今天小编为大家推荐《儒林外史读后感论文(精选3篇)》仅供参考，大家一起来看看吧。[摘要]方东树的《汉学商兑》是清道光年问在广东出现的理论著作，在晚清学术界影响较大，具有较以往认识的更大价值。《汉学商兑》与阮元的《儒林传稿》有密切关系，其有关议论针对后者的特定内容，整体上对儒林传修撰过程中所涉及的儒学基本问题作出了回应。方东树为道学等名义进行了辩护，批驳了阮氏过分拔高儒的名义的做法。
第一篇：儒林外史读后感论文
论《儒林外史》的民俗文化价值
摘要 《儒林外史》是一部反映清代士大夫阶层的批判现实主义小说，它有意淡化故事情节，在尊重客观现实的基础上，用寻常细事和精细的白描手法来塑造人物。小说中人物的衣食住行等生活细节描写得十分精到，不仅带有浓郁的江南生活气息，更把这些细节当成推动故事情节、刻画人物性格的重要手段。
关键词：《儒林外史》 民俗文化 价值
清代现实主义长篇小说《儒林外史》，其文学地位堪与《红楼梦》相提并论，故文学史上才有了“南吴北曹，相映生辉”的美誉。然而如果把《儒林外史》和《红楼梦》放置于民俗文化学和文化人类学的视野下进行审视，二者又有了巨大的差异。《红楼梦》着重描写的是封建贵族的家族生活，以此来对封建的科举、婚姻、奴婢、等级制度进行深刻的批判，所以其故事场景集中于荣国府、宁国府的家族内部，描写的人物也以贾王史薛等贵族为主，集中于上流社会，因此人物的社会构成显得比较单一。而《儒林外史》的故事人物来自于社会各种阶层(主要是下层的贫穷读书人)，全书的五十六回描写了近两百个人物，反映出康乾时期科举制度下读书人求功名的艰辛。作者在对封建末世和科举制度下的封建文人群像的成功塑造之中，融入了不少康乾时期的民风民俗，如饮食文化、生活习俗、方言文化等，因此从民俗文化的角度来看，《儒林外史》反映出比《红楼梦》更深广的社会生活，具有更为丰富的民俗文化意义。
《儒林外史》是一部反映清代士大夫阶层社会生活的批判现实主义小说，它把主要的故事场景放置于长江下游的莫愁湖畔和秦淮河边的城市与乡村，展现着清代的江南风土民情和奔波于仕途上士子们的生活状态。《儒林外史》摆脱了古代传统小说的传奇性质，作者根据亲身经历，把亲身经历所形成的“片断的叙述”贯穿在一起，对百年知识分子的命运进行思考，构成了《儒林外史》的整体结构。本文将从民俗文化的角度，对《儒林外史》里所包含的民俗文化资料进行分析。
一 《儒林外史》中的饮食资料
饮食是民俗文化的重要内容，江南一带的百姓，历来以生活精细为特点，江南之地商者云集，经济富庶，特别是在繁华的秦淮河和莫愁湖畔，茶楼酒楼与青楼花船并侍，集江南饮食文化的精华之所在，故清人李斗《扬州画舫录》记载：“茶 、灯遮，点心、酒盏，归之茶担，肩随以出。”因此，在《儒林外史》里，表现江南饮食的细节竟有一百多处，形成了鲜明的饮食文化特征。
1 食物
《儒林外史》中所表现的饮食文化，不仅带有江南文化的特征，更是人物经济条件、地位与性格特征的体现，小说里比较富裕的人家，饭食常常有肉类，如鸡、鸭、鱼、牛类等，而家境贫寒的人饭食无肉，过着“每日里拿着八个钱，买四个吊桶底忙两顿吃”的生活，吃素的人则以“老菜叶”为食，主食主要是馒头、火烧和各种饼类，还有各种精致的荷花糕、糯米糖等小点心为茶点。如第二回里正月初八周进到薛家集执教时，村民摆了宴席来款待众人，席间的饭菜是“每桌摆上八九个碗，乃是猪头肉、公鸡、鲤鱼、肚、肺、肝、肠之类”，菜肴非常丰富，显示出“正是天下繁富”的年代特点。即使薛家集人在观音庵里临时聚会讨论舞龙灯一事时，这种聚会也是有吃有喝，喝的是“撮了一把苦丁茶叶，倒满了水，在火上燎的滚热，”吃的是“云片糕、红枣和些瓜子、豆腐干、粟子、杂色糖”等两桌子茶点;在参加考试的考场里，考生还要准备丰富的场食如“月饼、蜜橙糕、莲米、圆眼肉、人参、炒米、酱瓜、生姜、板鸭”等。这些食物都具有鲜明的江南食物的特征，如小说里多次提到的“云片糕、杂色糖、蜜橙糕，莲米”都是江南点心，如第二十八回里写到的“一碟香肠、一碟盐水虾、一碟水鸡腿、一碟海蛰”更是典型的江南菜肴。
2 茶
茶也是《儒林外史》里的重要饮食内容，不管是家居生活、还是做买卖应酬，都少不了茶品的出现。茶是饮品，也是一种文化品味的体现。很显然，逢客上茶是清代中期江南地区的民俗风情，主客相见必须端上茶水，宴饮聚会也是茶在前，酒在后。如第一回：“秦老献过了茶，领那官员走到王冕家。”再如，第二十八回“僧官……请三位厅上坐，便煨出新鲜茶来”。举办大型的宴饮活动时必须请专业的茶厨，为客人安排茶点，如第三十三回杜少卿乔迁，就是让“茶厨先到”以备好茶点，可见，茶文化对于江南饮食的重要意义，在《儒林外史》的茶文化里还时时表现出对文人的尊重，如第二回“只有周、梅二位的茶杯里，有两枚生红枣，其余都是清茶”，在周、梅二人的茶里加进红枣的原因，是因为周、梅二人是当地知名的儒生，所以在这种场合里，要突出他们的文人地位。
明清两代是中国商业活动萌芽期，手工业与商业活动带动了城市的繁荣，壮大了市民阶层，于是新的消费阶层带起了新的消费需要，茶馆便成了商人市民休闲议事的场所，所以在《儒林外史》第二十四回里写道：“大街小巷，合共起来，大小酒楼有六七百座，茶社有一千余处。不论你走到一个僻巷里面，总有一个地方悬着灯笼卖茶，插着时鲜花朵，烹着上好的雨水。茶社里，坐满了吃茶的人。”可见，此时南京城里茶楼生意的红火，而且茶楼已经有了严格的经营规范，茶要烹煮，水要是雨水，就连处于陋巷里的最小茶馆，也要用雨水煮茶，用鲜花装饰柜面，大茶楼更是鲜花芬芳，灯笼照明，布置得时尚热闹，显示出一派“画船箫鼓，昼夜不绝。城里城外，琳宫梵宇，碧瓦朱甍”的故都气派，流淌出“如阆苑仙人，瑶宫仙女”的香艳。
二 《儒林外史》中的民俗生活用品资料
在《儒林外史》对社会各色人等的故事讲述中，服装与生活用具成了他们性格特征的一种表现，这些描写对于后世来说，就成了重要的民俗文化资料。
1 男性服饰
“一顶旧毡帽，身穿元色绸旧直裰，那右边袖子同后边坐处都破了，脚下一双旧大红绸鞋”是六十多岁的老童生周进的装束，在出席新年的酒席时，周进的穿着仍然非常寒酸，衬托着他的寒士身份;“歪戴着瓦楞帽，身上青布衣服就如油篓一般”是“旧年新参的总甲”的衣着，破烂、肮脏而又有几分匪气，显示出“夏总甲”作为乡村最低一级的行政管理人员的素质;“身穿宝蓝缎直裰，脚下粉底皂靴”是三十多岁的王举人的装束，颜色鲜艳干净整洁，与春风得意的王举人很相衬，“纱帽蟒衣”是“六合的现任翰林院侍读”高老先生的穿着，透着一种轩昂的气质，越发让人敬重;“头戴一顶毡笠子，身穿箭衣，腰插弹弓一张，脚下黄牛皮靴”是風尘仆仆的四川解饷进京的解官的装束，英武之中透着威严。
2 女性服饰
“二色金的缎衫子”是当了送亲太太的戏子钱麻子老婆的装束;头上带着“黄豆大珍珠的拖挂，把脸都遮满”和“白绫织金裙子”是刁蛮又爱富的王太太的穿着，衣着里透出浅薄的富贵;“穿着天青缎套，官绿的缎裙”是新中举的范进的太太胡氏，而在范进中举之前，她还是一张黄脸，脚上一双烂草鞋;“穿了轻纱衣服，头上簪了茉莉花”的，是秦淮河两边河房里住家的女郎的衣着，轻灵俏皮之中又含着优雅;“戴着貉鼠暖耳，穿着银鼠、灰鼠衣服”说说笑笑走过来的，是一群青楼女子，富贵里露着放荡与风骚。
3 灯烛
