早有教导：反对古教条、马教条、洋教条。此论可为吾辈训典。
其三，20世纪后半世纪以来，学者的学术个性和学术主体性整体缺失。改革开放以后，解放思想，学术界春意盎然。出现了一批有志学人，也有富于学术创见的著作问世。20世纪90年代左右，臻于鼎盛。嗣后，学人或老去，或分化，或纠结于名缰利锁。能坚持下来，维系并坚守着学术主体精神的是极少数，群体过于弱小，难以承载厚重的文化传承与学术使命。
其四，中国政治文化在当下高等教育整体学科建设中不能得到重视，基本处于自生自灭的状态。近40年来中国政治文化研究的成果与发展，主要得益于极少数研究者的坚守和中国政治学会等学术团体的鼓励与支持。高等教育学科建设对于中国政治文化的学科归属、人才培养和学科建设没有给予应有的重视，形同视而不见。中国政治文化作为一个新兴学科，具有跨学科性质，人才培养起点艰难，缺少高等教育学科建设总体规划的布局与支持，难以有较大的发展。
近代中国的西学东渐开启了向西方寻求真理之路，近一个半世纪以来，中国学术大体上被西方话语覆盖。然而对于历史与文化积淀厚重而且特色独具的中华文化而言，西学无非是借鉴与参照。中国政治文化研究当以40年学术积累为基础，立足于中国特色社会主义文化建设之必须，把握时代，高瞻远瞩。站在当下看传统，立足全球看中国。为此深切期盼学界能有更多的研究者不忘初心，坚守学术为立命之本。响应十九大报告提出的弘扬中华优秀传统文化之号召，在高校教育全面标杆管理（基准管理）的围剿中，在繁琐的计量指标重压下，保持某种程度的学术主体性和自由思维。把握中国国情，弘扬传统士人的社会责任感与当代学人的担当精神，推出具有思想内涵和价值判读的学术之作，以彰显当代中国知识分子的学术主体性，构建政治文化研究领域的中国话语，兹实为吾辈于中华民族伟大复兴与文化建设的应尽之责。
三、中国政治文化的学科定位与前瞻
综览近40年的研究成果，中国政治文化研究的学科定位相对含混。前述四种研究趋向中，除却实證研究一脉的领域界分比较明确以外，其他研究的学术视野和方法论无非是将政治思想、政治文化、政治哲学、文化史、制度史、学术史混杂为一体，致使中国政治文化研究的学科定位模糊不清。这种状况显然是政治文化研究未能广泛、有关的讨论未能深入所导致。严格而论，政治文化是现代政治学理论分解出来的一个研究领域。中国政治文化则是中国政治思想史研究的派生或分化，理应归属于政治学学科。犹如“中外政治学说史”是政治学一级学科下的二级学科，“中外政治文化”亦应与之并列，作为政治学下的一个二级学科，中国政治文化则是其中一个分支。这样的学科定位前无古人，独具中国特色，具有一定的创新性。
如果这一判断得以成立，那么就需要对中国政治思想史与中国政治文化的异同做出区分。如何界定和区分中国政治思想与政治文化，至今学界没有定论，我以为仍然是个方法论的问题，遂略作析论如下。
囿于历史学的研究方法，中国政治思想史研究长期陷于梁启超、谢无量开创的“新学历史学派”参阅葛荃主编： 《认识与沉思的积淀——中国政治思想史研究历程》“引论”部分，河南人民出版社，2007年。的环绕。20世纪80年代改革开放之前，历史研究在方法论上陷入教条主义，形成刻板思维，其影响至今未衰。萧公权所著《中国政治思想史》是近代中国最早运用政治学理论作为方法论的一部专著。然而由于长期的两岸隔绝，对于此岸影响甚微。事实上彼岸的中国政治思想研究也没能接续萧著传承，反而长期受“新学历史学派”的影响，往往征引翔实，却话语陈旧。就此岸看，这种状况在20世纪90年代以后才有所改观，这种变化正是在方法论方面有一定的借鉴而促成的。
从学术论域看，如何区分中国政治思想与中国政治文化，拟有三点考量。
其一，研究对象。中国政治思想史的研究对象是历史上的思想家、政治家和政论家关于社会政治的理性思考。具体到思想家个人，其思想不一定具有体系性和完整性，但一般而言，必定是其对于社会政治现象或政治人物、政治事件、政治问题的理性思维的结果。这种思想的成果具有明确的表述和内在的逻辑过程，便于研究者条分缕析，作出学术判断。当然，政治思想史研究的对象也可以是思潮或学派，不过构成思潮和学派的基本要素仍然是思想家、政治家或政论家的理性认知。
中国政治思想史包含政治哲学层面的研究，研究对象主要是政治思想中的根本性问题。如政治价值、政治本体、政治合法性以及人性论、历史观等等。与政治思想相较，更具有抽象性和本原性，旨在回答社会政治的基本问题。
中国传统政治文化的研究对象是人们政治行为背后的主观因素，其中既有理性认知，也包含非理性的情感、态度、心态、信仰等。研究对象可以是个人的，也可以是群体的、族群的。如果研究对象是个人，政治文化研究并不局限于研究对象的政治主张，而是关注其思想内涵的政治价值理念，关注其政治人格、政治心态、心路历程、政治信仰、思维方式等等。
这一界定表明，中国政治文化的研究对象超越了政治思想本身，甚而可以将一个族群的行为特征及其背后的主观因素梳理出来，较之政治思想研究更为宽广，亦且深入。也就是说，中国传统政治文化研究的是社会政治中更深层的文化内涵和政治意涵。追根溯源，入木三分。
其二，研究方法。中国政治思想与政治文化均有跨学科性质，在研究方法上有相近之处。一般而言，致力于政治思想与政治文化研究者都需要具备史学功底，接受过史学研究的学术训练。同时还需要具备现代政治学理论基础，以对应研究论域的跨学科属性。
在方法论上，中国政治思想史研究一般运用政治学理论和政治哲学作为方法论。当前的很多政治思想史研究者已经走出了传统的历史唯物论和辩证唯物论的局限，更多地采用现代政治学理论作为方法论。这种状况可以视为学科的回归，政治思想史本来就是政治学的基础学科，20世纪中叶院系调整时期被归入了历史学科。
中国政治文化研究在方法论上，依然要延续历史唯物论和辩证唯物论，同时，以现代政治文化理论作为方法论。特别是研究当代政治文化论题，更多地采用实证研究方法。这是与政治思想史在研究方法上的主要区分之一。
当然，我还是坚持1987年以来的观点，以现代政治学的政治文化理论为参照。以此划定中国政治文化的学科边界，借鉴和吸纳现代政治文化理论，关注并剖析影响人们政治行为的主观因素，以此解读中国历史积淀的政治与文化传承，构建本土化的中国政治文化研究。
其三，文献资料。中国政治思想史研究的文献材料可以分为两类。传统政治思想研究的主要文献资料是思想家、政治家、政论家的著述，以及有相关记载的各类典籍。历史学称之为“史料”。研究当代中国政治思想的文献可以是文献资料，即相关著述，同时也可以是田野调查、数据分析资料——这种方法间或有研究者用于传统政治思想的研究，但毕竟史料钩沉，局限很大。
中国政治文化研究的文献资料与政治思想研究差不多，也可以分成上述两类，即古代典籍与实证研究。其中，实证方法是研究者与调研对象的互动，或问卷，或访谈，或作质性研究，大体真切可信。这种方法如果用于传统政治文化研究，面对的是封尘已久的历史文献，结果只能是研究者单向度的分析与揣摩，没有研究对象的互动，效果大打折扣。
不过，由于政治文化研究对象包括人们行为背后的“非理性”层面，于是在资料的选择方面，较之政治思想研究宽泛了许多。除了思想家、政治家、政论家的著述，还包括官箴、政书、县志、族谱、诗词、日记、笔记以及戏文、谣谚、话本、传奇小说、民间俚曲等等。也就是说，凡是能记录并反映人们的认知、理念、观念、意识、心态、信仰的资讯，均能够作为政治文化研究的文献资料。
何以说是政治文化研究资料的拓宽？举例二则予以说明。其一，《孔子家语》。在史学界，这部著作一般认为是伪作，不宜用为研究孔子思想的材料。继1973年和1977年出土《儒家者言》及相似简牍，遂有研究者判断是孟子之前的儒家文献。对于这样的争议问题，政治思想史研究必须严格甄别，慎重使用。政治文化研究则无需深究，只要能判定是汉代及其以前的典籍，即可以用为研究“汉代儒生”政治文化相关问题的资料。其二，古代中国的农民政治思想。历来学界有专家建议研究中国历史上农民的政治思想。此提議甚是，深表赞同。但是，材料何来？据我研读的相关资讯，如李桂海《论封建社会农民的“打天下”“坐天下”思想》（《史学月刊》1981年第4期）、刘清阳《论中国古代农民起义中的平等平均思想》（《西北大学学报》1995年第2期）等，论题多是皇权主义思想、均平思想、天命观等等，所用材料基本是主流文献，事实上并没有超出主流政治思想，用为论证农民政治思想的依据是难以成立的。
如果转换一下视角，以农民或底层民众的政治期盼、政治认知、政治观念与意识、政治信仰、政治心态等等为题，便会从亚文化层面拓宽视野，前述戏文、谣谚、话本、传奇、民间俚曲等都可以用为研究的依据。同时，将农民战争领袖人物与民众的政治观念、政治意识区分开来，解读其间的差异与勾连，亦能分析主流政治文化与亚文化之间的从属关系与互动。换言之，从政治文化研究的视角看，可以说“农民政治思想”是一个伪命题。思想是理性思维的成果，现有著述引用的资料表明，所谓农民政治思想实是以儒家思想为主体的传统主流政治思想。非主流的政治思想能冠以“农民”二字的，似乎还没有概括出来。那么，如若转换为农民政治意识或观念，从政治文化的视角做梳理和研究，恰恰更能契合“农民政治思想（意识）”的历史本真。
