经营哲学论文范文第1篇
摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。
(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底
消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。
(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
(四)伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。
(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统
在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
责任编辑：李有智
经营哲学论文范文第2篇
摘要：以一定的、历史的、具体的物质生产活动为基点的历史唯物主义，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，它从根本上反对一切本体论哲学。实践不是历史唯物主义的基石和最核心范畴，后者的基础和核心是一定时代的物质生产活动及其方武。任何实践活动都应放到一定的具体的历史情境中去考察。马克思所理解的实践不具有本体性质，将马克思哲学界定为实践本体论是对历史唯物主义的误读。
关键词：实践；实践本体论；历史唯物主义；物质生产活动
马克思哲学实践本体论说是国内马哲研究届关于马克思哲学总体性质的观点之一。该观点认为，马克思哲学虽然批判本体论哲学，但总体上未走出西方本体论哲学的传统。本质上仍是一种隐蔽的本体论哲学；其本体，即是马克思哲学的重要范畴——实践。
本文认为，这种观点是对马克思哲学的误读。马克思虽未如逻辑实证主义般明确举起拒斥本体论哲学的大旗，但他的哲学绝不是一种典型的本体论哲学，不能被界定为实践本体论。作为历史唯物主义和历史辩证法，以一定的、历史的、具体的物质生产活动为出发点的马克思哲学，从根本上反对一切本体论哲学。马克思哲学所理解的“实践”，具有一定的、历史的、具体的现实物质生活内容，既非实践本体论所理解的抽象的、思辨的、可以作为根本起点而演绎出整个理论体系的范畴，也非世界统一性的终极本源。实践本体论的界定，歪曲了马克思哲学的品格，抹杀了马克思实现的以历史唯物主义为核心成果的哲学革命的巨大成就。《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)分别是马克思新哲学的萌芽处和诞生地，因此，本文将以《提纲》和《形态》第一卷第一章为文本依据，通过分析指出实践本体论说的错误。
一
首先需要简单探讨一下本体论的涵义和马克思哲学实践本体论的内涵。“本体论”一词是从西方哲学中“ontology”翻译过来的。英文的“ontology”来源于拉丁文的“onto[ogia”，后者又源于希腊文“logos”和“our”，意思是“是”或“存在”。因此，本体论最初最基本的涵义即是“是论”，即研究“是”或“存在”的学问。它研究的“是”不是具体的“是”，而是共同的、最一般的、最普遍的、最抽象的“是”。研究这种“是”，是为了给纷繁复杂、千变万化的世界提供一个最根本、最基始的终极本质，以便从作为源的“一”中去把握作为流的“多”。
从这个意义上看，马克思哲学显然不是本体论哲学。马克思从未在终极原因、终极本质的意义上研究世界的本源和始基问题，除了青年时期一段很短的时期外，他一生都反对纯粹思辨的本体论哲学。对构建了纯粹思辨哲学体系的黑格尔、杜林等人，马克思极为反感，批评他们“从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界”。
一般来说，持实践本体论观点者在这一意义上同样否认马克思哲学是本体论哲学，他们所理解的本体论，是另一个层次上的，即将本体理解为任何一种哲学体系得以构建的逻辑起点。在这个意义上，实践本体论说认为，马克思虽然表明自己反对本体论哲学，但事实上，实践范畴在马克思哲学中充当了本体，马克思哲学就是围绕实践这块基石构建起来的哲学体系。虽然实践本体论说也强调它所谓的实践不是完全抽象的，而是具有现实内容的，但只要它将实践提升为马克思主哲学的核心和基础范畴，并把自然、社会和人的本质都归结为实践，它的理解实际上就已经不知不觉从本体论的第二个意义上滑到第一个意义上，因为现实的、具体的实践首先无法演绎出整个马克思哲学的体系，其次更无法为世界的统一性提供终极性解释。因此，实践本体论说便具有两个含义：将实践界定为马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点；将实践理解为构成世界统一性的终极本体。本文的批评，针对的主要是第一个意义。从《提纲》和《形态》两个文本来看，这种理解是错误的。
二
《提纲》的主要目的在于批判费尔巴哈的感性唯物主义，因而，在《提纲》中实践被马克思作为一个重要乃至核心范畴使用，并较多从主体向度强调了实践的能动性。这可能为实践本体论的诠释者过度诠释实践并拔高其理论地位提供了重要依据(事实上，《提纲》也正是实践本体论说经常使用的文本依据)。但实际上，实践范畴在《提纲》中虽然重要，但并没有本体论化的趋向。
确实，提纲第一条就批评了以前唯物主义的缺点是，“对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里，虽然文本把“实践”作为人的主体向度的规定性与“人的感性活动”、“主体方面”并置，与“客体的或直观的形式”对立起来，强调了实践范畴主体性的一面，但显然仅是出于论述需要的文本表述层次上的对立，而非范畴内涵上层次的对立；“只是”和“不是”仅是对两方面不同重要性的强调，而非完全否定前一方面、肯定后一方面。亦可佐证的是，紧接着他就既肯定唯心主义“发展了能动的方面”，也批评它们“不知道现实的、感性的活动本身”，而只是“抽象地发展了”能动的方面。特别值得注意的是，这里以及第五条的“感性活动”。马克思把“感性活动”与“实践”并置，实际上带有用前者解释后者的意味(虽然这样的说法不完全准确)；由于感性活动必然是现实的、具体的活动，因而，它反对对实践的抽象化理解，因而也否定将实践本体化的企图——总是处于现实情境中的具体的、个别的活动，怎么能够成为衍生整个理论体系甚至整个世界的本体呢?