灯烛是百姓生活中的重要器物，在没有电力的时代，灯烛是家家必备之物，灯烛不但有照明的用途，更有装饰、体现身份的作用，所以在《儒林外史》里，灯烛不但出现的次数多，也表达着不同的内容。如第一回里秦老汉送别王冕时，手提的是“小白纸灯笼”，素静中有些冷落之感，这时的小白灯笼就是寒门小户的象征;在“茶社有一千余处”的南京城里，即使在偏僻的巷子里，“总有一个地方悬着灯笼卖茶”，而“两边酒楼上明角灯，每条街上足有数千盏，照耀如同白日，走路人并不带灯”的描写，似乎灯笼又是酒楼茶楼的标志物，可以远远地吸引顾客的目光;在寺庙里，佛像前面点的是透明的琉璃灯，施主们为里面只有半琉璃油而发火，说明只有装满灯油才是对佛祖的敬意，也能让施主们放心;在阔绰的孙乡绅家里，办喜事时“点了百十枝大蜡烛，摆着糖斗、糖仙”来显示气派;荡在秦淮河里的小船，到了夜里“每船两盏明角灯，一来一往，映着河里，上下明亮”，使秦淮河更添了风情。特别是在第五回关于严监生临死前的著名细节里，也是关于“两根灯芯”的描寫，这个细节里不仅可以看出严监生的至死不改的吝啬，也可以得知当时百姓家里照明通常是用一根灯芯，如果点了两根灯芯，便视为浪费。
同时，灯笼还是一种官府身份的象征，如四十二回里的汤六老爷，“大清天白日，提着两对灯笼，一对上写着‘都督府’，一对写着‘南京乡试’”以显示官府之威，当听说汤二爷与人发生口角时，汤大爷的反应则是“慌叫着在寓处取了灯笼来，照着”，而那几个赖子“看见大爷雄赳赳的，又打着‘都督府’的灯笼”，也都不敢惹他，可见此时的灯笼就是官府的象征，灯笼上的“都督府”三个字有震慑功能。同样在第九回里，刘守备的运粮船狐假虎威，船头上挂着借自娄府的灯笼来河上逞凶：“一对灯上字是‘相府’，一对是‘通政司大堂’。船上站着几个如狼似虎的仆人，手拿鞭子打那挤河路的船。”在这里，两只灯笼的作用差不多相当于通行无阻的路条了。
4 船只
在秦淮河流域里，船只是人们出行的必备工具，所以有形形色色的船只出现在故事情节里，如“乘着月色，摇着橹走”的轻便小船，还有“灯船鼓声一响，两边帘卷窗开，河房里焚的龙涎、沉、速，香雾一齐喷出来，和河里的月色烟光合成一片”的花船;王举人乘坐的“本不甚大，又是芦席篷”的船，刘守备运粮的是“一只大船，明晃晃点着两对大高灯”;“船舱中间，放一张小方金漆桌子，桌上摆着宜兴沙壶，极细的成窑、宣窑的杯子，烹的上好的雨水毛尖茶”是专招游客的外江小船，还有“挂着四盏明角灯，铺着凉簟子”的大游船，这各色船只共同组成了清代华丽的秦淮风景。
三 《儒林外史》里的语言资料
《儒林外史》中的人物多是清代的士大夫，在中华民族这样一个注重社交礼仪的国度里，知识分子们身体力行，都要在言语上体现出尊卑长幼的礼节，因此说话者对于语词之类的选择是非常严谨的，在语言中体现出交际双方的身份地位、社会面貌、亲疏程度等交际功能，所以，在《儒林外史》中涉及到的称谓词就很有特点。如第二回里关于文人的称谓：“原来明朝士大夫称儒学生员叫做‘朋友’，称童生是‘小友’。比如童生进了学，不怕十几岁也称为‘老友’。若是不进学，就到八十岁也还称‘小友’。”所以，少年的书生梅玖见了六十多岁的周进也要叫他“小友”，而六十多岁的周进见了三十多岁的王举人时，还要自称“晚生”。再如，第八回里王惠与荀玫的一段对话，十七岁的荀玫与王惠年纪相差近三十岁，但王惠和荀玫同为进士，两人也得用“世兄”相称。这样的称呼虽然不合于以年纪论长幼的习惯，却合乎以学位论长幼的习俗。
《儒林外史》中还保存了一些村俗俚语，如胡屠夫骂范进是“不要失了你的时了”“不三不四，就想天鹅屁吃”;小船上诱骗少年的妇人会说：“我们在船上住家，是从来不混帐的。今晚没有人，遇着你这个冤家，叫我也没有法了。”媒婆沈大脚为骗王太太，大包大揽地说：“我从来是一点水一个泡的人，比不得媒人嘴。若扯了一字谎，明日太太访出来，我自己把这两个脸巴子送来，给太太掌嘴。”这些俚语个性鲜明，保留了清代百姓的口语的特点。
钟敬文先生在《民俗学与古典文学》一文中指出：“民俗学和古典文学研究都属于人文科学，两者都是研究人类社会的文化现象。人类社会本是不可分割的有机整体，这就决定了两种学科之间是可以乃至应该互相沟通的。”因此，把《儒林外史》这样的文学名著放置于民俗学的视角之下，就会从中发现丰富的民俗文化宝藏，这对于文学创作和理论评论来说，也是一个新的领域，更可以使文学与社会学之间建立多重的沟通渠道。
参考文献：
[1] 钟敬文：《民俗文化学》，中华书局，1996年版。
[2] 谭汝为：《民俗文化语汇通论》，天津古籍出版社，2004年版。
[3] 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，2004年版。
[4] 林辰：《古代小说概论》，春风文艺出版社，2006年版。
作者简介：黄卉，女，1962—，河南安阳人，本科，副教授，研究方向：明清叙事文学，工作单位：焦作师范高等专科学校文学院。
作者：黄卉
第二篇：《汉学商兑》与《儒林传稿》
[摘要] 方东树的《汉学商兑》是清道光年问在广东出现的理论著作，在晚清学术界影响较大，具有较以往认识的更大价值。《汉学商兑》与阮元的《儒林传稿》有密切关系，其有关议论针对后者的特定内容，整体上对儒林传修撰过程中所涉及的儒学基本问题作出了回应。方东树为道学等名义进行了辩护，批驳了阮氏过分拔高儒的名义的做法。《汉学商兑》显示了《儒林传稿》的重要影响，对理解晚清以来广东学术的重要影响具有象征意义。
[关键词]方东树 汉学商兑 阮元 儒林传稿
方东树的《汉学商兑》是清代道光初年一部重要的学术理论著作，一向被视为汉宋之争的重要代表，受到学界的关注。该书是晚清以来广东学术产生全国性影响的一个典型案例和具体表征，自从在粤督阮元幕府中诞生以来，它曾被多次刊刻，对此后的学术史有重要影响。以往的主流观点认为，《汉学商兑》主要针对江藩的《汉学师承记》和《宋学渊源记》，站在程朱理学立场，对清代汉学诸言论进行批评，激化了汉宋学术之争。有关《汉学商兑》的研究主要在此方向下进行，积累了一批成果。
《汉学商兑》确实有丰富的内容与价值，但是对它的解读还有相当的开掘空间。 《汉学商兑》作为清代学术的一个重要节点，对于理解晚清学术有重要意义，比如对理解晚清以来广东学术具有全国性影响的原因，该书就有一定的参考价值。《汉学商兑》是有针对性的驳难，其系统结构及其思想意义均与这些辩论的对象、内容、语境直接相关，但是以往对这些情况的解读基本集中于某一个方向，制约了对其他方面含义的发掘。学界都承认，《汉学商兑》与江藩的《汉学师承记》和《宋学渊源记》相关，同时该书的论辨对象不止一人，但是具体落实到对该书内容的理解，则又局限于江藩及其著述。如果要对该书作进一步研究，这种情况须有所改变。笔者认为，《汉学商兑》与阮元《儒林传稿》的关系也非常密切 《汉学商兑》有关道学和儒的名义等论说，均是《儒林传稿》修订所涉及的重大问题和主要争论，而方东树的有关议论是对阮元与江藩等人的回应和反驳。 《汉学商兑》显示了阮撰《儒林传稿》的重要影响，并在《儒林传稿》的影响下呈现出相应的思想史意义。
一、回应《儒林传稿》
《汉学商兑》的撰写和江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》有密切的关系，其中对阮元也有较多的批评，此为学界所熟知。但是《汉学商兑》的撰写并非仅仅针对《汉学师承记》、《宋学渊源记》，也针对包括阮元在内的其他学者，而且该书并非泛泛批评阮元，而与阮著《儒林传稿》大有关系，甚至《儒林传稿》就是方氏一个主要的攻击对象。这一理解对其学术和思想的价值大有关碍，学界似未有注意。