中国政治思想史研究应该作为中国政治文化研究的基础学科，二者间的联系不可割断，但学科的相对独立性亦应予以重视，为此方能釐清中国政治文化研究的学科边界，推动学科发展。
关于中国政治文化研究的前瞻问题，我以为有两个趋向需要关注。一是现代政治文化的实证研究，这一趋向意味着中国政治文化研究的现代化路向和国际化发展，必将日渐得到学界关注。专题研究的普遍和深入也将推动这一学科的日渐兴盛，前景不可限量。
二是本土化的中国政治文化理论渐次形成。近年来，已有研究者不再满足于现有的知识与理论框架，而是关注事实与经验背后的学理逻辑。他们意识到域外文化的理论与知识能够给出参照性启发，有时令人耳目一新，却并不能实际解读和回应中国历史与当下的问题。为此就需要深入认知国情，把握本土典型案例，借鉴西方理论，构建中国本土的话语体系和学理逻辑，推动本土化中国政治文化理论构建。这一趋势伴随着中国现代化的进程势必占据主流，将推动这一学科的蓬勃发展。
总的来看，中国政治文化研究仍然有太多的空白，中国话语的积极构建预示着这一学科领域的繁荣进境，惟此企望有更多研究者携手共进，不忘初心。
作者单位：山东大学山东城镇治理与规划协同创新中心
责任编辑：秦开凤
政治文化论文范文第3篇
摘 要：目前我国正处于全面建设小康社会的攻坚阶段，民族地区全面小康社会的实现程度直接关系到全国全面小康社会的最终实现。本文从民族地区的实际出发，探讨民族地区全面小康社会评价指标体系。
关键词：民族地区 全面小康社会 评价指标体系
自小平同志在1979年提出“小康社会”后，小康社会确立的目标正一步步变为现实，经济发展，社会进步，人民正在享受小康社会带来的巨变。我国总体小康社会的实现也极大地促进了民族地区的发展。但是，我们也要看到，与东部发达地区相比，民族地区发展依然滞后。2015年全国贫困发生率为5.7%，而民族八省区贫困发生率为12.1%。全面建成小康社会，民族地区是短板。2015年1月，习近平总书记在云南考察调研时强调：“全面建成小康社会，一个民族都不能少。”没有民族地区的小康，就没有全国的全面小康。因此，在实现全面小康社会的攻坚拔寨阶段我们需花大力气促进民族地区的发展，确保到2020年少数民族和民族地区与全国同步实现全面建成小康社会。
一、民族地区全面小康社会评价指标体系的提出
自从提出小康社会以来，众多专家、学者对小康社会评价指标体系展开了深入的研究，如国家统计局建立了《全面建成小康社会统计监测指标体系》，其指标体系由经济发展、民主法制、人民生活、文化建设、资源环境等5个方面39项指标组成。福建省人民政府发展研究中心课题组在分析全面建设小康社会内涵的基础上，提出了全面建设小康社会评价指标体系，其指标体系由经济发展、社会结构、民主法制、人民生活、科技文化和生态环境等6个方面28项指标组成。李孝坤、苏维词、凌洁的《重庆三峡库区全面建设小康社会评价指标体系的探讨》，提出重庆三峡库区全面建设小康社会涵盖经济水平、生活质量、人口质量、生存环境4个方面的评价指标体系等。那么，对民族地区来说，现有的全面小康社会评价指标体系能否全面衡量和评价其小康社会发展和实现程度？民族地区有没有特殊的情况需要考虑和兼顾？为了全面有效地对民族地区全面小康社会的实施和发展过程进行度量和监测，有必要结合民族地区的实际情况和特点对现有的全面小康社会评价指标体系进行适当补充和完善。
二、民族地区全面小康社会评价指标体系的内容
虽然全面小康社会评价指标体系构建的侧重点不同，但大体涵盖了经济、政治、文化、生态等方面。对于民族地区全面小康社会的评价除了包括这些指标外，还应结合民族地区的特点和实际情况，适当补充具有民族特色的具体监测指标，尤其应考虑少数民族群众参与政治的程度、参与经济建设的积极程度、各民族文化教育的發展状况、民族地区生态环境的影响程度等因素来衡量民族地区全面小康社会实现程度。因为只有少数民族群众广泛参与政治，才能汇聚起建设全面小康社会的强大力量；只有各民族群众积极投身经济建设，才能为民族地区实现全面小康社会奠定坚实的基础；只有教育发展文化繁荣，才能为全面小康社会的建成提供智力支持和精神动力；只有生态良好环境美好，才能有效促进民族地区各民族群众宜居宜业。因此，制定民族地区全面小康社会评价指标体系时应在民主政治、经济发展、文化教育及生态环境中增加具有民族特色的具体监测指标。
（一）政治层面
国家统计局构建的《全面小康社会统计监测指标体系》中，民主法制从基层民主参选率、每万名公务人员检察机关立案人数、社会安全指数和每万人口拥有律师数四个指标来评价小康社会在政治方面的实现程度。在民族地区除了上述指标外，还应增加少数民族干部配备比率。少数民族地区民族自治权的保障主要体现在少数民族干部的培养和使用。2104年习近平总书记在中央民族工作会议上指出，对政治过硬、敢于担当的优秀少数民族干部要大胆使用，放到重要领导岗位上来，让他们当主官、挑大梁。民族地区全面建设小康社会除了需要有一定的财力、人力外，更为关键的是要造就一支适应新形势、新任务要求的德才兼备的少数民族干部队伍。少数民族干部队伍建好了，能够管根本，管长远。少数民族干部与本民族有着广泛而密切的联系，了解本民族历史与现状，熟悉本民族的语言文字、生产生活和风俗习惯，在本民族群众中有一定的影响力和号召力，在全面小康社会的建设过程中更能发挥其他民族干部不可替代的作用，是加快民族地区发展的关键力量。因此，在民族地区全面小康社会评价指标体系政治层面中需要增加少数民族干部配备比率指标。
（二）经济层面
全面小康社会评价指标体系在经济方面的监测指标有人均GDP、工业生产率、第三产业增加值占GDP比重、每万人口发明专利拥有量等。人均GDP是生产性指标，用人均GDP、工业生产率等指标来评价民族地区全面小康社会经济方面的实现状况还不足以全面体现民族地区的小康水平。民族地区实现全面小康社会难度大、困难多、面积广。据统计，2012年民族地区的小康指数达到70.84%，比全国平均水平低了12.71个百分点。而民族地区的农村牧区更是重点和难点，2016年民族八省区仍有1411万农村贫困人口。为了全面有效地反映民族地区小康社会发展程度，民族地区经济层面的监测指标还应增加民族特色产业发展状况、农牧区社会保障覆盖率、农牧区重大基础设施建设状况等指标。
1.民族特色产业发展状况
根据《全国主体功能区规划》，大多数民族地区属于农产品主产区。其主要特征是发展农牧业生产，提供农牧产品。要针对民族地区的气候、土壤等自然条件，开发特色农牧产品，发展优势产业，改变民族地区贫困落后面貌。民族特色产业发展状况直接关系到农牧民的收入和民族地区的发展。因此，在民族地区全面小康社会评价指标体系中应增加民族特色产业发展状况指标。
2.农牧区基础设施建设状况
基础设施落后仍然是民族地区特别是农牧区发展的重要制约因素，是群众脱贫的最大障碍。一些民族地区的群众没有干净水喝、道路不通、住房简陋。因此，要改善农牧区生产生活条件，需加大基础设施建设比重，完善农牧区基础建设。
3.农牧区社会保障覆盖率
我们现有的社会保障体系还没有很好地覆盖到农村牧区，农牧区的群众因病因灾返贫的情况时有发生。在民族地区要编织好一张全覆盖的社会保障安全网，在基本生活、基本养老、医疗卫生、社会救助等方面为各族群众提供保障。全面建成覆盖城乡居民的社会保障体系，可以有效保障人民生活、体现社会公平。因此，在民族地区全面小康社会评价指标体系中应增加农牧区社会保障覆盖率指标。
（三）文化层面
数据显示，民族地区义务教育巩固率平均只有86%，远低于全国平均水平（2015年全国义务教育巩固率平均水平为93%），不少地区初中辍学率超过30%。在全面建成小康社会攻坚阶段，确保如期啃下少数民族脱贫这块最硬的骨头，离不开教育和文化的支撑作用。此外，民族地区经济发展滞后，公共文化服务体系建设在全国也最为薄弱，成为制约少数民族文化事业发展的最大瓶颈，要在民族地区建立覆盖全社会的公共文化服务体系。所以，在民族地区全面小康社会评价体系文化层面的监测指标中除了文化及相关产业增加值占GDP比重、城乡居民文化娱乐服务支出占家庭消费支出比重等，还应增加在校少数民族学生占该地区少数民族人口比重、每万人口中在校少数民族大学生数、民族职业教育学生人数占民族地区在校学生数的比重、公共文化服务体系覆盖率等指标。
1.在校少数民族学生占该地区少数民族人口比重
中央民族工作会议指出，民族地区抓发展、抓团结，都离不开教育这项基础性工作。抓好民族基础教育，才能确保民族地区不同民族的孩子共享社会发展机遇，提高少数民族人口素质，为少数民族的发展注入活力和动力。国家要大力保障民族地区少数民族学生接受教育，这是提高少数民族人口素质，发展民族教育的基础。因此，在民族地区全面小康社会评价指标体系中要增加在校少数民族学生占该地区少数民族人口比重指标。
2.民族职业教育学生人数占民族地区在校学生数的比重