第二条明确指出真理要靠实践证明；实践范畴依然是核心。但这里的实践依然不是抽象的纯粹范畴，而首要地是具体的、现实的感性活动(后来《形态》明确将这种活动的核心确定为一定的、具体的物质生产活动)。否则，我们恐怕也可以说，关于离开具体的、现实的感性活动的实践，也是一个纯粹经院哲学的范畴?
第三条批判了法国唯物主义的环境决定论，并最终落脚到“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”这似乎是说实践决定了环境和人的改变，一定意义上的确如此。但这种“决定”并不是实践本体论期望的“决定”。这里的实践不是人纯粹从自身意愿出发而采取的主体性行动，而是同时受人所处的物质生活条件制约的物质性活动。因而，实践决定环境和人的改变是指实践作为中介将人改变环境和环境改变人统一起来，一定的实践改变环境同时也受既定环境的制约。
第五条批评了费尔巴哈将“直观”与“抽象的思维”对立起来的错误。虽然费尔巴哈“不满意抽象的思维而喜欢直观”是对的，“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”的方向也是对的，但仅从与思维完全对立的角度去理解感性客体则是错误的。这里，马克思实际上批评了费尔巴哈的主宾颠倒法
(用以批判黑格尔)的错误。为批判黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将黑格尔哲学中作为主词的思维和精神变成宾词，将黑格尔哲学中作为宾词的感性客体变成主词。但在马克思看来，这样虽然克服了黑格尔的唯心主义，却丢失了他的辩证法。唯有将感性客体“看作实践的、人的感性的活动”，才能同时克服抽象思辨的唯心主义和感性直观的唯物主义。既然马克思要用实践克服黑格尔的客观唯心主义和费尔巴哈不彻底的唯物主义，那么，很难想象，马克思会将实践理解成类似黑格尔绝对精神的先验的、思辨的本体性范畴，或者类似费尔巴哈的“撇开历史的进程”而抽象出的非历史的人的类本质范畴。如果不在一定的、具体的活动中去理解和把握实践范畴，而是将它理解为人“类”的主体性特性，这倒真是符合实践本体论的理解了，但这样的“实践”与黑格尔的“绝对精神”，与费尔巴哈的“爱的宗教”，有什么本质区别呢?马克思对此有过尖锐批判。在《形态》第二卷中，马克思批评“真正社会主义者”海尔曼·泽米希时说=“他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和方式解释为‘人的特性’，……他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。”马克思讽刺道，这样的活动不过是“纯粹抽象的活动”、“活动的那种活动”、“纯粹思维的幻想”。
因此，虽然在《提纲》中，实践范畴贯穿始终，是整个提纲的核心范畴，具有很强的主体性色彩，但从具体的文本表述并结合当时马克思思想发展的逻辑来看，《提纲》的实践范畴并没有本体化的趋向，马克思并未将实践理解为某种原初的、不可分析的范畴，进而将其作为自己哲学的逻辑起点和根本基石。在不久后写作的《形态》中，实践范畴得到了更明确、具体的表述，内涵得到了进一步充实和丰富，获得了更现实的内容。
三
一般认为，《形态》特别是《形态》第一卷第一章标志着历史唯物主义的基本确立，因此，我们可以通过分析该章的论述进一步把握马克思对实践范畴的理解和界定。
一般认为，马克思恩格斯写作《形态》的目的是为了批判当时德国的哲学和社会思潮。第一卷第一章主要批判费尔巴哈，这是《提纲》逻辑的继续和展开，在《提纲》中极为重要的实践范畴在这里得到了深化。在《提纲》中，为批判费尔巴哈非辩证的感性直观，马克思所强调的实践范畴带有较强的主体性色彩，但在《形态》中，马克思却没有再泛泛谈论实践的能动性；在这里，他理论的直接出发点是现实的物质生产活动，并且多次特别强调了这种活动不以人的意志为转移的客观性。这正是马克思在《提纲》逻辑的基础上对实践范畴的丰富和深化。
《提纲》中实践范畴除了具有较强的主体性外，还有一个特点，即它是联系一定的社会关系来论述的(尤其第六、七条)，而真实的社会关系只能从历史的、具体的实践活动即社会物质生产活动中派生出来。因此，在《形态》中马克思必然开始着手分析社会物质生产活动。另外，在《提纲》中，马克思主要用实践范畴来批判旧唯物主义和唯心主义的共同缺陷，但历史的、具体的实践或实践的具体的层次和内容是什么，马克思并未说明，于是，这一任务很自然地就需要《形态》来完成。