1. 《汉学商兑》是《儒林传稿》引发的连锁反应之一，至少间接地受到它的影响。一般认为江藩的《汉学师承记》和《宋学渊源记》是方东树写作《汉学商兑》的直接诱因。可是，如前文所述，此两书的撰写都受到阮元《儒林传稿》的重大影响，其主要动机就是呼应阮元对国史儒林的记载。 《汉学师承记》缘于江藩得知阮元为国家编纂儒林传事宜后，以成文的形式向阮元提出具体的建议，以求将自己的师门列为清代儒学正宗。 (见该书第六章)而《宋学渊源记》则是江藩见到阮著《儒林传稿》之后而补充成书的，因《儒林传稿》将理学汉学人物兼收并蓄，较为全面，相比之下江藩著《汉学师承记》严守汉学藩篱，不录主宋学者，在清代学术史的记述方面过于偏颇，而《宋学渊源记》在记载方面基本没有超出《儒林传稿》的范围，其记载的清代理学脉络源流基本同于阮著，只是在具体人物的文字记述和阮氏有所区别，两者互有详略，因而两书对于清代理学的记载大同小异，相辅相成。 (见该书第t章)总之，江藩两书均为呼应《儒林传稿》而作，那么即使按照传统的看法，方东树是因为受江藩《汉学师承记》和《宋学渊源记》刺激而撰写《汉学商兑》的，那么他也间接受到阮元《儒林传稿》的影响。
2.《汉学商兑》非仅间接受到《儒林传稿》的影响。正如上述所指出的，方东树《汉学商兑》的批驳对象中阮元是重要的一人。细读《汉学商兑》，情况确实如此。而根据《汉学商兑》撰著情况，阮元可能是该书批评对象中的惟一直接的读者。案方氏在道光六年四月成书，然后呈送给阮元。而江藩在道光三年十月离开广州前往肇庆，道光五年回到扬州，此后未再回广州，道光十年去世。方东树则在道光五年再度回到广州，在阮元幕府中教授，著《书林扬觶》2卷。他起意撰写《汉学商兑》也许更早，但是集中撰著该书当在道光五年至六年。那么《汉学商兑》成书前后这一段时间，江藩已经不在广东，看到《汉学商兑》的可能性很小。而江藩回扬州之后，更不大可能和方东树有交往。 《汉学商兑》据说最早刊本是道光六年，但是大约流传不广，今日所见最早的是道光十一年辛卯刊本，这时江藩已经去世。江藩生前看到该书的可能性不能完全排除，但是此可能性并不大。因此，如果说方东树主要批评对象是江藩、阮元等健在的扬州学者，那么真正直接在道光六年看到该书的应该是阮元。这个情况也可以说明阮元是《汉学商兑》直接的主要批评对象。
《汉学商兑》并非如有的研究者所认为的不知区分论敌主次，多条证据显示它直接针对阮元所撰的《儒林传稿》。书中多次提及阮元的《拟国史儒林传序》，这说明方东树将《拟国史儒林传序》(方氏有时称为《拟进儒林传序》)作为阮元有关汉学的代表性意见之外，还说明方东树知道阮元编撰《儒林传》一事，方氏《汉学商兑》撰写于道光五、六年，成于道光六年，今天最早的刊本是道光辛卯(1831年)，阮元的《研经室集》已于道光三年刊刻。而阮元在编撰《儒林传》前后对四书的批评更是方氏的攻击焦点，《汉学商兑》的卷上就是针对这些批评的系统回应。如《大学格物说》中被批为“汉学宗旨之第一义”的“实践”和“实事求是”说：“圣贤之教，无非实践。学者亦实事求是，不当空言穷理，，大学集注，格亦训至，物亦训事。惟云穷至事物之理，至外增穷字。事外增理字，加一转折。变为穷理二字。遂与实践迥别。”(惟方氏引用时，将不同的句子联属在一起，原本前面两句是正文中，后面三句是注解)其他的观点分别来自《论语解》中的“师儒之分”说、《论语一贯说》、《论语论仁论》等等。这些足证方东树看到了《研经室集》，至少他能看到《拟国史儒林传序》，知晓阮氏修撰国史儒林传一事。而种种情况还表明，方氏对于阮撰《儒林传稿》，不仅仅是知情而已。
首先，方东树是阮元的幕客，理应知道阮元更多的事迹，完全有条件看到《儒林传稿》。实际上，阮元时任两广总督，此前在朝中和地方任多种要职，其辑撰《儒林传》一事早为士人所知。方氏知晓阮氏辑撰《儒林传稿》，进而看到《儒林传稿》，这是完全合理的，也是可能的。方东树写《汉学商兑》时，《儒林传稿》早已经于15年前完成，而且已经在嘉庆年间刊行，至方氏撰书的道光五年也有五六年之久，作为阮元幕客，获见其幕主著作应该不是难事。况且阮元有意传播其著作，其《儒林传稿》的稿
本携带在身边，早在数年前就让张鉴、江藩等人看过，而且让人传抄，嘉庆年间更刊刻出版。同为阮元幕客的江藩于道光二年写成《宋学渊源记》，主要取材和诸多议论都与《儒林传稿》相呼应。因此，方东树对阮撰《儒林传稿》一事不仅知情，而且应当阅读过该书。
其次，《汉学商兑》中有不少针对阮元的批评，书稿也呈送阮元，其中有些论点明显与《儒林传稿》的内容相关。第一，阮元是支持采用“汉学”名义的主要人物，和他商榷“汉学”问题，正是找对了人。他将“汉学”宗旨写进《儒林传稿》，张大了汉学的影响。第二，《汉学商兑》中许多议论均是《儒林传稿》的内容。比如该书开篇首攻毛奇龄，就似乎很令人费解，有的学者认为这是方氏用人品不好的毛奇龄来贬低汉学，但是联系《儒林传稿》就很好理解这一举动，因为阮元特别推崇毛奇龄。而证据显示，方东树对阮元的这一好尚很清楚。“阮氏平日教学者，必先看《西河文集》，故其所撰，支离悖谆诞，亦皆与之相类。” (《汉学商兑》卷中之上)《汉学商兑》末尾的异学谱系，又明显与《儒林传稿》相关而与江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》不同。“迄至于杨慎，郝敬，李塨，毛奇龄等，器识益浮浅，偏见颠倒。极口诋毁。徒欲自绝。”(《汉学商兑》卷下)而且特别批评李塨“直以明德新民对言，尤非”，“此是阳明破朱子以读书穷理为学，补格致传一大宗旨公案，自刘念台、李刚主等以来，流传谬种，至今未已”。 (《汉学商兑》卷中之上)江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》中均无毛奇龄和李塨，而阮元的《儒林传稿》此两人皆有正传，而且特别重视两人的成就，以毛奇龄为清代汉学开山，以李塨为毛奇龄弟子。联系《儒林传稿》来看，方东树的批评是弹无虚发，直中要害。反之，方氏的议论就很费解。第三，方东树又述及“杨慎、焦竑、毛奇龄”等汉学先驱谱系，也是《儒林传稿》所有而《汉学师承记》所无的记载。“杨慎、焦竑、毛奇龄辈，则出于浅肆矜名，深妒《宋史》创立《道学传》，若加乎《儒林》至上，缘隙奋笔，忿设辞。”这也与阮元《儒林传稿》的记载相关。除了前面说过的毛奇龄，《儒林传稿·方中通传》就明确以杨慎、焦竑为开清代考证学风气的先驱人物：“(方)以智博极群书，撰《通雅》五十二卷，皆考证名物、象数、训诂、音声，穷源溯委，词必有征。明之中叶，以博洽著称者称杨慎，而陈耀文起与之争。然慎有伪说以售欺，耀文好蔓引以求胜。次则焦竑，亦善考证，而习与李贽游动辄牵缀，伤于芜杂。惟以智崛起，崇祯中，考据精核，迥出其上。风气既开，国朝顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈《通雅》提要。”这是《儒林传稿》所采用的记载，《汉学师承记》则没该记载。而且方中通为桐城人，阮元记载桐城的学术人士中也有方氏，不过他青睐的是考证学者，不录所谓桐城文派中人。这对同样来自桐城，又服膺方姚之学的方东树来说，刺激格外强烈。既然方氏直接批评江藩、阮元，而所反对的这个观点又来自于阮元《儒林传稿》，那么这种批评针对《儒林传稿》而发的意味更浓。