职业教育是各族青年打开就业之门的“金钥匙”。 民族地区职业教育还不能很好地满足民族地区对实用技术人才的需求，要加快发展民族职业教育，培养更多实用技术人才，才能为民族地区创造更多的社会财富，为全面小康奠定坚实的基础。因此，民族地区要重视民族职业教育，加大民族职业教育学生人数的比重。
3.每万人口中在校少数民族大学生数
让民族地区更多的孩子接受高等教育，这是一件事关社会公平、事关国家长远发展的大事。少数民族大学生是民族地区加快发展，改变贫穷落后现状的生力军，是全面小康社会的建设者。因此，民族地区要切实保障少数民族学生接受高等教育，引导少数民族大学生充分就业。
4.公共文化服务体系覆盖率
党的十八大提出“加大对农村和欠发达地区文化建设的帮扶力度，继续推动公共文化服务设施向社会免费开放”的明确要求。民族地区要加快实施基层文化设施全覆盖工程，广泛开展群众文化活动，丰富农村牧区人民的精神文化生活。因此，民族地区要全面建成覆盖城乡居民的公共文化服务体系。
（四）生态层面
全面小康社会是经济、资源环境协调发展的社会，生态环境直接关系到中华民族整体和子孙后代的永续发展。民族地区处在大江大河的源头和气候的上游，是国家重要的生态屏障。在民族地区搞基础设施建设、扶贫开发、城镇化、产业发展，都要把生态保护放在重要位置。据2013年環保部调查评估结果，目前民族地区生态系统整体质量仍然较低，优等级森林、灌丛、草地生态面积比例低下，生态系统退化趋势还比较突出。因此，民族地区在全面建设小康社会的过程中，更要重视生态建设和环境保护。民族地区是我国的资源富集区、水系源头区、生态屏障区。生态保护与经济建设既相辅相成，又相互矛盾。为了保护生态功能，就要放弃发展经济。如何协调二者，需建立合理的生态补偿经济标准。中央全面深化改革领导小组《关于健全生态保护补偿机制的意见》指出，健全生态保护补偿机制，目的是保护好绿水青山，让受益者付费、保护者得到合理补偿，促进保护者和受益者良性互动，调动全社会保护生态环境的积极性。因此，民族地区全面小康社会评价指标体系生态层面中应增加生态补偿标准指标。
民族地区全面小康社会评价指标体系的探讨旨在评价民族地区全面小康社会的实现程度，促进民族地区全面小康社会目标的实现。民族地区全面小康社会评价指标体系包括但不限于全国普遍性的全面小康社会评价指标体系。与全国普遍性的全面小康社会评价指标体系相比较，民族地区全面小康社会评价指标体系更加注重结合民族地区的实际和特点。构建了符合民族地区发展的全面小康社会评价指标体系，才能实现民族地区的创新发展、协调发展、绿色发展、开放发展和共享发展，才能实现中华民族的伟大复兴之梦。
参考文献：
[1]国家统计局.全面建设小康社会监测指标体系（2013版），2013.
[2]福建省人民政府发展研究中心课题组.全面建设小康社会指标体系研究[J].福建论坛（人文社会科学版）， 2004，（1）.
[3]李孝坤，苏维词，凌洁.重庆三峡库区全面建设小康社会评价指标体系的探讨[J].安徽农业科学， 2008，（1）.
[4]魏后凯.确保民族地区与全国同步全面建成小康社会[EB/OL].http：//www.56-china.com.cn/show-case-68.html， 2016.
[5]国家民族事务委员会.中央民族工作会议精神学习辅导读本[M].北京：民族出版社， 2015.
[6]国务院办公厅.关于健全生态保护补偿机制的意见， 2016.
责任编辑：代建明
政治文化论文范文第4篇
摘要：中国道德文化的传统理念与现代践行，寓德入教的道德教育须先行。道德教育并非是简单的道德说教，道德教育生活化原则是道德践行的现实根基。道德教育必须瞄准道德践行之目标展开，中国传统道德文化才能切实得以践行。
关键词：中国道德文化；道德教育生活化；道德践行；寓德入教
要想实现中国道德文化的传统理念在现代社会的践行，对道德主体进行教育应先行。传统道德文化的现代践行，一个前提性条件是道德主体对道德文化的认知，易言之，对道德文化的把握，是道德主体践行道德文化的前提。“知”是行之始，行乃“知”之成。对道德文化认知，也即“知”的获得，在很大层面上倚赖于教育。多维教育措施的实施，必将为传统道德文化的现代践行奠定基础。
一、道德践行——道德教育须先行
传统道德文化的现代践行，核心策略在于道德教育，因为道德教育是对道德主体的道德灵魂进行熏陶的前提，中国古代社会的道德教育就是明鉴。一部中国古代思想史，毫不夸张地说是一部中国古代的道德教育史。古代社会核心价值体系的大众化、普及化，在一定层面上是道德教育的力度与强度使然。《礼记》言日：“君子如欲化民成俗，其必由学乎!玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”此语阐明了个人践行道德并提升自己的道德境界的途径，即进行学习和教化。道德教育是中国古代优秀道德文化现代践行之先导，宋明理学的总结与开新者王船山说：“唯立学校以教俊士，而德明于天下，则民日迁善而美俗成矣。”船山此言点明了教育在优序良俗中的重要作用。古代社会在相对长时间内能实现相对意义上的优序良俗，与道德教育密不可分。古代有识之士密切关注，历代统治者亦从现实需要的层面颁布相应的法律法规，以推动道德教育的合理化。“朕惟治国以教化为先，教化以学校为本。”古代优秀道德文化形成了统治者重视，知识界推波助澜，由此为中国古代优秀道德文化的现代践行奠定了基础。
古代社会的道德教育传统，奠定了道德文化在古代社会践行、化民成俗的原始根基。自古及今，道德文化的现代践行依旧需要现实立教。道德教育至关重要，那么何谓现代意义上的道德教育?道德教育是“指一定社会或集团为使人们自觉遵循其道德行为准则，履行对社会和他人的相应义务，而有组织有计划地施加系统的道德影响。它是一定社会或集团的道德要求转化为人们内在的道德品质的重要条件之一”。道德教育的最终目的就是为了使人获得德性，加强道德修养，提升人生境界。同时道德教育需要遵循一定的准则、规范，这样才能够实现所设定的目标。道德教育是促使中国古代道德文化在当代社会践行的一大法宝，因为“德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎自然的”，即是说，人之德性的获得，并非完全是天赋，是生之俱来的；但人天生都有良知，通过教育可以把人身上良知变成行动的指南，这又是自然的。人之德性的养成，既需要内在的道德禀赋，亦需要外在的道德教育，内在禀赋和外在道德教育相结合，才能成就其理想人格。
古代社会重视教育，教育的主要内容在于对传统道德文化的认知，在古代社会，从贫民界到知识界，再到上层统治者，道德文化的践行呈现出相对意义上的成功。当今社会经济发展的同时，出现了系列道德信仰危机，让我们不得不重新审视中国古代优秀道德文化。如何践行中国古代优秀道德文化，学术界、政界都有热议，提出的解决办法多种多样，如有人提出利用宗教解决道德信仰与道德践行的问题，但亦有人持相对意义的否定态度：“正式的宗教教育对于道德的发展，并未占有特别重要或独特的地位，至于公立学校和家庭则相反，应该扮演重要而独特的角色。”即是说，从纯粹宗教的角度不能解决道德践行的问题，解決该问题的关键在于依靠教育，而不是其他。我国虽然主张宗教信仰自由，但依靠宗教教育是不可能彻底解决道德践行问题的。只有通过教育，才能真正实现优秀道德文化的践行，教育是促使古代优秀道德文化践行的一种内驱力。道德教育对道德践行的内驱力在于使道德主体成为审美之人，通过道德教化而具有美德，践行美德之人，内心世界激荡着一种审美愉悦。正如德国教育大师席勒所言：“教养的最重任务之一就是使人在其纯粹自然状态的生活中也受到形式的支配，使其在美的王国所涉及的领域里成为审美的人。因为道德的人只能从审美的人发展而来，不能由自然状态中产生。道德教育促使道德践行是可行的，因为审美愉悦的内驱力在发挥作用使然。通过道德教化，使人了解到什么是美的，什么是丑的，进而使人树立耻感文化，产生道德焦虑，促使中国古代优秀传统道德文化的现代践行。道德教育促使道德践行的内驱力，实际上是通过教育，对道德文化进行美德分析、美德评判。正如西方现代教育学家艾德勒直言：“教育不是旨在形成任何各种各样的习惯，而仅仅在于形成良好的习惯，即传统上作为美德分析的东西。”此言表明了道德教育促使道德文化践行的方式，遵循的路径为：道德教化一审美的人一美德分析一耻感文化一唤醒良知一道德焦虑一道德践行。由此可知道德践行的源头在于道德教化。道德教化是道德践行这个大系统中非常重要的一环，在道德教化这个大系统中，首要的任务是唤起道德主体的道德良知。通过良心的发现，促使道德主体产生道德焦虑，进而促使道德文化现代践行。“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而己。由此，道德教化，发明本心必不可少，通过道德教育，使道德主体的良知由“坎陷”到呈现，最终促使道德文化的践行。“一切的道德都是一个包括有许多规则的系统，而一切道德的实质就在于个人学会去遵守这些规则。”通过良知的呈现，去遵守传统道德文化规则，在规则指引下，真正促使道德文化的现代践行。由此，中国古代优秀道德文化的现代践行，道德教化应首当其冲。