第一章的开始，马克思就指出以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态家们的最大谬误在于，“没有离开：过哲学的基地”，仅仅满足于呆在“黑格尔体系的基地上”，而不去研究“现实的现存世界”，“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身物质环境之间的联系问题”。很明显，这里开宗明义地表达了马克思跨出纯粹思辨的旧哲学(而纯粹思辨哲学逻辑上必然是本体论哲学)的藩篱，创造新形态的哲学的决心。因此，仅从马克思理论上的战略选择来看，他也绝不会去构造又一个本体论哲学体系。
接下来，通过对人类历史发生进程的考察，马克思总结出历史唯物主义的一般结论：社会物质生活决定人们的意识。而这个一般性结论，正是实践范畴进入现实的历史的具体情境的理论后果。马克思认为，人类历史的第一个前提即是“有生命的个人的存在”，而个人要生存，首先必须进行生产，并在生产中与自然和其他人发生关系。个人的生产一方面生产自己的生活资料，用于肉体存在的再生产，另一方面还生产个人的物质生活方式，总的来说，即生产个人的物质生活本身。前代留下来的既定的生活资料和既定的物质生活方式，构成后一代人赖以生存的物质生活条件；后者是后代人无法选择的，但可以为后代人的物质生产活动所改变。同时，在生产过程中，个人既同自然，又同其他人发生关系，即与其他人的交往。这种既表现为自然关系又表现为社会关系的交往的形式，根本上又是由物质生产方式决定的。因此，个人是什么样的，就同他们的生产一致，“既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
这里，从人的物质生产活动出发对人类历史进行的历史发生学考察，正表明了马克思为实践范畴所赋予的历史的性质。一般意义上的实践，一旦进入到具体的历史过程中，其决定性基础就是物质生产活动(当然，并非所有的实践都是物质生产活动)，而且不是一般的物质生产活动，而是历史的、具体的、个别的物质生产活动，用《形态》中马克思多次使用的一个术语来说，即是“一定的”物质生产活动。请注意马克思这段总结性的经典表述：
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人。而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他，们任意支配的界限、前提和条件下活动。
在这里，马克思连用五次“一定的”，就是为了表明，历史唯物主义对任何对象的分析，都不是从抽象的、一般的范畴出发的，既不从抽象的实践，也不从抽象的物质生产活动出发，而是从一定的物质生产活动及其方式出发。“一定的”具有两方面的涵义，一方面强调任何分析都应当深入到历史的、具体的现实情境中去，另一方面强调对于一代人来说，前代人留V来的物质生产方式，或者更宽泛地说，“生产力，资金、环境和社会交往形式的总和”都是既定的，不受这一代人任意支配。这正与《提纲》第七条中那个“一定的”保持了一致。试问，以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的实践范畴如何可能成为建构理论体系的初始逻辑起点?这样一个随时以具体历史情境为转移的范畴怎么能够被本体化?接下来，马克思这段颇有哲学死亡论意味的宣言，更明确无误地表明了马克思对本体论哲学的坚决反对：
在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存的环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。