最后，方东树也数次提及和批评颜元、李塨，这也是阮元重视而江藩未曾记载的人物。比如他指出颜元学说为异端：“塨学于颜元，以躬行为主，此等妄说，盖又沿之王柏、毛奇龄诸人者也。”“此邓定宇、李二曲、颜习斋、李刚主一派。”又比如方氏多处批评李塨：“垛以《大学》格物为《周礼》三物……案塨此说，谬妄非一。”“李塨谓直以诚意指其人手……皆大误。”“直以明德新民对言，可谓不通。”颜元、李堞都是阮元《儒林传稿》记载而江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》未录的人物。 《儒林传稿》将李垛立为正传，作为顺康雍时期河北省(直隶)经学人物的惟一代表，如果将雍正乾隆时期的朱筠(大兴人)算上，整个直隶也只有两位经学人物进入阮元的《儒林传稿》。本传中强调李塨的经学成就，并且将李氏算作毛奇龄的弟子，而《儒林传稿》中经学人物的地位很高，毛奇龄又受到阮元特别的推崇，可见阮元视李塨为经学人物，且给予相当程度的重视。而方东树多次批评李塨，当也与此相关。这都说明方东树的批评超出《汉学师承记》和《宋学渊源记》，和阮元的《儒林传稿》直接相关。
因此无论从间接和直接方面，《汉学商兑》与《儒林传稿》都有相当密切的关系。方东树述及本书撰著动机时，所言的“居恒感激”(常受到的刺激)的重要对象，应该包括阮氏《儒林传稿》。而《汉学商兑》诸多针对阮元撰《儒林传稿》的议论说明，前者是对后者的学术回应。不过，方东树始终没有明说针对《儒林传稿》，所以他究竟是否针对后者，似乎总是一个疑问。然而，他明里大批特批“备国史采择”的《汉学师承记》，而其批评言论暗里直指《儒林传稿》专录而江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》阙如的人物，又多次提及阮元《拟国史儒林传序》，书稿又呈送阮元，但是偏偏就不直接点出《儒林传稿》的名，这种半遮半掩、欲说还休的姿态，不是格外说明问题吗?《儒林传稿》到底是国史，公然批评，有违背朝廷功令的危险，但事关围史儒林正统，所以方氏又不得不起而争辨。所以尽管《汉学商兑》和江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》的体例不同，前者为理论著作，后两者为学人列传，但是方著和江著在动机和功能上有相通之处，即都是对阮元辑纂《儒林传稿》的学术反响。不同的是，江藩是争取将自己的“汉学”观念和师承渊源列为本朝儒学正宗，而方东树为自己的学术宗旨鸣不平。
二、反击阮著的儒学定义
《汉学商兑》的主要论题与《儒林传稿》也有明显的对应关系。阮元《儒林传稿》的修撰涉及清代儒学正统的问题，江藩《汉学师承记》和《宋学渊源记》也是为争儒林正统而作，而方东树写《汉学商兑》承接前此的论题，它们之间的前后联系是非常明确的。而联系《儒林传稿》，《汉学商兑》的有关议论可以得到更深入的理解，这反过来可以进一步佐证《汉学商兑》和《儒林传稿》的联系。
《汉学商兑》立场鲜明，集中辨析主汉学者的论学主旨，“特论其纲领宗旨”，集中讨论了三个问题，用方东树的话说是：“此书本止一卷，首位脉络相贯，以篇页较多，分为三帙。首溯其畔道罔说之源;次辨其依附经义小学，似是而非者;次为总论，辨其诋诬唐宋儒先，而非事实者。”这二三个问题是分别对应三种对程朱理学的批评而作的辩护。 “近世有为汉学考证者，著书以闢宋儒、攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁……究其所以为之罪者，不过三端：一则以其讲学标榜，门户分争，为害于国家;一则以其言心、言性、言理，堕于空虚心学禅宗，为歧于圣道;一则以其高谈性命，束书不观，空疏不学，为荒于经术。”这些批评各有其心理和代表人物：“而其人所以为言之旨，亦有数等。若黄震、万斯同、顾亭林辈，自是目击时弊，意有所激，创为救病之论，而析义未精，言之失当;杨慎、焦兹、毛奇龄辈，则出于浅肆矜名，深妒《宋史》创立《道学传》，若加乎《儒林》之上，源隙奋笔，奋设辞;若夫好学而愚，智不足以识真，如东吴惠氏、武进臧氏，则为闇于是非”。
对方东树所提问题的理解不止一种，或说是重弹程朱正统的老调，或说是汉宋调和。这些判断都
有各自的道理，但我们不仅应注意到方东树争辩的姿态，而且要关注其讨论的具体内容。笔者认为《汉学商兑》讨论了三个问题：第一是什么是儒;第二是儒学的治学方法;第三是如何评价清代儒学的成就。这都是与儒林正统密切相关的核心问题。
《汉学商兑》卷上首先为“道学”、“理学”正名。“世以道学、理学为诟病也，众也，久矣。余故首为正其名，以究其所失之源焉。这是讨论儒学的名义问题。具体做法，方东树从反驳毛奇龄始，力辨宋儒“道学，，之名并非纂道，接着批判万斯同的“道统”歧视儒林说。万氏《儒林宗派》认为自朱子《伊洛渊源录》后，《宋史》分《道学》、《儒林》二传，此后谈道统者扬己凌人，开门户之祸。方东树则认为，儒并非圣人专名，也非美称，而是后起之义。最符合周公之制的反而是“道学”。以下次第对朱彝尊、顾炎武、茅星来诸人对朱子以来学者“空谈心性”的批评作反批评，最后顺势对汉学家尊崇汉儒的来源进行了梳理，批评惠、戴等人专标汉帜，禁言性理之非。《汉学商兑》卷中之上集中讨论汉学诸人对程朱理学的主要范畴“心、理、性、仁、诚意、格物致知、己”等的攻击和批评。这是“正名，，的另外一个部分，和卷上是一体两面，卷上为立中有破，而卷中之上以破为主。方东树这番言论似乎没有什么新奇，甚至有学者认为他“跳踉叫嚣”，“一味谩骂”，“可谓罕有学术价值”。方氏的某些言论有失当之处，但是他所关注的“道学”正名问题并非虚妄，正是《儒林传》修订所要处理的首要问题。“道学”、“理学”是儒学的形态之一，元明清三代在思想界具有举足轻重的地位，成为官方的统治学说。清代以来，出现了对这种名义的质疑之声，一些学者对儒的名义和内涵进行了反思和讨论。而在清代官方修《明史》和阮元修撰国史《儒林传稿》的背景下，这个话题在清代更成为学界的关注焦点之一。历代正史的《儒林传》具有特别的意义，关系到国家对某种儒学和某些儒生的认可，是大是大非问题。这方面首要的敏感问题就是对儒的界定，这直接与修史者本人的学术观念、声名地位等相关。有关“道学”、“理学”和“儒”的名义就是在这种情况下成为核心的问题。康熙二十三年由徐氏兄弟拟定的《修史条例》主张《明史》仿《宋史》体例，设立《道学传》。彭孙通、汤斌等少数人赞同，陆陇其、朱彝尊、张烈、毛奇龄、黄宗羲等各有理由，主张不另设《道学传》。最后史馆决定，《明史》不立《道学传》，只立《儒林传》。