二、道德践行——道德教育
必须生活化
中国古代优秀道德文化的现代践行，道德教育生活化是其必备的基本原则。古代社会多重视道德教育，这在一定程度上有利于道德践行。但同时我们也清楚地看到，中国古代社会的道德教育在一定程度上有脱离现实根基之嫌疑。新儒学三大主流派之一的陆王心学，主张格物致知，主张回归本心致良知，不假外求以致良知；多讲求心性修养，道德生活多内求于心，道德教育不是生活化，而是在道德理想的形上王国里自得其乐，这不利于道德文化的践行。由此，陆王心学一派遭受到了西学东渐的严厉冲击，一些有识之士主张“实学”，主张道德学问的经世致用，在他们看来，空谈心性的道德修养不利于道德文化的传播，不利于道德文化的践行。他们认为道德教育应该大众化、生活化，也即道德教育应有利于道德在当代社会
的践行。不单单是我国古代的实学家讲求道德教育大众化、生活化，现当代一些著名的教育家他们亦主张道德教育生活化。陶行知先生曰：“没有生活作中心的教育是死教育，没有生活作中心的学校是死学校，没有生活作中心的书本是死书本。”显然，陶先生此处谈及的教育涵盖道德教育，其核心宗旨在于道德教育生活化，否则道德践行则是天马行空、空中楼阁。陶先生此言，为道德文化的传统理念与现代践行指明了方向，要想通过道德教育，实现道德主体的道德践行，道德教育必须根植于现实生活，否则道德教育不能转化为道德践行，知行之间的转化是不可能的。因为“任何切合实际和真实的发展伦理学都必须牢牢地根植于社会现实之中”，这一语道破了道德教育所应遵循的基本原则。
道德教育需根植于道德生活，如此方能实现道德教育向道德实践的现实转化。不仅仅是国内学者关注这一点，在国外更是有诸多大师强调这一点。道德教育生活化、道德生活大众化是人类的共识。在亚里斯多德看来：“教育明显应基于三项准则：中庸、可能的与适当的。”很明显，道德教育在很大程度上应该有一适度的标准，这适度的标准即是我们所说的道德教育生活化，道德教育不应该在彼岸世界的道德王国里游离，而应该回归现实生活，也即道德教育生活化、大众化。道德教育能使我们获取道德知识，但不能获得道德践行的内驱力，只有道德教育生活化，我们才能切实感受到道德教育的魅力所在。“德性使我们确立目标，实践智慧使我们选择实现目的的正确手段。”道德教育能使我们获得道德知识，但不一定获得道德践行的理性，只有在道德教育生活化的基础之上，才能使道德主体在践行道德之时获得道德践行之动力，惟其如此，道德践行才能实施下去。故此，亚里斯多德于此谈及了道德教育与道德践行的关系，首先是道德知识，然后才有道德践行，也即有着先知后行的韵味。此外，亚里斯多德还从道德践行的层面谈及了道德知识，也即道德践行亦能促使道德知识的积累，道德知识与道德践行是相互影响、互为前提的。“离开了实践智慧就没有严格意义上善，离开道德理性也不可能有实践智慧。”但在这期间，一个首要的基本前提即是道德教育必须生活化，惟其如此，道德文化知识才能向道德践行转化，道德践行才能导致优序良俗的美好和谐社会的实现，道德教育才能发挥其应有的功能。因为“一个人如果有了实践智慧的德性，他就有了所有的道德德性。”此语恰如其分地说明了道德教育生活化原则是道德教育向道德践行飞跃的理论前提。
三、道德践行—在教育时机和教育
策略中游离以利道德践行
道德教育的终极价值在于道德践行，并由此实现社会的优序良俗。由此，道德教育必须瞄准道德践行之目标，惟其如此，道德践行才能真正实现。中国优秀传统道德文化在现代社会仍然具有重要价值，但传统道德文化离现实践行还有很长的一段路程要走，究其原因是道德教育的践行目标没有瞄准。诚如王立仁先生所说：“人类生活经验历程的本身同时演示着两个事实：一是人类文明社会中的德育一直没有停止过；二是人类非德(道德)的行为也伴随着人类生活。”中国当代社会一直比较重视道德教育，但道德教育的效果却值得商榷。道德教育的动机和道德教育的效果显然不能成正比发展，由此必须反思当前的道德教育，其问题在于道德教育脱离现实根基，单纯地重视道德说教，忽视了道德教育所取得的效果。这不得不使我们重新审视我们传统的道德教育，道德教育必须瞄准道德践行，道德文化的传统理念在当代社会才能切实践行下去。
道德教育的目标须瞄准道德践行，这是道德文化的传统理念与现代践行的关键性一环。道德教育如何瞄准道德践行，道德教育的时机与策略至关重要。道德教育的时间起步早，策略定得好，可以很好的实现道德主体对传统道德文化的践行，可以形成道德教育的终生性以提升主体的道德水准，此乃我国道德教育的根本宗旨。
對道德主体进行道德教育，时间上起步早是关键。具体措施是从幼儿园开始，一直到博士阶段都要实施传统道德文化的教育，这应该是一项普遍的道德教育建制。即是说，道德文化的教育与付诸践行，应该从娃娃抓起，而不是相反。西方哲学家洛克所称道的“白板说”，反对道德认识的天赋观念论，主张人之道德观念起源于感觉经验，“认为人出生时心灵犹如白纸或白板，对任何事物均无印象；人的一切观念和知识都是外界事物在白板上留下的痕迹”。洛克此言，说明天赋观念并不能给人以道德良知，提升人的道德境界，人的道德良知、道德信仰、道德践行都是从经验的层面，依靠后天教育或实践而来的。洛克此言，为我们的道德教育提供了最佳时间段理念，即从幼儿开始进行道德教育、进行道德熏陶是最佳选择。因为幼儿的头脑相对成人来讲是一张白纸，在这张白纸上可以书写任何的东西，对幼儿进行道德教育，很容易把道德知识传输到幼儿的大脑，使幼儿接受道德文化，在持续的道德教育中让人形成道德信仰并自觉践行良好的道德品质。“蒙以养正，圣功也；蒙，君子以果行育德。”蒙”即是对小孩的道德启蒙教育，从小就能培养其道德品质，此乃一项伟大的事业。我国著名的教育学家陶行知亦提出，道德教育使人形成一种理想的道德人格，最佳时机是在六岁以前，惟其如此，道德教育才有可能之基础。“人格教育，端赖六岁以前之培养。凡人生态度，习惯，倾向，皆可在幼稚时代立一适当基础。”故此，实施道德教育，应该从幼娃娃抓起，通过培养其良好道德品质，为道德践行奠定基础。
古代社会的道德践行相对意义上的成功，其秘笈就在于对道德教育时间的把握得当，并由此而形成了古代社会相对发达的伦理文化。封建社会的道德教育模式，在一定程度上是比较成功的，这“显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系”，这是所说的普遍建制，在一定程度上是指对道德教育时间的把握。古代社会伦理文化比较发达，在一定程度上取决于古代社会稳定的普遍性的道德教育建制。具体说来，涵盖着两个层面：其一，幼儿道德教育抓得早且及时：其二，道德教育内容的层次性比较强。比如说，古代社会有小学与大学之分，小学之时讲求的是洒扫应对的道德教育，既有对道德文化的强记博闻，亦突出道德文化的践行；大学教育主要侧重于道德之“理”，以道德教育作为人们科举取士的重要依据。“学而优则仕”，这里的“学”应该包含着对道德知识的把握；道德知识优秀之人，才能为官，才能“为政以德，如众星拱之”。由此，中国古代社会在逐级层次性的道德教育之下，最终促使道德文化在古代社会能很好地推行下去。
历史的车轮驶入二十一世纪，当我们重提中国道德文化的传统理念与现代践行时，我们须重新反思当代社会对待传统文化的基本态度。中国古代社会所遗留下来的寓德入教的普遍建制，“自辛亥革命以来，这个建制开始全面解体了”，“儒家经典在新式教育中所占的分量减轻。民国初年，中小学堂的修身和国文课程中还采用了不少经训和孔子言行，五四以后一般中
小学教科书中所能容纳的儒家文献便更少了。”一方面对道德教育的普遍建制改变了，另一方面道德教育的经典文本亦逐渐减少乃至全盘抛弃。中国传统文化中的道德经典逐渐遗忘，种种迹象表明，中国古代道德文化在现代践行困难重重，与我们今天对待优秀传统经典的态度有关。在古代历史上，即使在魏晋南北朝名教与自然之辨非常剧烈的情况之下，儒家有识之士仍然以振兴儒学，恢复其纲常名教为己任，为此有“便以经术为先，立太学，置五经博士，生员千有余人。……于是人多砥尚，儒林转兴”，说明传统伦理道德的践行，是在以教育为先的前提之下，通过先知后行实现的践行。由此，以教育为根基，是传统道德文化践行的前提与基础。
对道德主体进行道德教育，起步要早，要从幼儿开始就对其进行传统美德的教育，同时为了使人们的道德知识能够转换为行动，实现道德践行，制定一定的道德教育策略也很重要。
对道德主体进行道德教育，可采取的具体策略为：
首先，以法律文书的形式建立道德文化的逐级教育模式。具体方式为：幼儿园的传统道德教育一小学传统道德文化教育一初中传统道德文化教育一高中传统道德文化教育一大学传统道德文化教育一研究生入学考试传统道德文化一博士研究生入学考试传统道德文化。由此，则逐级形成传统道德文化的教育培养模式、培养方式，如此可为道德文化的传统理念与现代践行打下坚实的基础。