在这里，％克思连用三个排比句，说明了自己新世界观即历史唯物主义对以往一切哲学的超越。“思辨”、“关于意识的空话”、“独立的哲学”形容的正是以往本体论的或带有本体论倾向的纯粹思辨哲学，“真正的实证科学”、“真正的知识”、“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”界划的正是他所要创立的新形态的哲学——历史唯物主义。因此，历史唯物主义从根本上反对一切本体论哲学，后人如果以实践本体论界定马克思的哲学，无异于倒退到前马克思主义的时代去。即便没有《形态》，只有《提纲》，只要把握住《提纲》的真实逻辑，我们也不会得出实践本体论的论断来，更何况马克思又在《形态》中从个人的物质生产活动出发大大扩充和丰富了实践的内涵。无视这些，将马克思哲学界定为实践本体论，无异于将龙种强行捏成了跳蚤。
综上所述，从《提纲》和《形态》的文本来看，马克思对自己新世界观的原初论述体现了一种主客体高度统一的历史辩证法的特质，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，是科学的、辩证的历史唯物主义，它反对一切纯思辨的本体论哲学。％克思所理解的实践，是以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的具有丰富历史内涵的范畴，体现了主客体的高度统一，而不是从主体推导出来的纯粹思辨的范畴。实践既不是马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点，也不是整个世界的终极本源。将％克思哲学界定为实践本体论，是对历史唯物主义的误读，是向前马克思哲学的倒退。
经营哲学论文范文第3篇
摘要：近几年多位传武“大师”接连被KO引发了强烈的社会舆论，而舆论的背后却是人们对传统武术的诸多不了解。具体而言，对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解;对“打”的特别重视，表明人们对传统武术的其他功能有所忽视;对胜负的特别看重，表明人们对传统武术的为己性缺乏理解。基于此，为了帮助人们对传统武术形成客观而全面的认知，运用文献资料、逻辑分析等研究方法，直面社会大众对传统武术的质疑，在对舆论进行梳理与分析的基础上，从技击、多维功能、为己性三个方面对传统武术“多维的生命管理智慧”的实相及成因展开探讨，并进一步指出传统武术在当代的发展问题并提出相应的发展对策，以期重建社会大众对传统武术的信任，帮助传统武术走出困境，开拓新局面。
关键词：传统武术;技击;表演;养生;实相;成因
Reality and its causes·problems and countermeasures： Philosophical reflections on traditional martial arts
QIAO Fengjie1， WANG Gang2
1.Dept. of P.E.， Tsinghua University， Beijing 100084， China; 2. Dept. of P.E.， Tangshan Normal University， Tangshan 063000， Hebei， China
Key words：traditional martial arts; combat; performance; health preservation; reality; causes
近幾年，多位传武“大师”被KO，尤其是传武“大师”对自身武艺的吹捧与擂台上的惨败形成的巨大反差，让人们对传统武术的技击逐渐产生质疑，使得原本就在当代社会发展式微的传统武术陷入了更大的困境之中。对传统武术的争议与讨论也一次次在社会上掀起了巨大舆论浪潮。如果不能及时探本溯源，解决人们的质疑，传统武术在当代的发展将会更加艰难。因此，本文在传统武术的实相描述及成因分析的基础上，创造性地提出“多维的生命管理智慧”，以期让人们对传统武术形成更为亲切而全面的认知，并进一步指出了传统武术在当代发展中存在的问题及发展对策。
1从传武“大师”被KO谈起：舆论的背后是对传统武术的不了解
1.1对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解