到了嘉庆阮元负责辑纂《儒林传》时，核心的仍然是儒的名义问题，即什么样的学术是儒学?什么是朝廷应该承认与表彰的正宗儒学?如前所述，清廷康熙、雍正、乾隆三朝形成了一个儒学方针，即相对抬高“汉学”的地位，学分汉宋，同时又持汉宋之平。众所周知，程朱理学早已经成为国家肯定的儒学正统，《国史儒林传》似乎也应该以程朱为正统。可是自程朱理学被朝廷定为正宗以来，学界对它的批评一直没有停歇。到乾隆后期，学界对理学、道学的批判更多。上从乾隆皇帝自身开始，下至著名学者惠栋、戴震、钱大听等对程朱理学都有很多批评意见。阮元学术宗奉“汉学”，对程朱理学有不同意见，曾多次撰文批评程朱对经义的解释。他负责总辑国史儒林传，利用修撰人的便利身份，表面上遵循调和汉宋的方针，但是在友人的支持下，将汉学列为学术正宗，置于所谓的“宋学”之上，以汉学观念为主，建立了清代学术的谱系。阮元《儒林传稿》这些工作的实质就是对儒的名义进行了重新界定。他巧妙地找到了一套说辞，既在表面上不违反汉宋调和官方立场，又将自己信奉的汉学观念植入其中。其办法是用《周礼》的“师”、“儒”之分来包装其尊汉立场。这套说辞的基础来自《周礼·天官·太宰》的“师”和“儒”：“以九两系邦国之民：……三日师，以贤得民;四日儒，以道得民……。”阮元凭此立论，顺利地将自己信奉的汉学定位为“儒”，“汉学”就成为儒学的正宗。根据阮元的解释，“师以德行教民”，强调的是“行”，儒则是有道之士。宋明儒学被归为“师”，一方面肯定他们的实践，但另一方面也否定他们的理论和学说。学界一般都承认，宋明儒者重义理之学，但是阮元此处特别称颂宋明儒者的实践，而对于后者的义理之学不赞一辞。这种“肯定”实际就是“否定”，而且以宋明学者为“师”，即是说他们非“儒”。在《儒林传》中称宋明学者是非儒的“师”，阮元尊抑的用意可知。考证学者贬低宋明儒学的说法在清代屡见不鲜，阮元的说法本质上就是继承了这种批评，根本否定了宋明学者的义理，但是他的巧妙之处在于有儒经的“权威”，因为《周礼》中的“儒”时间最早，在以古为胜的标准下便具有较强的说服力。阮元主持的国史《儒林传》修撰，引发了江藩推波助澜的学术史记述，他们共同的特点是把自己宗奉的汉学立为本朝学术正宗。但是江藩将全部主宋学者摒除，门户之见露骨，对于儒学的定义，也没有阮元巧妙。
《汉学商兑》启首为“道学”、“理学”正名，为朱子辩护，并且有关讨论占了全书l/3多的篇幅(该书的卷上和卷巾之上)，就与《儒林传稿》的有关议论直接相对。方东树多次挑明，“道学”名义与明史《儒林传》修撰所挑起的争议大有关系，而阮元所撰国史《儒林传》对“道学”、“理学”的处理，正是直承《明史·儒林传》而来，因为这是《儒林传》至关重要的学术标准。方东树直指汉学者“出于浅肆矜名，深妒《宋史》创立《道学传》，若驾乎《儒林》之上”，就是此意一
阮元修纂《儒林传稿》，不仅不同意设立《道学传》，还依据《周礼》对儒进行了解释，建立了一套汉学论述，以汉学为清代学术主流，贬低了程朱理学的地位，这就把问题抛给了程朱理学方面，此后《儒林传稿》和《汉学师承记》都刊行，对主程朱学者无疑是严峻的挑战。关于儒之名义的讨论，并不仅仅限于《儒林传稿》，阮元在粤督任内延续了尊汉抑宋的做法，比如在学海堂就出过有关题目、方东树主程朱之学，又恰在阮元幕中，所受刺激当尤为直接，即所谓“居恒感激”，他起而对此问题进行应答可以理解，
《汉学商兑》的议论不乏陈词滥调，某些言辞不无过激，但回应阮元《儒林传稿》的态势是非常明确的。 《汉学商兑》卷上先后引用并批驳的是毛奇龄、万斯同、朱彝尊、顾炎武、茅星来、黄宗羲、钱大昕、阮元、江藩诸人，这些人大都反对“道学”名义，且都和阮元及其所撰《儒林传稿》有一定的关系 比如开篇引用毛奇龄并批驳，那是因为阮元特别尊崇毛奇龄，并以其为清代汉学开山人物，方氏有对阮元的“汉学”观念正本清源之意。万斯同和朱彝尊都曾反对在《明史》立《道学传》，汀藩更是力主一种非常偏激的汉学门户。方东树引证这些人的言论并反驳，在看似零散的材料背后有一以贯之的论辩主题，就是《儒林传》中应否容纳道学名义问题。比如对反对立道学传的万斯同，方氏反驳的就是要售“《宋史》本《伊洛渊源录》，创立《道学传》，正合周公之制。万氏不知而议之，过矣’，更何况《汉学商兑》卷上又大段引述阮元的《拟同史儒林传序》，在现实中，阮元又曾纂修并刊行了《儒林传稿》方氏这番议论针对国史儒林传的修汀一事是非常明显的。而这段方东树用来批驳汉学的言论中，义沿用了阮元的创意。在《汉学商兑》卷上方东树引阮元《拟儒林传稿序》，并作反批评。阮元曾
从《周礼》得到启发，用师儒来分别汉宋学术，将自己信奉的儒学定位为“儒”，而将宋学定位为“师”，将儒凌驾于师之上，并用一些调和的话来加以掩饰。这个创意为方东树所承认和沿用，认为周公设官分职，划分师儒，并且愿意承认汉学为儒，宋学为师，不过具体评价则一反阮元之说，以师为优，这是以其人之道还治其人之身。由此可以看出，方东树的说法正是对《拟国史儒林传序》中提出的问题的回应。
清末民初以降，学界对《汉学商兑》的评价较低，认为作者学术水平低，而该书只是谩骂。我们在该书某些较为激烈的话语表象之下，仍要注意其言论内核，比如方氏在极力辩解“道学之名”、“非为不美”的同时，反戈一击指出“儒”并非专称，亦非美名。他说：“考上古圣人，不以儒名。周公设官分职，始别师儒之用，而师较优。”并以后世尊奉孔子为“先师”为证。方东树还反戈一击，称“儒之名义无定”，即有多个不同意涵。按方氏这个意见是有一定道理的。孔子曾分别君子儒、小人儒，《荀子》有贱儒、憨儒等讥讽。据方氏所引孔子的议论，则儒必“出于中正，而后可当乎儒之名义”。此后汉魏的公孙弘、蔡义、韦贤、孟喜、京房、戴圣、扬雄、马融、蔡邕直至谯周、王肃、杜预等人，则“虽有儒名，实同冒姓”。万斯同只以“儒为贵而争之，既未考周公之制，又不辨儒有俗伪迂鄙等失，而慨以为美号”。经过方氏的考证，历代所称的大儒，实际都是周公所称之师。而司马迁《史记》、班同《汉书》、范晔《后汉书》所列的《儒林传》，只记载了传经义诂之儒，而道德大贤不在其中。这也是确实的，历代大儒都单独立传，《儒林传》是地位有限的类传。所以，方氏认为《宋史》本朱子《伊洛渊源录》，创立《道学传》，正合周公之制度。总之，方东树认为儒并非美称，只有德行高尚的儒者才是师，汉学诸人称颂无德无行的传经之儒，是张冠李戴。这也戳到阮元等人的软肋，阮元确实借助修撰国史的机会，提高了《儒林传》的地位，这多少违反了正史编纂原则。
从阮元等提出儒的新定义到方东树的回应，这是一个完整的争论回合。我们看到，在修撰国史《儒林传》的背景下，清代学术界对儒的名义这个根本问题进行了讨论，取得了一些进展。阮元巧妙地利用了儒家经典的权威，利用《周礼》的词句对儒的名义做了有利于己方的新解，肯定了汉学的崇高地位。而方东树坚决维护“道学”的声誉，同时还反过来指出“儒”的名义不佳，指责主汉学者张冠李戴，这确实有针锋相对之意。从辩论技巧上说，方东树也很高明。他不和阮元等争夺儒之名，而是釜底抽薪，指出儒的名义有含混多歧之处，这是对汉学门户之见的沉重一击。方东树的做法虽很有威力，但不惜攻击儒的名义，也近于自残。不过他的努力是有学术史意义的，此后的学者不能不注意到儒的多层内涵，而且他关于“师’’的解说也得到后人的承认。民国时期，儒学独尊地位被剥夺后，对儒的研究更加深入，方东树的学术虽受到批评，但他的观点也悄然被继承。即使是多次抨击方东树的章太炎，在《国故论衡》的《原儒》中论儒的名义有“达、类、私”三种，也是试图解决方东树指出的儒的多种内涵之间的矛盾。其中说私名之儒就是周礼所说的“师”，“今独以传经为儒，以私名则异，以达名类名则偏”，总体立意和理论较方氏为佳，但是其辩驳手法和具体议论与阮元的有关言论则非常相似。
阮元和江藩作为讨论‘‘道学”和“儒”名义的双方，其合理之处需客观辩证地讨论。不过，由他们的议论可看出《汉学商兑》和《儒林传稿》的对应关系非常明确，这一场重要的学术讨论的学术意义值得进一步发掘。