其次，明确上述七个阶段传统道德文化教育的道德教育文本。具体策略为：幼儿园明确规定小孩学习背诵《三字经》《弟子规》等基本的传统道德教育文本，并让老师不断地讲解；小学阶段必须每周有4节课的时间学习古代道德文本，比如说《幼学童蒙》《颜氏家训》等经典文本；初中阶段学习《孝经》等文本；高中阶段学习《论语》《孟子》，并作为大学入学考试必考的科目予以规定。大学阶段学习《大学》《中庸》等科目，并作为一门必修课程规定学分，必须修完传统道德文化课程并拿到学分方能毕业；在研究生入学考试方面，政治理论的考试除了马克思基本理论方面的知识外，应该把传统道德文化的知识加进去，可占到百分之三十的比例。在研究生培养阶段，应该有道德文化传统理念的13个具体范畴的学习、体悟，并辅以专门的道德文化的论文，作为必修课程出现，如此作为研究生方能畢业；在博士入学考试阶段，要将传统道德文化的考试作为一门必修课，强化考试力度，也即加强道德文化的学习与修养。上述不同阶段、不同文本的传统道德文化之教育，为道德文化的现代践行奠定基础。最后，高等学校应该培养专业的道德文化教师，鉴于传统道德文化教育乃是长线型学科，故此，需要政府建立免费师范教育，以确保传统道德文化之师资力量，也才能确保中国传统道德文化在当代社会的践行。
道德文化的传统理念与现代践行，道德教育应瞄准道德践行而实施具体的教育方略。我们应重视教育、尤其是对幼儿的道德教育。教育的方式又可从多重角度出发，因为教育的方式对传统道德文化的现代践行至关重要。对幼儿道德文化教育可以采取视觉动漫策略，这种教育主要基于幼儿的心理特点、成长规律、接受能力而有针对性地开展。对成人教育亦要因材施教，因为成人有自己的思维模式、生活方式、知识积淀等。成人接触到的媒体主要为电视、报纸、网络等。故此，通过网络、电视等媒介对成人进行道德教育是可行的，也是必须的。
总之，传统道德文化的现代践行，不能离开传统的道德教育模式，但教育模式必须以道德生活化为其出发点与归宿地。在此前提之下，注重道德教育的时机与道德教育的策略，传统道德文化在当代社会践行的效果就不言而喻了。
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政治文化论文范文第5篇
〔摘 要〕 收集近几年来公共文化服务体系建设中政府责任的相关文献，就有关概念界定进行归纳总结，梳理总结各学者关于建设该体系政府应该承担责任的原因、理论依据以及内容等，并在此基础上提出在研究方法上加强定量研究，在研究内容上深化相关理论，重点突出基层研究的意见。
〔关键词〕 公共文化服务体系；政府责任；研究综述
〔
2015年1月，党中央就如何构建现代公共文化服务体系做出了指导和规划。指出在新的形势下，构建该体系是进行文化体制改革、创建文化强国、提升国家综合实力的必然要求。这为我们在新的历史条件下，加快推进构建公共文化服务体系指明了前进方向。在这一背景下，分析和整理不同学者关于公共文化服务体系构建中政府责任的研究具有现实意义。
一、基本概念界定与构建该体系的必要性研究
（一）公共文化服务体系概念的研究
为了更好的研究政府在构建公共文化体系中的责任问题，首先必须对有关的内涵进行界定，并对构建公共文化服务体系的重要性进行明确。目前，部分学者以公共经济学理论为视角对其展开讨论，将其与市场上经营的文化产品和服务相区分，指出其拥有非竞争性和非排他性的特点，在这一基础之上对该体系的内涵进行界定。高福安、刘亮等认为，该体系是政府部门主导的、旨在社会效益、不以营利为目的、普及文化知识、传播先进文化以及满足人民群众文化需求的各种文化机构和服务的总称。[1]
李景源、陈威等人则从公民基本文化权益的角度对该体系的内涵进行界定，认为该体系应该将实现人民基本文化权利作为出发点和落脚点，为广大人民群众供给相应的设施、产品和服务，满足民众对日益增长的公共文化需求的相关制度安排与组织体系的总称，是公共服务体系的有机组成部分。[2]
综上所述，笔者认为该体系应该是政府为主导，财政作支撑，从保障人民文化权利的目的和实现世界文化强国为目标，在马克思主义唯物史观的指导下向人民大众提供各种公共文化产品与服务以及相关的制度、机构体系的总称。其内容应该包含：相关政策法规、相应的组织机构和人才及配套设施、相关主体、服务的方式和技术手段以及资金等五个基本要素。
（二）政府责任
张成福认为政府责任包含两种含义，一种是其应该承担的法律和社会所要求的责任和义务；另一种是违法行使职权应该承担的法律责任。[3]本文所讲的政府责任是指政府及公职人员在公共文化服务体系建立及其运行中需要承担的责职。在不同的发展时期，政府承担的责任和义务由其在整个政治经济文化社会中所扮演的角色所决定。因此界定公共文化服务体系构建中的政府责任，应结合具体国情。在当前历史条件下，公共文化服务体系构建中的政府责任包括四个方面：制度供给责任、财政责任、管理和监管责任以及实施责任。
（三）构建公共文化服务体系政府承担责任的原因和必要性
许多学者从国家社会职能的角度出发对于公共文化服务体系在建构中政府承担责任的原因和必要性进行了研究。
杨泽喜从政府职能的角度出发，认为保障公民的基本文化权利，向公众供给相关文化服务是政府的文化职能之一，因此，构建该体系为社会大众提供足量、优质的公共文化服务，使公众能够共享文化发展成果，促进文化大发展大繁荣是政府理应承担的责任。[4]王俊莲也认为该体系要实现全面覆盖，需要政府的引导推进与监管，这也正是政府的重要职能，因此，构建该体系政府有义不容辞的责任。[5]
李少惠、王苗等则从公共文化服务体系的特征出发，认为公共文化服务与其它商品市场中的文化服务不同，它具有的非营利性、均等性、基础性和便利性的特征，决定了该体系的构建和实施需要政府推动而不能仅仅依靠市场。[6]江逐良也认为政府拥有雄厚的资金和执行力应该为构建公共文化服务体系提供保障，且其在某些方面有着特殊的、市场不能够替代的作用，如它能够通过向发展文化价值导向的行业、项目倾斜来实现那些文化产业需要，但因自身原因却无法做或不愿意做的举措。[7]这些举措为该体系的构建创造了良好的外部环境，有利于促进其发展。所以，构建这一体系必须由政府来推动。
睢党臣、李盼等则认为市场天生的缺陷需要政府干预以弥补市场失灵。在市场经济条件下，公共文化产品无法单纯地通过和依靠市场提供来完成优化的供给，因为市场本身固有的缺陷导致其不能有效的进行资源配置，产生纯公共文化产品供给不足和效率低下等问题。[8]所以必须在构建该体系的过程中进行政府干预。
最后，虽然许多学者对如何实现该体系供给主体多元化进行了多方探讨，但刘日认为我国的公共文化服务是政府主导供给模式，就当前的具体国情而言，还未有哪个组织发展成熟能够替代政府提供该项服务，因此，政府还是构建这一体系的主导力量。[9]
二、关于公共文化服务体系构建中政府承担责任的理论依据研究
（一）公共产品理论角度
公共产品理论是学者们论述该体系构建中政府承担责任的最基本的理论依据。它最早是由美国著名经济学家萨缪尔森提出，他认为任何人对该类产品的消费都不会减少其他人对它的消费。因此，袁雪松、卢璐等从公共文化服务体系的公共产品性质来论证政府在公共文化服务体系中承担责任的理论依据，认为该类产品公益性和非营利性的特征，决定了它的供给者无法通过市场机制来获取利润，因而造成市场投资热情不高，政府不得不担负提供公共产品的职能。[10]李楠楠也认为非排他性和非竞争性的特征，会导致人们在消费的过程中出现“搭便车”的行为，因此，为了保证人们的基本需求，政府必须承担提供该类产品的责任。[11]曹文、邹婷等都认可公共文化服务体系具有公共产品的属性，这种属性决定了它是一项公益性的事业，因此应该由政府来提供。[12]
（二）公民文化权利论角度
从法律的角度看，文化权利是公民的基本权利，人人平等享有该机会和权利。构建这一体系的目的正是为了满足和实现人民的基本权益，让全体公民共享文化发展成果。但在具体的社会实践中因为种种原因公民很难真正平等的享受这些机会和权利，需要政府进行保障。随着联合国一系列涉及文化权利的法律文件的出台，各国更是将保障公民的文化权利列为政府行政责任的重要内容，保障并推动公民文化权利的实现，成为目前世界各国家政府最为基本的职责之一。[13]何锦前也对文化权利的种类进行概括，认为文化权利应该包括文化生活参与权、文化成果享受权、文化利益保障权和文化选择权等内容。[14]
（三）外部性理论
公共文化具有很强的正外部性，它能够为个人和社会带来巨大的效益，对于深化文化体制改革、弘扬社会主义文化具有不可替代的作用。但是它的这种外部影响难以通过市场价格进行买卖。[15]如文化馆、美术馆、博物馆等提供的公共文化服务，不仅能让其一个人直接获益，满足他的精神文化需要，而且也为其他社会成员带来收益，但这部分收益难以通过市场价格来衡量和体现，因此生产者无法从公共文化产品收益中获得经济报酬。从这一角度出发，赵志杰认为公共文化的外部性会导致市场失灵，而使其规模无法达到最佳水平，为了实现供应的帕累托最优状态，政府必须有效介入，对公共文化产品的生产供给予财政支持和保障。[16]通过政府调节经济弥补市场机制本身固有的缺陷，这为政府介入公共文化服务体系奠定了经济学基础。因此，构建该体系的最终责任主体只能是国家或政府。