通过网络媒体平台上人们对传武“大师”被KO的评论，可以看出人们对传统武术大致存在两种声音，一方面是来自于对传统武术产生怀疑甚至是反对传统武术的声音，认为很多传统武术“大师”在平日中自我吹捧，但上擂台之后却不堪一击，在非常短的时间内就被搏击运动员KO，因此，认为传统武术就是一个骗局。另一方面的声音主要是来自于力挺传统武术的群体，他们认为这几个武术“大师”其实都是骗子，他们并不是真正的大师，如果是真正的大师一定在擂台上是很厉害的，绝不是现在这种结局。抛开人们对武术“大师”的嘲讽以及事件背后的炒作嫌疑，有一个客观事实摆在我们面前，那就是社会上有很多人对传统武术是不了解的，包括传统武术的习练者在内，很多人对传统武术的技击其实是存在误解的。因为，传统武术的技击是无规则的、无限制的生死拼杀，有规则的擂台技击如散打等并不能完全等同于传统武术技击，只是其竞技化的产品而已，人们以擂台技击的输赢来评判传统武术是否能“打”显然是将二者混为一谈了。
1.2对“打”的特别重视，表明人们对传统武术的其他功能有所忽视
人们对传统武术失去信任，是源自于人们对传统武术的实相不够全面而客观的了解。很多人会认为传统武术就是“打”的技术。学习传统武术能够防身自卫、不受欺负。从人们对传武“大师”被KO的评论中，就可以明显地看到人们对传统武术的关注点主要集中在“打”上，甚至把能不能“打”作为评判传统武术价值的唯一标准了。对“打”的特别重视，表明人们对传统武术其他功能的忽略或轻视。技击性是传统武术的本质属性，技击也是传统武术永恒不变的功能。但时至今日，技击早已不是传统武术的唯一追求了，在笔者看来，技击、表演、养生与做人早已成为了传统武术的四大功能，并且在重要性上已难分伯仲了。可能对武术人而言，这个事实只是一个常识。但从人们对传武“大师”被KO的评论来看，社会上仍然有很多人只是看到了传统武术“打”的功能，尚缺乏对传统武术其他功能的认知与了解。
1.3对胜负的特别看重，表明人们对传统武术的为己性缺乏理解
受中国传统文化的影响，传统武术具有非常明显的为己性，表现为一种内向地追求自身修养与境界提升的生命管理智慧。笔者想要说明的是，传统武术从单纯地服务于生死拼杀的技击术演变成一种多功能追求的技击术，已然是一种不可思议的文化现象。但又不得不说这些功能追求所表现出来的为己性才正是传统武术所异于世界其他搏击术的最为独特之处。传统武术的为己性让传统武术所有的功能追求最终指向了实现“我”的完美蜕变之上。这是超脱于其他任何现实功能与目标的终极追求。其实，传统武术的这种终极追求并非是所有武术人的行为依据与指向，但不可否认的是它却早已注入了大多数武术人的思维习惯之中，在潜移默化中影响了武术人的认知与行为。因此，对于胜负这种外在追求的不屑，绝非是传统武术的孤傲，也不是对“不能打”的托词，而是传统武术为己性文化内因的使然。因此，尽管技击制胜是传统武术的永恒追求，但对胜负的特别看重，也在一定程度上表明了人们对传统武术的为己性缺乏深刻的理解，而这恰恰就是传武“大师”被KO之后掀起社会巨大舆论浪潮的一个重要原因所在。
2传统武术的实相：多维的生命管理智慧
2.1传统武术技击是无限制的生死拼杀
实相，是传统文化中的一个重要概念，简言之，实相就是一个事物的真实样貌。当下人们对传统武术存有很多误解。描述实相正是为了破迷开悟，消除误解。对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解。因此，笔者要描述的第一个实相就是关于传统武术技击的实相，即传统武术技击的真实样貌。
传统武术的技击是无限制的生死拼杀。假设一个真正练习武术技击的人在擂台上仍然是输了，那我们能否得出传统武术不能打的结论呢？笔者认为这是不一定的。因为传统武术技击原本就是在一个复杂严酷的生存环境下为了活命而与对方格斗的，它是没有任何条件限制的。在某种意义上讲，传统武术的技击更像是在战场上的生死拼杀。我们知道战场上的生死拼杀并不单单依靠于格斗实力，还包括谋略、诡道等，在某种程度上讲，经验、谋略、诡道等这些非格斗技术因素对生死拼杀而言更为重要。“兵者，诡道。”其实，传统武术的技击也是诡诈之道。因此，就会出现这样一种现象，有些民间拳师一辈子可能就练一招，练习纯熟并达到很高的杀伤力之后配合着“攻其不备”的诡道可能在格斗中取胜，但他们却未必能在擂台上取胜。当然这是一种极端的例子，笔者只是想說明即使传统武术的技击高手在擂台比赛中输了，也并不能证明他的技击水平不行。因为今天各种搏击类比赛它的前提条件是公平公正公开，这就决定了擂台上的选手是不可能用诡诈之道的。即便是在擂台比赛上开放了传统武术如插眼、踢裆等招术，在公平公正公开的比赛环境下，传统武术也是不占优势的。因此，抛开那几位“大师”不说，即使是水平很高的传统武术技击高手，也未必能在现代搏击比赛中取胜。