三、为理学诸名义辩护
《汉学商兑》其他几卷的议论也与阮元及其《儒林传稿》有较大的关系。
《汉学商兑》卷中之上直承卷上的议论主题，集中解决“道学”名义的合法性问题，但是辩论的角度与卷上略有不同。卷上一一批驳汉学诸人对“道学”名义的批评，卷中之上则进一步为“道学”诸范畴如心、理、性、仁以及程朱学者对承载这些范畴的主要典籍《大学》、《中庸》等书的相应解释而进行辩护。《汉学商兑》卷中之上的诸多批评也与《儒林传稿》有关。比如方东树在本卷启始便追本溯源，认为汉学家抨击程朱理学言心、言性而堕于禅的观点来自黄震，其后是顾炎武。 “此一大公案，其后顾亭林申之，遂为蔑心之祖。而汉学者，因据以为罪宋儒成谳矣。”于是在批评黄震之后，方东树便引顾炎武“心不待传也”一段话加以解释，认为汉学者误解了顾炎武的本意。他在大段批评顾氏后，特别说道：“顾氏《与友人论学书》，力辟言心、言性。《日知录》又引唐仁卿之说，以为六经、孔孟不言心学。……顾氏只为王氏心学有失，发为救病之论，其意固善，然有激之谈，务与相反。遂诬古圣、六经、孔孟不言心，惩羹吹盎，矫枉过正，转成悖谬邪说，其祸圣道不小矣!”此段议论和《儒林传稿》直接相关。 《汉学商兑》卷中所批评的汉学诸人禁止言心、言性、言理的议论，阮元在《儒林传稿》中也有所记载。虽然阮元没有自己发言，但是他通过辑录和剪裁，表达出反理学的意见。比如他在《顾炎武传》突出记载了顾氏批评宋儒的意见，强化了顾氏反理学的形象。这些批评意见就是前述方东树特别反感的禁言心、言性的话。《顾炎武传》记载：“其论学以博学有耻为先，尝与友人论学云：百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解也。命与仁，夫子所罕言，性与天道，子贡所未得闻。性命之理，著之易传，未尝数以语人……今之君子则不然，聚宾客门人数十百人，与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言，而讲危微精一……是故性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。同时他还批评理学为禅学：“又日今日之理学，禅学也，不取之《五经》、《论语》，而但资之语录，不知本矣。”如前所论，方东树当看过《儒林传稿》，所以他的议论似是针对这样的记载，而且《儒林传稿》对顾炎武反理学的记载恰好不见于《汉学师承记》。在《儒林传稿》的其他传记中也时有反理学的记载。如《陆世仪传》记：“世仪之学主于敦守立法，不虚谈诚敬之旨，王于施行实政，不空为心性之功。于近代讲学诸家最为笃实。故其言日：天下无讲学之人，此世道之衰。天下皆讲学之人，亦世道之衰。”陆世仪本是清初重要的主程朱理学者，现在阮元借由他的口说出反理学的话，这些都足以让方东树这个尊奉程朱理学者深受刺激。
《汉学商兑》卷中之上所攻击的一些人物，也为《儒林传稿》所重视。如方东树对臧琳进行了攻击，他引臧氏“《大学》一篇，本无经传可分、阙处可补，诚意正学者最切要处，所以成始而成终者，不当退处于后”，称“此话乃学者是非通蔽，一人鬼关也，诸人皆从此路差去”。而臧琳就是阮元《儒林传稿》中列为正传的学人，其孙臧镛为阮氏幕客，其学术得到阮元的欣赏。臧琳得以列入《儒林传稿》仅44人正传之中，而以臧镛附传，可见阮元的重视。事实上，臧镛也是阮元所器重的青年学者，现实中交往颇为密切。江藩的《汉学师承记》在卷4附记臧琳、臧镛，文词简略，其重视程度不如阮元。疗东树重点批评阮元重视的人是一种针锋相对的姿态。
《汉学商兑》卷中之上对戴震及其《孟子字义疏证》对“理”的批评尤其反感，有很大篇幅的批评，
按照传统的解释，这里是针对江藩的记载，但是阮元《儒林传稿》对戴震的评价最高，不仅认为戴震为清代经学的领袖，而且认为《孟子字义疏证》是戴氏的“至道之书”，代表了他的义理的最高水平。阮元是戴震学术的传人，所以他对戴震的推崇也可以理解。方东树对戴震的批评应有针对高度评价戴氏的阮元《儒林传稿》之意，因为江藩的《汉学师承记》是私著，而《儒林传稿》为官书，在当时的政治地位和对士人的影响都较江著要大，以阮元为目标自然深符擒贼先擒王的道理。
《汉学商兑》卷中之上引证批驳虽多，但阮元是其中贯穿始终的目标，方氏的批评意见往往与阮氏记载有关 《汉学商兑》上卷后半部分所引证和批驳的主要内容，基本上就是阮元《研经室集》中所载的几篇批评程朱《四书》的重头文章：《大学格物说》、《论语一贯说》、《论语论仁论》、《孟子论仁论》。方东树还直肓阮元的《大学格物说》的一段文字“圣贤之教，无非实践。学者亦实事求是，不当空言穷理 《大学集注》格亦训至，物亦训事;惟云穷至事物之理，至外增穷字，事外增理字。加一转折，变为穷理二字，遂与实践炯别”为“汉学宗旨第一义，千头万条，皆从此路差去”。阮元此处对《大学》“格物”的解释较之程朱，各有胜场，此是另一问题，暂且不论。阮氏确实是对程朱进行批评，方东树对阮元的批评矛头的理解很确切，他将阮元的批评理解为汉学的首要宗旨，对阮元的重视可见一斑：这是由暗到明的写作手法，追根溯源，最后终要挑明目的。如前所述，阮元是《汉学商兑》的主要批评对象，也是方东树最初上书惟一直接的读者，直接针对阮元的批评也是可以理解的。
《汉学商兑》卷中之下集中攻击考证学者的训诂学方法，也与阮元及其《儒林传稿》相关。该卷首引钱大昕、戴震、惠栋、段玉裁、阮元等人有关由训诂而知义理的言论，逐条批驳，旨在辨明主汉学者所强调的训诂、名物、制度，“误以小学当大学”，不能求道;同时力图说明程朱并非舍经废训诂。此后则分别辩驳所谓音韵学的通经的效用，否认《说文解字》对于求道的决定作用，否认所谓古籍亡于南宋，是由于空谈性命。这部分内容用作者的话归纳就是：“夫训诂未明，当求之小学，是也。若大义未明，则实非小学所能尽。今汉学宗旨，必谓经义不外于小学，第当专治小学，不当空言义理。以此欲蓦过宋儒而蔑之，超接道统，故谓由考核以通乎性与天道，由训诂以接夫唐、虞、周、孔正传。此最异端邪说，然亦最浅陋，又多矛盾也!”此卷所讨论者涉及《儒林传稿》，也是儒学的另一个重要问题，即儒学研究的基本方法。程朱理学是元明两代的正统学术，在几百年的时间里发展出一整套求知和修身的方法，如讲学等，但是他们在清代遇到了考证学者的有力挑战。考证学方法被认为是清代学术的标志性成就之一。一般认为，清代考证学者将训诂学、音韵学、文字学、目录学等提高到新的水平，并在整理中国古典方面获得了较大的成就，也使得这些方法成为清代学术的重要标志之一。因此，近代学者梁启超、胡适等都高度肯定清代考证学在治学方法上的成就，甚至认为清代学术主要是方法上的运动。考证学者们有的称这种为汉学，即主要是东汉学者治经的方法。但是，在清代考证学者看来，训诂并非仅仅是读书识字的基本功，而是能够获知孔孟大道的基本门径。他们由此自认为在理解儒学经典，了解圣人之道方面有别于而且优于宋明学者，由此萌发出一种全新的身份意识。至少从乾隆中期开始，以惠栋、钱大昕、戴震为代表的清代考证学者不断努力，将这种观念扩大到全部儒学领域中去，从而压倒宋明理学，特别是程朱理学，成为儒学的正宗。而训诂、音韵、校勘等考证方法就是其中一个重要的方面，也是考证学者反对宋学的一种利器。这种努力在阮元修撰本朝儒林传时达到了新的高度，阮元在《儒林传稿》中断然将这种训诂方法列为求道的基本门径。这样，阮元通过修史行为，第一次将汉学者的学术方法提升为国家的儒学基本准则，这是考证学者在政治层面上提高自身学术地位非常重要的努力，而且也几乎获得成功。阮氏的举动非常大胆，其意义和影响不可小视。江藩的著作尽管严守汉学门户，排斥主宋学者，但毕竟是私著，当时的影响力不如阮著，这样的举动也借国家的力量来贬低了宋儒的讲学等治学方法地位。所以，这对笃信程朱的方东树来说，也是一种学术上的压迫和刺激，他在《汉学商兑》中列一个章节来专门反驳汉学者的训诂求道说也就不难理解。