三、公共文化服务体系构建中政府责任内容的研究
对于政府在该体系构建中应承担什么样的责任，怎么承担责任，学术界进行了相关研究：郭佳认为在构建该体系的过程中，政府的职责主要体现在政府履行文化职能和公共服务职能。[17]巩玉丽认为政府的职能不在于直接提供文化产品，而是为其生产和服务创造一个良好的环境，如提供政策、法规服务、监督、保障该体系的正常行动等方面。[18]
（一）关于各层级政府责任的研究
公共文化服务体系的建设需要政府各部门各层级间通力合作，关于政府对等责任承担的份额，相关学者进行了相关研究，刘日认为中央政府的职能重点在对文化发展进行整体规划、引导，对文化市场进行管理监督等宏观事务上面，如制定国家文化发展战略，促进供需平衡，对市场进行管理监督引导其健康发展等事务；地方政府的职能重点则在协调区域和行业间的文化发展并对其进行监督管理，保证国家规划能够落到实处。[19]
（二）关于财政支持和保障方面的研究
构建该体系离不开政府财政支持，因此，学术界对政府在构建该体系中的财政责任这一项内容进行了研究。普遍认为政府有必要加大财政投入力度并确保资金落实到位与有效运转。除此之外，一些学者还从公共文化服务体系构建中政府的财政支出结构、资金使用的效率及监管等方面提出建议。睢党臣、李盼等提出要优化财政投入结构，重点向中西部、农村等地倾斜，减少公共文化服务在地域层面的不均等性；完善税收优惠政策，提高项目投资、购买服务等投入比例，鼓励社会资本投入公共文化服务业，形成以政府为主的多元投入格局；建立健全投入资金的绩效考核机制，制定规范可操作性的公共文化服务评价指标体系，并定期进行绩效考核，同时赋予公众参与运营管理和监督的权利，提高财政资金使用的透明度。[20]曹爱军认为要规范公共财政制度，使事权与财权相对等可以从两点出发，一是在目前的财政分析体制下加大中央财政对基层地区的转移支付力度，保证基层政府能够有效的履行职责；二是将中央和省级财权下移，使基层政府在税收分割中享受更多的比例。[21]
（三）关于立法方面的研究
建立健全相关法律法规能为公共文化服务体系的构建和运行提供法律支持。但是目前学界对该项内容的探索研究较少。虽然学界普遍赞同一个完善的法律制度环境有利于该体系的构建和运行，有助于促进文化事业健康有序的发展，实现维护人民文化权利、提升公共文化服务质量的目的，但是对于如何建立一个能够适应文化发展要求的法规和制度涉及较少。
（四）关于监管方面的研究
政府作为公共部门在该体系构建中承担着供给、管理和监管的职能。为确保供给的产品及服务对公众是有益的，有些学者主张政府要加大对文化产品的经营许可制度、文化产品审查制度和文化市场稽查制度等文化市场管理的力度。[22]同时，政府要加强对文化消费领域的引导和监管，制定和实施公共文化服务的规则与标准，包括准入资格、服务价格、质量、成本效益、普遍服务、竞争秩序等，以维护和保障人民群众的合法权益，实现文化的健康持续发展。[23]
四、结语
综上所述，关于政府在建设公共文化服务体系中的责任问题主要涉及以下两个面：一是理论依据研究，包括公共产品理论、公民权利理论、外部性理论等，但是相关理论依据的研究国内学者涉及不多，理论研究成果较少。二是关于公共文化服务体系政府责任定位划分的研究，主要有：制度设计责任、财政责任、立法责任、管理和监管责任等方面。目前我国关于公共文化服务体系建设的研究主要是以总结各地的实践经验为主，对政府承担责任内容的探讨较少。
因此，关于未来我国公共文化服务体系构建中政府责任问题的研究方向，可以从以下几个方面着手：一是从定量研究的角度，对政府在该体系构建中的责任承担的定位进行研究，进一步为公共文化服务体系政策的制定提供充分的依据。二是加强相关理论研究深度，进一步挖掘政府承担责任的理论依据，如从社会学、政治学、伦理学等角度对政府在构建公共文化服务体系中承担责任的问题进行研究。三是研究基层公共文化服务体系的建设，因为其在基层的水平高低、质量好坏，是衡量公共文化服务体系建设成效的重要标志，直接影响了基层群众基本文化权益的实现，在这一过程中，政府的责任以及职能的发挥至关重要，因此，将基层公共文化服务与城市基层化结合起来研究，进一步加强政府责任，有利于推进我国公共文化服务体系的建立与完善。
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责任编辑：徐 芳
政治文化论文范文第6篇
摘要：康德在《永久和平论》中对秘密条款的描述虽然只有一页篇幅，但秘密条款却是《永久和平论》的重要组成部分。康德试图在秘密条款部分回答哲学如何在政治上进行实践运用。文章对秘密条款的解读分为四个部分：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能以及政治和哲学的职能分配。秘密条款得出的结论是因为人的内在自由，政治和哲学方才能够互相联系与发展。在柏拉图式的“哲学家王”的模式中，哲学家必须成为最高权力者，政治只能委身哲学之下。康德批判地反对“哲学家王”中政治同哲学的关系模式，一方面，哲学家不期望政治特权，另一方面，康德突出强调了哲学在政治领域里的重要作用，因为哲学包含了审视的思维也同样可以产生实践的运用，因此，哲学绝不会从政治世界里撤出。
关键词：永久和平；秘密条款；哲学家王
1795年，康德模仿相关外交文件，按照条约的形式写出了著名的《永久和平论》，基于反思欧洲各国连绵不断的战争给人民带来的巨大痛苦与灾难，康德渴望能制定出社会生活的规则，巩固道德，实现永久和平，进而把人类从一些人的肆意妄为中解救出来，表达了哲学家对人类命运的深切关注。《永久和平论》共分为五部分：引言，国与国之间永久和平的先决条款，国与国之间永久和平的正式条款，系论以及附录。其中，康德对先决条款和正式条款的描述较多，在最后一部分，康德反对实践政治家“鬼鬼祟祟的政治”，因为其自身的“表里不一”和旨在诡辩，实践政治家在政治活动中往往以欺骗他人为目的（详见康德的论文《雄辩术》）。在《雄辩术》里，康德以“启蒙者”的口吻论述这样的欺骗是如何称不上道德的，从而对一般人民群众进行启蒙。从1794年10月到1797年期间康德发表的论文里不难看出，康德对文字修辞运用得淋漓尽致，康德引出秘密条款带有非常明显的启蒙者的意味：“哲学家们关于公共和平可能性条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”。康德表述“秘密”条款含有一种内在矛盾，“即探讨公共法权时的一项秘密条款在客观上，亦即在内容上看是一个矛盾；但在主观上说，就提出这种条款的人格资质来评判，其中却完全可能有一个秘密。”即个人“主观”上的考虑，如何在“客观”上达成对秘密条款的一致同意，且最终成为对公众行之有效的条款。康德不仅讽刺地提出“秘密”条款，同时也强调，实践政治家不应一味指责理论政治家所提出的政治理论危害当前政府的地位。如在前言康德所描述的保留条款（拉丁语clausula salvatoria），即“老于世故的政治家与理论的政治家发生争执时，也必须行事始终如一，不要在他贸然提出并且公开发表的意见背后嗅到对国家的危险”。对于如何确立和平准则，康德表示，国家将“悄无声息地”要求公民“公开自由地谈论关于发动战争和确立和平的普遍准则”。康德稍后补充到，在确立和平普遍的准则上，“不需要特殊的安排”，因为“普遍人类理性”提供了这样清晰的要求。
秘密条款出现在《永久和平》的最后并且只占一页篇幅，相比其他条款，康德对秘密条款的表述显得极其精炼，但是解读秘密条款就发现，它实际上贯穿了康德后期之于政治和哲学的见解，因此解读秘密条款对于理清康德对政治和哲学之间的关系至为重要。目前，国内还没有专门的文章对秘密条款进行论述，鉴于此，本文将对秘密条款进行四个部分的解读：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能，政治和哲学的职能分配。四个部分的解读所依据的是康德在永久和平中的思想脉络，康德首先从否定哲学家从事政治首脑工作，然后反对柏拉图的“哲学家王”的模式，再到阐述哲学能夠指导实践因为人具有实践理性，最后解释哲学和政治的分工是历史文化的进程，哲学绝不会从政治领域撤出。
一、哲学家是否有政治特权
首先，康德批评古罗马预言式的战争决定论，在古罗马，虔诚的祭司通过预言等仪式来决定战争或者和平。在任何正式的战争来临之前规定有三十天的时间对战争进行准备，在此期间，公众向祭司咨询关于即将到来的战争的种种未来情形，从而最后决定是否发起战争或者缔结和平条约。古罗马共和国思想家西塞罗（Cicero）提到，在古罗马院制下，祭司的预言是国王利益的体现，例如，罗马王政时期第二任国王努马·庞皮里乌斯（Numa Pompilius），“通过祭司对战争的声明，创造了法律（拉丁语Ius），即通过虔诚者的法则以达到最大正义（拉丁语Iustis-simae），任何战争不应该攻击和反对这种神圣法则，即，我们获取权力是为了人民。”