2.2除了技击之外，表演、养生、做人亦是传统武术的重要价值追求
从人们对传武“大师”被KO的舆论中，可以看出人们对“打”的特别重视，而这恰恰表明了人们对传统武术除了技击之外的其他功能是有所忽视的。倘若人们能够很深刻地了解传统武术的多维功能，并且知道这些多维功能之间早已是一种难分伯仲的关系，那么，人们将不会特别在意传统武术是否能打的问题，当然也更不会因为传统武术的不能打而直接否定传统武术的价值。因为，除了技击之外，表演、养生、做人亦是传统武术的重要价值追求，这是传统武术的另一个重要实相。
其实，包括传统武术在内的世界各国的搏击术在开始的时候就是为了打斗、搏击，甚至是为了杀人，就是为了在一个残酷的环境之中自保乃至击杀对手。但是非常特殊的是，中国的传统武术在发展过程中受到传统文化的深刻影响，使它由原来只是单纯地追求技击格斗演变成了表演、养生、做人等方面的多功能追求。技击早已不是传统武术的唯一追求了。尽管传统武术永远也不可能放弃技击，但技击在传统武术的追求中所占的比重越来越小。尤其是对于民间的传统武术习练者而言，他们早已脱离了各种“实战”的环境，在习练传统武术的整个群体里真正地追求打并且能打的人其实是极少的了。因此，这些武术“大师”被KO并不能说明传统武术没有价值，最多就是反映了当下传统武术在技击方面发展得不好而已。严格地讲，传统武术的多维功能并不是只有技击、表演、养生、做人四个方面，但在笔者看来，这四个方面是传统武术在漫长的发展过程中所形成的主要价值体现。总之，在价值上已经难分伯仲的技击、表演、养生、做人共同构成了传统武术的多维功能，是当代传统武术的一个重要实相。
2.3传统武术具有为己性，表现为一种生命管理智慧
关于传统武术的为己性，这是一个可能连很多武术习练者都无法真正说清楚的事情。很多拳师一生执着于习武，他们可能也未将武术与其他现实中的名利追求联系在一起，其最大动力可能就是根源于自己也无法描述的一种内在的精神需求与明觉。而这体现的正是中国文化的为己性，不是为了外在的某些现实追求，而是一种源自内心的对生命至善之境的渴望。如果我们对“古之学者为己”的思维习惯无法深刻领会的话，那么姑且可以将“为己之学”看作是一种生命管理智慧。于是，传统武术便可以看成是一种具有为己性的生命管理智慧。这是传统武术最具特色、也最能展现中国文化特性的一个实相。
传统武术自古至今都是一种为己之学。为己并不是自私自利。“古之学者为己，今之学者为人。”君子之学是为己的，小人之学是为人的。君子做学问是为了更好地完善自己。小人则是为了取悦别人，为了获得他人的好评。传统武术深受中国文化的影响，一直都有一个指导思想，即无论是追求技击、表演、养生、做人或是其他目标，其目的不是为了得到别人的赞赏或好评，而是为了更好地完善自己。这就导致了人们在练习武术时的为己心态。如果是为了完善自己，在刻苦习练武术乃至成为技击高手、演练高手、养生高手或者成为一个武德高尚的人的过程中就不会在意他人的评价，就能够以更心安、更平静的心态去练习武术。如果是为了获得别人的评价，习武者就会在很大程度上受到外在评价的影响。人们习练传统武术的根本目的是多功能兼顾地做人，是对自己生命的多方位管理，而不是任何外在的目标。
综上所述，传统武术的实相，是一种多维的生命管理智慧。说它是多维的，体现在传统武术不是唯技击论的，而是有着表演、养生、做人等多维价值追求的;说它是生命管理智慧，是因为传统武术不是向外的、为人的而是向内的、为了完善自己、开发自身潜能的一门学问与智慧。需要特别说明的是，有着多维价值追求与为己性的传统武术实相是传统武术在其漫长的历史发展中自然形成的，本文的目的是将其揭示出来，并用现代热门的词语较为接地气地将其表达为一种多维的生命管理智慧，以期让社会大众对传统武术的实相有更为深刻的理解。
3传统武术实相的成因
3.1兵家文化对传统武术的技击产生了直接而深刻的影响