方东树对训诂方法的批评也有针对《儒林传稿》之处(当然江藩也是批评目标之一)。钱大昕、惠栋、戴震等人不仅是主张由训诂以明理、求道的方法论的代表，而且也是《儒林传稿》重点记载的人物和清代经学发展链条上的关键人物(江藩也非常重视这几人，但是记载的情况略有差别)。在有关他们的传记中，阮元均记载了相应的重视训诂方法的言论。阮元身居高位，又代表国家修儒林传，将训诂方法写入国史，等于肯定其为儒学治学标准，这是非同小可的举动。有关记载表明，方东树非常在意这一点。他在卷中之下的大段批评之后，引述了《儒林传稿序》中的这段话：“综而论之，圣人之道，譬若宫墙。文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎?学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也。精校博考，经义确然，虽不腧闲，德便出入，此又一蔽也。”方氏随后批评道：“此论乍观之亦甚信，正欲以调停汉宋，为两边救蔽之辞，而其意旨则甚浅，且亦仍偏重。夫文字训诂，只是小学事，入圣之阶，端由知行，古今学术歧异，如杨墨、佛、老，皆非由文字训诂而致误也。而如汉儒许、郑诸君，及近人之讲文字训诂者，可谓门径不误矣，而升堂入室者，谁乎?至卑视章句，其失不过空疏，与求名物而不论道粗浅者，亦不同伦。凡此皆所谓似是而非，最易惑乱粗学而识未真者，不可以不辨。”这明确表示了方东树的关注重心和批评目标是阮元及其《儒林传稿》。总之，儒学的方法是一个重要问题，在清代多次引起争议，阮元《儒林传稿》的修撰，再一次挑起这个重大争议，方东树的议论是在阮元、江藩等将训诂考据方法作为儒学标准之后而作出的回应。
《汉学商兑》卷下作者自陈是总论。这一卷前半逐段引述江藩的《国朝经师经义目录》，并批驳其谬误。后半总结全文，总结汉学家的“六蔽”，反驳汉学家所认为的宋学家的三宗“罪”。因为此处直接引用江藩著作加以批驳，似乎对象就是江藩，以往的研究都作如是理解。然而，江藩的著作本来也是因应阮元撰写国史儒林而作，所以这里至少有阮元《儒林传稿》间接的影响。又《汉学商兑》卷下只有一部分是批驳江藩的《国朝经师经义目录》，而后面大段批评汉学家六蔽和反驳宋学家的三宗罪，都是总结前文，重申前文主张。而且本卷论题是对清代学者成就的基本评价，这就是《儒林传》要处理的主要问题之一。阮元《儒林传稿》非常重视经学人物或者儒林人士的经学成就，在书中对清代经学的成就也作了介绍。如果从经学的角度对《儒林传稿》记载进行总结，其实与江藩的相去不远。所以，此处不能说
没有针对《儒林传稿》之意。况且阮元在撰著《儒林传稿》之后，复辑《清经解》，且一度请江藩主其事。《清经解》与《儒林传稿》也有一定的联系，因为国史儒林传篇幅有限，不能完全体现作者的意图，而编辑、整理清代学者的著述，能够更好地展现编者所认为的清代学术面貌，去取之间，也能体现和贯彻编者的学术主张。照方东树的看法，“阮氏集《经解》，于诸家著述，凡不关小学，不纯用汉儒古训者，概不著录”。总之，此处涉及的也是因《儒林传》的编辑而引发的问题。
《汉学商兑》对阮元等人的攻驳有一个特色，这不仅可以进一步证明《汉学商兑》对阮元及其《儒林传稿》的回应态势，也可以进一步说明《汉学商兑》的思想价值，这就是《汉学商兑》为攻击阮元、江藩等人而创建的“扬州学派”的名称。扬州学派在今日的清代学术史中是一个重要的学术流派，自李详、刘师培、张舜徽、曹聚仁等加以研究论述之后，学界一般都将扬州学派视为实体加以研究，已经有较多的研究成果。。、但是“扬州学派”名义的成立及其进入学术史的过程，仍有待继续研究。正如某些学者指出的，扬州学派学者是《汉学商兑》的主要批评对象，这是事实。但要补充的是，方东树不仅重点攻击扬州籍学者，而且为攻击扬州籍学者而创造了“扬州学派”这个名词。更确切地说，“扬州学派”名义是方东树为攻击阮元和江藩而量身定做的。
《汉学商兑》两处提到“扬州学派”名义。其一是：“夫天下无二道，墨子是，则孔子非矣。墨子称三年之丧，败男女之交。此一语，已得罪名教，安得与孔子并也?至于兼爱之末流，乃至无父，幸孟子辟之，后世乃不兴行，何谓诬之?此等邪说，皆袭取前人谬论，共相簧鼓。后来扬州学派著书，皆祖此论。”其二是：“汉学家论文，每日土苴韩欧，俯视韩欧;又日骫矣韩欧。夫以韩、欧之文而谓之骫，真无目而唾天矣!及观其自为，及所推崇诸家，类如屠酤计帐。扬州汪氏谓：文之衰，自昌黎始。其后扬州学派皆主此论，力诋八家之文为伪体。阮氏著《文笔考》，以有韵者为文，其旨亦如此。江藩尝渭余日：吾文无他过人，只是不带一毫八家气息。又凌廷堪集中，亦诋退之文非正宗，于是遂有訾《平淮两碑》书法不合史法者。”这两处提到的“扬州学派”都具有贬义，一是尊奉无父无君的墨子，二是反对唐宋八家(这是桐城派学者论文重点所在)。这显然是诋毁扬州学派学者为毁圣非法的异端，也是清代儒生相互攻击的老套路。仔细玩味方东树的话，他所谓的扬州学派指的是“汪中”之后的人物，方氏书巾批评的扬州学者，大多已经去世，如汪中、焦循等，现实的对应者其实就是阮元、江藩。而我们如果再注意到一个事实：阮元可能是《汉学商兑》直接读者的惟一人选，那么，《汉学商兑》所谓“扬州学派”的现实所指就很明确了：阮元。
阮元在《儒林传稿》的修撰过程中，非常注意学者的地域分布，对于某一地方的代表性学者的挑选有精心的考虑(本人对此另有研究)。因此，阮元在《儒林传稿》为其师任大椿立正传，并且在本传之后，为李悖、刘台拱、汪中立附传，称为“江北学者”，应该说非同寻常，反映出他一定的家乡观念。尽管这些人学术水准配得上进入《儒林传》，但是阮本人曾从任大椿问学，李、刘、汪二=位都是扬州人，如此安排，难免给人以表彰乡贤的印象，与人假公济私的话柄(后来国史《儒林传》就将此四人删去，见《研经室集》中的《集传录存》)。阮元的同乡兼同学江藩的《汉学师承记》在卷7也表彰了多位扬州学者。阮元和江藩的举动显示出他们已经有相当程度的地域认同，他们的有关记载为日后的“扬州学派”叙述的建立奠定了基础，但是他们毕竟没有提出“扬州学派”的名称。今日视为实体的扬州学派成员是否已经达到一个学派的程度，还有待于继续研究，但是嘉道年间的扬州学者确实没有以学派自居。
真正创建“扬州学派”的是方东树，他如此举动自有道理，与阮元、江藩纂《儒林传稿》、《汉学师承记》、《宋学渊源记》有直接的关系。不过方氏的本意并非表彰，而是立一标靶以供批判，其意是说以阮元、江藩为代表的“扬州学派”是儒学的异端。阮元、江藩等整理、建立清代学术史的论述对于程朱理学有种种欠缺和不足，正是他们的学术史论述引发方东树的批评，在回应之时才有这个副产品。“扬州学派”这个在学术史的变动过程中产生的名词就此进人清代学术史叙述中，并在历史运动中改变和转化。当然，今日扬州学派的内涵已经完全没有了方氏原初的贬义。这也是学术史的常见现象，不过，此是另一问题，本文暂不研究。