祭司的预言往往考虑国王利益而成为某种形式的口号，忽视了真正民众的诉求。康德指出，不同于祭司协商式的预言，哲学家的协商不应只关注于形式方面，而应真正地提出政治见解。不同于祭祀预言者，康德提出，广义上的哲学家没有特殊政治权利，只是提供咨询工作。康德谈到的哲学家有广义和狭义之分，广义的哲学家是指进行理性思考的人，狭义的哲学家指仅从事哲学专业的人，康德实则更加推崇广义的哲学家，后者代表了人类理性。在论文最后，康德指出，一个公众辩论的王国是必要的，所有人都拥有自由表达的权利和发出理性之声，而不仅仅局限于哲学家，权利不能被限制在任何特定专业的群体。康德对秘密条款批判是积极的，目的是为了引出公众和其内在理性，在康德语境下，哲学家就是公众。在最后总结中，康德指出，普遍理性不局限在特定的专业群体，人们相信，通过公共讨论，理性能够被检验。因此，普遍理性能够达到事实理性。哲学家没有任何政治特权去审问或否决他人观点，康德反对的是一种狭隘自由观，即，自由只是每个人有能力公开地谈论自己。
其次，哲学家为了自身去行动。康德认为哲学家们不作为从事政治的特殊角色，哲学家也没有特殊义务讨论政治问题以达到某种共有标准，因为哲学家“不管被禁止与否，都将这样去做”。哲学家的责任是“自由地”积极保卫“人们的一般权利”，哲学家始终如一地保有自己的立场，他们既不需要被鼓励，也不需要被审查依据某种政治制度，因为对哲学家来说，主观上对他们最苛刻的控制即是对真理的控制。通常对政治制度、道德、哲学还有科学的讨论都是浅谈辄止，哲学家应该在深层意义上去捍卫和做出对事实的声明，也就是做出道德或者法律有效性的声明。在《纯粹理性批判》中，康德常常使用“公正”作为这种有效性声明的隐喻。康德前提预设一个“理性法庭”，即使没有外部的公正条例，理性内在依然能够提出改变。理性思考是为了理性本身，没有人能够在发表意见的同时反对自由发表意见的权利，哲学家的意见代表每个人持有的共有立场。
广义上的哲学家代表每个人的立场或者普遍理性，但康德并不认为唯有哲学家能够如此。按照康德的秘密条款，哲学家代表了普遍理性，他们的职责是追求真理。在《永久和平》附录1中，康德提到“道德政治家”拥有“政治智慧”（德语Staatsweisheit），并不表明康德认为哲学家拥有特殊政治智慧或者“世界智慧”（德语Weltweisheit）。政治智慧在广义来说就是普遍理性，但是普遍理性有时候会被束缚。康德举出了法官和律师的例子，法官和律师往往被现实因素束缚而不能完全发挥实践理性。法官在办公室里只是从事“制定国家政策”的工作，而不是“自由的”判断。法官的工作“总是仅仅意图去掌控”国家，其本身是遵从官方的意志，制定政治政策并且依据执行。加人某种利益政党的律师必然首先应对政党忠诚，当试图去攫取政治力量时，律师或许被腐蚀。相比之下，哲学家不期望有这样的政治特权，在《学科之争》的总结中，康德再一次阐明，哲学家的职责是去引导人们考虑自己的权利和对国家负有的责任，哲学家是“人们普遍权利宣告者和解释者”。（《学科之争》）。法官和律师被外部因素束缚，没有审视自己，但康德没有对法官和律师做过多的贬低，因为律师和法官作为实践者，并不怀有赞同他人立场的冲动，而是积累足够多的论据，在这方面他们尊重自己行使了“国家力量”（《面向永久和平》）。康德提出，在罗马，公正（拉丁语Justia）的象征为蒙住了眼睛的女神，右手边握着剑，左手边也握着相同的剑，康德怀疑律师对权力的渴望比对自己理性的审视相比更大。这里，在公正的象征下，无论哪一边的剑不“向对方做出退让”，“结果就是准备刀兵相见”。相较于法官和律师被特权束缚，哲学家尚能够审视自身。康德提出法律学者们不能回答什么是“内在权利”（德语Recht）；而只能回答什么是法律上“正确的”（德语Rechtens），称为“法则在特定环境下的应用”，哲学家必须完成法官们未进行的尝试，哲学家应该提供“普遍标准，即，在一般意义上，我们能够认识什么是正确和错误（拉丁语Lus-turn et iniustum）”。（《法权论》）。
综上，康德对哲学家没有政治特权的阐述，目的在于揭示通过自身审视权利的重要性。哲学家如果一味对没有直接或间接的读过他著作的人进行指责，那么哲学家也就变成了追求某种利益的代言者，即为了满足某种利益，他们将不再作为一个哲学家，而仅仅是某种特定既定利益的客户代表。哲学家唯有希望自己发自内心的声音被听到，作为“自由的法则老师”（拉丁语Freier Rechtslehrer），以一种隐蔽的方式成为“人们权利的守卫者”，通过发现理性自身和限制自身去解释属于人类的根本权利。
二、“哲学家王”的政府
康德没有设定哲学家拥有特定政治权利，哲学家对理性的批判是连贯的，不是尊重自身为了权利，而是尊重权利为了自身。康德批评律师和法官在很多情况下没有审视自己而委曲求全。相比之下，哲学家没有任何政治特权。如果哲学家直接占有权力或者问接地操纵最后权力者，他们将无法做出自己真正的判断。哲学家的工作是对人们进行启蒙，其必须自身简单如一地对普遍（道德合法性）人类理性求索。这种活动不需要特殊监管和审查，因为在科学和哲学辩论的一般语境下，他们提出的观点将被中立地指正，理性形容自身，做出自由而非被迫的判断。
但是，普遍理性究竟是什么？康德的《永久和平》旨在为永久和平提供一种合理的解决方案，普遍理性就是康德开出的良药，那么问题在于普遍理性能否带来和平。康德的解释是，哲学家们寻找发出理性之声，他们不是通过持有任何政治特权，而是通过自身理性去守卫和平。对于某种政治观点，哲学家能够做出解释并且接受别人的意見。哲学家没有特权立场也没有外延权力，对于国家来说，考虑到哲学家自身和他的专业，哲学家的声明是微弱的。但即便微弱，哲学家也应对国家“承担责任”。哲学是对根本原则的考察，如果哲学仅仅停留于表面的讽刺，而没有进行彻底批判，那么哲学自身难免遭受败坏，仅仅是一个声明，不能产生任何有效的争论。正是在秘密条款里，康德提出了著名的哲学充当神学婢女的例子，“例如关于哲学，据说他是神学的婢女（对于另两门学科，法律和医学来说也是这样说），但人们并未正确地看到，这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面拖着脱裙”。
批评康德的人会反对康德以上的解释，即理性的求索未必比实践有用。即使哲学家发出理性之声，却未必有用。这种批评片面地理解了康德对哲学的定位，其提出对特殊学科的划分，或者是以历史可靠性来划分，或者以学科的社会实践功能来划分。哲学作为一门反思的学问，研究的主体就是人，人身上不但具有纯粹理性，同样具有纯粹的实践理性，哲学能够在实践上应用也就是说人有实践能动性，对实践理性的理解能够加深对法律、医学甚至神学的理解。哲学学科的特征即为了所有重要争论被合适地检验。哲学象征理性的火炬，并参与到对其他学科的评价。哲学家们不应仅提供这些学科所感兴趣问题的咨询工作，而应成为指导其他学科研究的精神指南。
然而，哲学的这种实践能动性往往被人们忽视或者遮蔽。因此，为了对人们进行启蒙，哲学家必须承担责任。康德提出了哲学学科的意义在于，从历史上看，或许哲学落后于其他学科所取得的荣誉和成就。但只要哲学家或者人类理性不满足于简单重复某种空虚价值，而是去怀疑，那么哲学就有它立足之处。哲学能够与不同学科发生联系，例如，在政治领域，当怀疑或者违背政治学的既定原则时，哲学的追问往往被认为是无关紧要的，但哲学是不能被弃之不顾的，因为它是为了根本权利原则所做出的阐述，哲学家做出的批判不能被限制或者被忽视。
康德在秘密条款中反复强调，哲学家不拥有任何政治特权，但在最后的段落，康德提到，由某种哲学家扮演着独一无二的角色，康德在这里实际上贬低的是一种哲学政治家，后者未经审视地去接受他人的哲学和政治观点，因而搁置了作为哲学家所追求的理想。哲学政治家的概念由来已久，最早出自柏拉图的“哲学家王”的理念，即哲学家在掌握权力控制国家后，能够依靠理性原则成功塑造政治王国。在柏拉图提出“哲学家王”之后的2000年里，哲学家似乎对从事政治有种诉求，按照康德来说，这种诉求是难以置信和内在地不可取的：“哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地破坏理性的自由判断。”虽然很多思想家拒绝柏拉图“哲学家王”的理念，例如亚里士多德、西塞罗、马基雅维利以及伏尔泰，但没有哲学家能够像康德那样明确地反对“哲学家王”的理念：哲学家并不怀有任何希望去谋取政治意义上的职位和立场。
柏拉图提出政治和哲学没有明显区分（《理想国》），在柏拉图《对话篇》里，他首要关心的是政治自身，而不是关于哲学家管理国家方面。在此方面，亚里士多德发展了柏拉图学说，他在谈及“哲学家王”的观念时重点解释国家公民和法则，而少部分谈到了对哲学家从事管理国家工作的担心。按照cavallar的说法，康德追随亚里士多德“哲学家的角色是作为建议者而不是作为直接从事政治的演员”，cavallar的说法有些夸张，因为亚里士多德的研究多在于政治条例和哲学的一般相关性，“通过哲学式的思维制定政治条例”。自亚里士多德之后，哲学和政治联系的如此紧密，从而限制了后来人们在柏拉图的政治条例和哲学之间做出区分和批判。