兵家文化发端于先秦时期诸子百家中谈兵论战的兵家学派。如果说春秋早期的诸侯争霸战争还是受到了一些西周“军礼”传统的约束的话，那么随着后来战争次数与烈度的逐渐上升，到了战国时期诸侯国之间的“兼并”战争则更多地表现为一种无任何制约下的不择手段了。在这样的时代环境下，以《孙子兵法》为代表的兵家产生，开启了先秦兵学“兵以诈立”的新时代。兵家文化其实也是中国文化中的一种隐性主流文化。虽然与作为显性主流文化的儒家文化相比，兵家文化中的诡诈之道为中国古代的儒生所不齿，但不可否认的是兵家文化早就以日用而不知的方式融入到了人们的生活之中了，不仅仅传承于军事之中，而且还渗透到了包括传统武术在内的其他各个领域之中。作为本与军事战争同体只是后来才与其分离的传统武术自然必不可免地受到了兵家文化最为直接的影响。在“兵武同源”的基础上，兵家文化与传统武术经过千百年的相互融合，最终使得传统武术技击深深地打上了“兵者诡道”的烙印。究其原因，除却传统武术与军事战争的天然联系，单是后来历代武术人本着“实用至上”的原则对兵家文化的吸收与运用就足以让传统武术技击成为尽显兵家诡诈之道的代表。如传统武术技击中“敌不动，我不动，敌微动，我先动”的战术明显是对兵家诡道思想中“先为不可胜、先机而制胜”的运用。唐代著名兵学家李荃在其著作《太白阴经》中写到“制人之术，避人之长，攻人之短;见己之所长，蔽己之所短”，这对武术人根据自身特点、扬长避短，形成杀招、狠招的技击风格影响深远。兵家诡道思想中的“藏己而掩形”“示行而误敌”等也都是传统武术技击形成狠辣与诡诈之风格的重要思想来源。从古至今，无论是军事战争还是武术技击，相比于凭借客观实力的较技，人们对主观谋略上的博弈似乎显得更为推崇与热衷，对那些以少胜多、以弱胜强的战例的传颂也显得更有热情。这是兵家文化早已潜移默化地融入于人们的思维习惯之中的结果。传统武術中的战争隐喻功能和生死拼杀的性质，使得技击性成了连接兵家与武术的重要纽带。凭借着“兵武同源”的先天优势，兵家文化最终促成了传统武术技击不受任何规则制约、无限制生死拼杀的特性，同时传统武术技击也早已成为了兵家文化在军事战争之外的另一个重要的“演武场”。
3.2审美、养生、道德等文化激发了传统武术的多维功能
如果说技击是传统武术与生俱来的先天功能而兵家文化只是对其进行了后天打磨的话，那么传统武术的表演、养生、做人功能则完全是中国文化的后天创造。具体而言，传统武术由技击扩展出演练功能是因为审美文化、演练文化或是所谓的艺术文化也是中国文化的主流之一。中国文化自古都有一种泛审美、泛艺术化倾向，并且它几乎涵盖了任何领域。在中国传统艺术观念和思维的影响下，中国武术的话语体系和文化内涵、技术体系和表达方式、思维模式和精神信仰都呈现出浓厚的艺术化倾向。特别是在中国审美范畴史及文化史上具有举足轻重地位的“意象”文化，对传统武术的象形拳以及意象之美的展现都产生了深远影响。“意象是艺术的本体，不管是艺术创造的目的，艺术欣赏的对象，还是艺术品自身的同一性，都会归结到‘意象’上来”。传统武术的意象便是源自于作为群经之首的《易经》中的“观物取象”思想。传统武术由技击扩展出养生功能，是因为养生文化也是中国源远流长的一种主流文化。古人对养生的重视早已有之，如《黄帝内经》中就提到了顺应自然、天人合一、和于阴阳、调于术数、形神合一等养生原理，尤其是“不治已病治未病，不治已乱治未乱”的未病先防思想为后世武术养生的开创与发展打下了理论基础。养生与武术的结盟，绝非仅仅体现在个别的养生术对武术运动训练的辅助作用之上，更重要的是，某些拳种与养生进行了很深层次的融合，使自身的技术形态与运动方式发生了重大的变化。作为中国文化显性主流的儒释道文化其对道德的崇尚与宣扬自然是毋庸置疑的。对德性的尊崇使人们在日常生活中对任何技艺的价值取向皆落点于做人上。传统武术在武德上的展开便是其最有力的证明，以道德作为新的文化生产之背景，生产了“武德”之风。存留至今的各类武术典籍中的武德规训大部分都与儒家德性纲目有着千丝万缕的联系。佛家的戒律与道家的清规更是直接被少林功夫与武当功夫所吸收而成为其修炼体系中的重要组成。传统武术与儒释道伦理道德文化的融合为传统武术开启了修身做人的功能，不仅可以涵养武术人的道德品行，而且具有维护习武社群秩序，弘扬武术精神的社会价值和意义。总之，传统武术之所以会具有多维的功能与价值，是因为受到了儒释道、审美、养生、道德等这些中国主流文化的直接或间接的影响。
3.3儒释道文化的为己性开创了传统武术的内向修炼之路