“扬州学派”名义的产生整个过程大致如下：首先是阮元的《儒林传稿》出现，同时江藩为了响应该书而撰写《汉学师承记》，然后有《宋学渊源记》，这些又促使方东树撰写《汉学商兑》反驳。在批评时方创造了“扬州学派”名目，所以“扬州学派”是阮元《儒林传稿》的社会反响链条的一个环节，也是其具体表现之一。方东树的《汉学商兑》和其批评对象《儒林传稿》、《汉学师承记》、《宋学渊源记》、《清经解》等在历史运动中共同塑造了清代学术史论述。就“扬州学派”名义产生的过程来说，阮元《儒林传稿》是肇因。
因此，《汉学商兑》上卷之外的其他部分也都与《儒林传稿》相关。总体上说，该书是与《儒林传稿》修撰过程所处理的重要问题针锋相对的回应。
四、小结
综上所述，尽管学界都熟知《汉学商兑》为程朱理学辩护，批驳汉学，但是它与阮元修撰《儒林传》的关系较为密切，却是较少得到关注的。从《汉学商兑》议论的具体内容等方面来看，它处于《儒林传稿》所引发的学术反应链条之中。江藩的《汉学师承记》和《宋学渊源记》以具体成稿的方式来响应阮元的编撰，方东树则以理论探讨的方式对因儒林传修撰而引发的儒学基本问题进行了回应。在《儒林传稿》修纂的背景下，《汉学商兑》的议论也有相当意义，诸多批评对象都是《儒林传稿》加以记载或者高度重视的。方氏讨论的繁杂内容和丰富价值需要另作专门研究，本文仅仅揭示，《汉学商兑》是对《儒林传稿》的学术回应。对于清代汉学诸问题，作为反对者，方东树看得较明确，对于我们客观全面认识清代学术有相当的参考价值。讨论双方的某些意见在今天看来仍然有一定的学术价值，本文仅仅是尝鼎一脔，更多的内容仍有待研究。
在某种程度上，方东树《汉学商兑》针对阮元《儒林传稿》，江藩《汉学师承记》、《宋学渊源记》所发动的论争对于理解晚清以来岭南学术在全国发生重要影响有积极的象征意义。这场发生在广东的学术论争虽然参与者不是广东籍，但是它涉及整个清代学术，所处理的课题是儒学名义等大本大原问题。这本应是学术中心所具备的条件之一。这场争论起源于阮元修撰《儒林传稿》，本身就说明阮元督粤具备的学术意义：阮元不仅将自己推崇的学术带到了岭南，并创立了学海堂，而且将热门的高层学术争论带到岭南。使得岭南学术界直接面对整个帝国学术的中心话题。这也使得岭南学术开始具有中心的意味，是岭南学术对清代学术史发生重要影响的具体表征和非凡启始，在阮元影响下成长起来的岭南学者将进一步处理事关帝国命运的学术命题。《汉学商兑》作为变化中的时代和学术的产物，透露出学术势力变化的信息，仍值得学界仔细玩味。
责任编辑：杨向艳
作者：戚学民
第三篇：《民族主义》读后感
[摘 要]深入了解民族主义及其发展过程中的主要矛盾，是历史学专业学生必做的功课。拜读徐讯老师《民族主义》一书后，进行了浅尝辄止的分析，希望使读者对民族主义有一个更加清晰的认识。
[关键词]民族;民族主义;民族国家
一、对民族主义概念的理解
提到民族主义就会自然而然的想到民族，这说明民族与民族主义有着十分重要的联系，那么应该如何理解民族呢?众所周知民族是一个内容复杂涉及知识广泛的历史概念，不同的学科对民族概念的理解自然不同。关于民族的概念国内外学界至今没有统一的定义。这并不意味着我们不能去理解民族和民族主义。首先，我们在理解民族这一概念时要把它看作一个历史范畴去思考。其次，我们可以借鉴马克思对民族概念的认识去把握它。
在学习民族主义概念的过程中要把握四个基本原则：第一，要把民族主义放在它产生的特定历史环境中去理解，它的产生是随着世界历史发展到特定阶段，特别是大工业时代的到来而出现的。第二，民族主义是一个历史现象，近代它反映了工业革命以来各民族国家在政治、经济、文化、外交政策和民族宗教价值观在世界范围的格局。即民族主义是不同的民族国家在国际关系领域博弈的工具。第三，可以说民族主义问题和国家问题是一个胡桃的两半边，来形容二者关系的紧密。尤其是和国家政治制度和国家权力合法性交织在一起。民族主义是民族国家的政治意识形态，直接为民族国家权力服务，是民族国家权力的重大功能之一。第四，民族主义可以在民众中激发出巨大凝聚力，御辱图强成为民族国家强盛的动力。
二、民族主义的形成和发展和展望
近代民族主义形成过程中经历了三个重要阶段：第一次是随着英国工业革命的完成，各主要资本主义国家纷纷建立民族国家，伴随着他们工业化过程的不断深入，在西方出现了第一批现代意义的民族国家，并出现了以民族主义为意识形态的社会政治运动。第二次是在第二次世界大战之后，随着老牌帝国的衰落，原来的殖民地、半殖民地人民开始了争取独立、建立民族主权国家的高潮，而民族主义往往以“革命”或“民族解放运动”的形态表现出来，以“独立”、“主权”等概念作为意识形态，并服从于所在的阵营。第三次则是在冷战结束之后，以两大阵营划分世界的政治格局随之结束。两大阵营所各自坚持的政治意识形态，一夜之间丧失了理论意义和实践意义。在形形色色的理论和思潮中，民族主义异军突起。
布罗伊利认为，“民族主义是一种寻求和掌握国家政治权利并以民族主义理由证明这种寻求和掌握国家权力行为正当的运动。”(1)当民族主义被扭曲与暴力结合之后，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、日本的军国主义等等。虽然民族主义的形态是纷繁复杂的，如社会思潮、政治运动、意识形态、文学艺术，宗教甚至是战争等等。但是我们只要把握住主要矛盾就能够理清民族主义的发展线索，民族主义的主要内涵就是它和民族、民族国家、政治权利、精英的内在联系。
20世纪50年代，莱斯特·皮尔逊曾说：人类正在进入“一个不同文明必须学会在和平交往中共同生活的时代，相互学习，研究彼此的民族、历史、理想、艺术和文化，丰富彼此的生活。否则，在这个拥挤不堪的狭小世界里，便会出现误解、紧张、冲突和灾难”。民族主义在这一新时代要扮演怎样的角色我们无从得知，但是笔者希望民族主义承担起维护人类共同拥有的地球并使之和平的责任，而且还要对别的民族和别的文化承担起责任。坚信民主、自由、理性、和平的民族主义，才会有利于各个民族国家共同繁荣，和平相处。
参考文献：
[1]徐讯：《民族主义》，中国社会科学出版社，2005年5月第二版
[2][美]塞繆尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2010年1月第一版
[3][英]伯林·以赛亚：“民族主义：出人意料的力量”，本文原题Nationalism：Past Neglect and Present Power，1979年发表于Partisan Review No.46 ，后收入作者文集The Study of Mankind：An Anthology of Essays，秋风译。
[4][英]霍布斯鲍姆·埃立克：《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版。
注释：
(1)[转引]Breuilly ，john. Nationalism and the State， Manchester University Press，1993，p.2.
作者：刘瑛达