三、实践知识
哲学是否有政治实践性？康德预设哲学家没有政治特权，哲学家也不期望有政治特权，那么哲学还能不能在政治中起到作用？哲学和政治之间的问题就是，哲学是否有政治实践性。从历史上看，在柏拉图和亚里士多德的哲学传统之后，受斯多葛派影响，思想家们转向关注哲学的政治实践性。康德对于哲学政治实践性的贡献在于：首先，康德是第一个批判政治实践性的理论基础和反对整个柏拉图式概念的哲学家。早期的哲学家很少讨论哲学的政治实践性，虽然亚里士多德和斯多葛派哲学最早关注政治实践性，培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克反对理论和实践的内在联系，但是以往哲学家们对哲学政治实践性的支持或者反对都仅仅停留在怀疑上，缺乏清晰性。康德提出，实践行为的原则基础就是先验纯粹道德，后者存在于人类自身。倘若人们想要对政治问题进行深入考虑，就必须引入哲学，对政治问题的考虑必须深思熟虑然后判断，政治应该作为“在实践中的权力学说”我们可以看出康德的理论同亚里士多德的理论联系较为紧密，但却比以往亚里士多德的解释者们深刻得多。
其次，康德相比之前哲学先驱最大的不同在于，康德严格定义政治知识的概念。在康德哲学里，真实的政治知识必须含有有效内容，不只是陈述事实上的国家关系，而是作为初始义务。主体的责任意志产生实践意识，直接与经验发生联系。哲学家不应该以某种理论的时下局部应用实现来评价实践，不应该简单通过逻辑解释行为。主体的意志作为一个初始的合法基础，已经包含了实践理性对自身的立法。
再者，相比之前哲学先驱，康德的贡献还在于区分实践职能和理论理性。人拥有理性力量，严格审视本身内在并总结判断，理性的实践应用以特殊的方式完成了它的使命，即自由的个人意识。康德是第一个对实践意识特征进行解释的思想家。意识如何被实践？这个问题如果模棱两可，道德实践就难以产生任何知识。我们不应满足于对道德实践的自然形容，也不应满足于规范术语里孤零零的概念。规范术语中的概念仅通过逻辑推断而排除了任何从理论知识到实践内在的思考，但是，理论的获取必须考虑到所处环境，政治和道德行为包含个人意志。“完全满意的个人实践行为需要联系到理性，从而仅仅在自身而不靠着任何动机感觉，除此之外根本理性的行为是不可能的。”。
康德在反对古代柏拉图的“哲学家王”理念后，重点描述实践知识概念。康德强调纯粹自由，自由实践扎根在个人意识里。在康德看来，对“权力的追求”腐蚀了“理性自由判断”。哲学家在政治上自由独立的前提是理性内在，劝服任何人通过他本身“自由判断”运用。如果哲学家与外部利益，或者外部利益与哲学家最初主观动机发生冲突，哲学家应不改变自己初衷，坚持寻求真正知识。在这里，康德暗示自由独立和真理的必要联系，理性声明被预设在所有的争论之前。人拥有内在自由，所以可以对政治和国家概念做出理性评价和解释，而非刻意期待真理到来。在理论哲学语境下，一般的初始兴趣在发现真理进程中本质上是相同的，但必须经过“中立地争论和反复检测”（《纯粹理性批判》）。唯有在自由之下，我们能看清楚“冲突的层次”（《纯粹理性批判》）。在特定历史和社会语境下，人们去发现寻找真理，这是一部“纯粹理性的历史”叫（《纯粹理性批判》），继而产生兴趣，形成“人类理性的文化”知识（《纯粹理性批判》）。
那么归根结底，如何理解自由？康德区分独立哲学家和受政治力量影响之下的人，唯有前者提升了“实践理性可靠性”（《实践理性批判》）。康德区分政客和哲学家是看主体行为是否受现实情况影响。在论文补充部分，康德再次提到，“政治深思熟虑”（Staatsklugheit）、“政治智慧”（Staatsweishe-it）就是内在的理性原则。康德在《实践理性批判》中解释了实践理性就是人有内在自由。然而，假设人总是在特定环境下提出义务，自由观点的表达如果总是趋附在流行的社会历史条件之下，便难以说明一个人是否真正自由。按照康德的观点，哲学家会拒绝考虑这些特定情景和社会因素，因此，批评康德的人把康德视为道德严苛主义者，这种指责对康德是有失公允的。康德的批判之所以有效在于强调实践原则，个人独立地考虑，以产生具有实际意义的政治行为，但不能简单地无视政治行为所处的背景。哲学理论学者只解释政治家注意到某种问题，提醒政客做出政治行为的前因和结果，在论文的附录里，康德称这类学者为“政治道德学家”（《面向永久和平》）。康德认识到政治家不得不考虑社会因素去做出“自由判断”，就像康德没有对法官和律师做出持续的贬低一样，康德也不是简单地批评政治家，哲学家和政治家主观上平等，在根本上都是“理性的存在”。
四、政治和哲学的职能划分
按照实践理性相同的原则划分独立行为的领域，在实践政治和哲学批判的领域，存在一个职能区分的问题。对政治和哲学的职能有种简单划分，即只要政治和哲学相互尊敬，并且不损害对方，就能共存下去。康德对这种观点做出了评判，他强调政治和哲学不应只是以不损害对方为基础，而应能够促进对方，哲学的引入有助于发展多元化政治，而政治不管作为實例还是理论都使得哲学家丰富自己的知识。康德的这种政治和哲学的批判已经成为现代政治和哲学发展的基石。
康德从未希望去限制哲学家从事政治，他反对的是柏拉图的“哲学家王”的模型。但无论是谁从事这些事情，归根结底，作为一个政客，不是作为一个哲学家！因为相较政客哲学家，真正哲学家需要考虑形形色色的条件而不失自由。个人逼近到政治的力量将阻碍纯粹哲学的发展。如果哲学家成为国王，他将不再代表平等，而是代表了政治力量。
康德坚持哲学的批判作用，其在《纯粹理性批判》结尾里，谈到“那种批评路径仍旧是敞开的。它用于吸收批判的尝试，那种自由判断的运用比起哲学理论来更加急切地需要。哲学必须独立于所有的特殊的应许，如同它是去检验和评价每一个人在理性自身方面的兴趣。”康德坚持哲学的批判作用，因为人类理性最终为了获取知识。康德指出，在文化的进程中，人类“不仅仅”划分他们的劳力，更重要的是，发展不同的专业机能（《普遍历史的理想》，《推测的人类历史的开端》。“不仅仅”在康德哲学的语境下是另有深意的，更多的是强调后者，例如在康德的绝对律令里，即“为了所有理性的存在，存在那种法则，即每个人对待他自身还有所有其他理性存在，不仅仅作为一种方式，而且总是在同一时刻作为他们自身目的”。
在自然状态里，每一种活生生的存在会成为对于其他存在的对象，人类社会也处于相同法则之下。作为母亲，因为有了孩子使之成为了母亲；反过来因为母亲，孩子成为了孩子。个人有意识地塑造和发展形成人类社会，于是形成了“文化”。同样，在经济、技术和科学的领域有各种职能的划分，各领域之间并不是没有联系，反而各种职能的划分有益于社会之间的联结。从这方面看，柏拉图认为，唯有哲学家能够从事国家管理（《理想国》），相比之下，康德提出的世界历史主义者的解释具有方法论的指导意义，随着人类社会经济生活的逐步发展，人们对各种专业职能的区分是为了构建最终政治秩序，其基础就是人类能够自由地认识到他们自身。哲学家不必一心成为“哲学家王”，这样职能的区分也会给政治带来好处，使得每个人从事自己所擅长的事情，有的人从事哲学，有的人从事政治，这也是一种民主。康德并不希望把政治和哲学隔离开来，在《反对费尔巴哈提纲》第十一条，马克思也明确反对这种分割，马克思指出，虽然实践上的指导不能直接从理论中得到，但是人类内在可以积极地确保人们从事实践活动。
康德的评论者们在文献里指出，由于历史因素，康德严格区分政治和哲学，然而这些因素不能更令人信服。但如果对康德的判断区分仔细审视，其基于的是他对哲学理论和行为领域的不同理解，康德对政治和哲学的区分是思辨的，强调人的内在实践能动性，而不是简单意义上柏拉图的模式（拉丁语Paradeigma）。康德基于哲学的批判职能的模式取代了柏拉图的模式。哲学家作为中立公正的角色有信心施展在政治领域，而不必拥有特权。哲学家能够公开互动发表建议，而本身的独立自由不被限制。康德所说的“人类理性的文化”就是理性进程在理论上成功实现，而如果理性进程在实践上成功实现，那么人们就不再需要国王。取而代之的是，人们将自主地希望成为“忠诚的人民”。同柏拉图相比，康德将政治特权寄希望于人类本身，而不是哲学家成为国王。
最后，在附录x里康德再次强调了政治和哲学的区分，“道德和政治的不统一”。虽然在附录x第一部分，康德没有对政治和道德领域的相互联系做进一步的分析，但并不表明康德认为对政治和哲学不存在联系。康德在最后的总结里指出，我们必须去认识到自身的道德存在，之后发表独立的政治意见，这样的政治意见是有力量的，政治领域就不能简单同道德领域分割开来。康德對哲学和政治的谈论用一个单一主题可以称为“人类文化的共有职能”，基于此，政治和哲学两者自由地发生联系。因此，不用怀疑，不管康德对柏拉图的“哲学家王”的理念做出何种修改，哲学绝不会从政治世界里撤出。
编辑：邹蕊