传统武术何以成为一种多维的生命管理智慧呢？其实，在很早的时候全世界的格斗术实际上是差不太多的，没有太大的区别。但是到了后来中国传统武术独树一帜，变成了一个不仅仅是为了打斗的多维的生命管理智慧，而其他的搏击术并没有如此巨大的变化。传统武术之所以有如此的变化实际上是受到了中国文化的深刻影响。儒释道文化是中国文化的显性主流。中国儒释道文化都是强调以完善自身人格作为为人处世的最核心追求。无论是做学问还是做事都是为了让自己成为理想状态的人，在儒家是为了成为圣人，在道家是为了成为真人，在佛家是为了成佛。总而言之都是让自己达到最为完善的人，其实都是强调为己的生命管理智慧。正是因为中国传统文化中的主流文化都是强调这种为己性的生命管理智慧，所以深受其影响的传统武术便也就自然而然地具备了这样的一种文化基因。所以说今天的传统武术无论它有多少功能追求，它最终指向的都是对自我生命的完善与提升。传统武术的为己性使习武之人的武术修炼最终指向了内在的生命体悟，开创出了传统武术独具特色的内向修炼之路。儒释道的一些修身、修炼方法以及境界追求等也都成为了传统武术内向修炼的重要内容。例如，儒家的由“身”及“心”、由“心”及“身”的“慎独”工夫便指引着习武之人在内练之路上不断地实现生命自身的觉醒和更新。传统武术的内向修炼并非是对武术的一种神秘化、玄学化，而是在赋予武术一种超脱性的目标之后，使得武术自身的意义更加丰富，使武术对于习武者而言多了一份持守和追求的意义。
4传统武术的问题及发展对策
传统武术发展至今遇到了很多问题，甚至在很多问题上已经处于困境。主要问题如下：第一，在国泰民安的环境之下，传统武术的技击是一定会弱化的。作为传统武术适应竞技化的一个产物，散打实际上发展得也并不是很好，也没有跟传统武术完全融合，起不到引领整个传统武术格斗技击的作用。第二，与追求技击相比，当代社会人们习练传统武术的目的更多的是为了养生，但传统武术的养生功能在当下发挥得并不是很好。服务于疾病预防、治疗与康复且具有针对性的武术养生“产品”是非常缺乏的。第三，当今传统武术的文化传承非常困难。近百年来西方文化的巨大冲击导致了今天的人们对中国文化缺乏深刻的理解与体悟。第四，传统武术的习练者思想保守。当今在社会上很多人在排斥传统武术的同时，很多拳师却思想保守，这样就更不利于传统武术在当代为社会大众所认可。
4.1鼓励传统武术技击在特殊领域的发展
随着传统武术与军事的逐渐脱离，尤其是进入新中国之后，传统武术习练者不再处于随时可能进行生死拼杀的环境之中，传统武术的技击水平必然是不断地弱化了。人们的需求已从危险环境下的防身保命转向了如今的习武健身，尽管传统武术技击性的属性不会改变，但传统武术习练者们的技击水平必然会大幅度下降。这是我们要清楚的一个事实。传统武术技击是无限制的生死拼杀，如今的社会环境已然不再适合也无法接受传统武术技击的诡诈与凶狠。因此，在当代，与其让传统武术技击存留于大多数武术人的幻想之中，毋宁将其运用于一些特殊领域，使其在当代社会也有用武之地，并能充分展现传统武术技击的真实水平。如将传统武术技击运用于特种部队实战化的格斗训练之中，以求“在最短的时间内，用最有效最实用的一招动作，以快、狠、准、毒的手段来制服或制死敌人的实战能力的训练”。在特种部队、武警以及警卫部门等这些特殊领域有更适合传统武术技击发展的土壤与环境，因为它们所需要的是在特殊情况下的无限制的生死拼杀，要求动作快、力度大、隐蔽性好，在不暴露自己的情况下使敌方失去反应和作战能力，并不要求动作优美，姿势准确，更不要求有“精、气、神”。
4.2打造优质的武术赛事，推动武术表演产业发展
在更多人的心中，如今的传统武术技击不再是“关乎生命”的两两博杀，而是转化为一种体育比赛的游戏。因此，我们需要打造更优质的武术赛事，推动武术表演产业的发展，充分发挥传统武术的表演功能来丰富人们的精神文化生活。当下很多传统武术赛事其实并没有形成品牌效应。很重要的一个原因是在赛事设计上缺乏明确的目标与特色。例如，如果是以表现技击性为目标，就要尽可能地放开规则，让擂台竞技无限地接近于“生死拼杀”。如果是为了凸显某一拳种的技术特色，就要在规则上做出相应的限制，以防止一味地追求获胜而失去技术风格。开发武术赛事品牌同时也要充分挖掘中国武术的文化元素，让观众感受到武术赛事的传统文化内涵，不断加强武术品牌文化认同感。传统武术拳种门派众多，我们希望代表着各个拳种门派的武术赛事能够在当代百花齐放，并以多元化的风格、更具中国特色的方式呈现出来。目前，体育活动作为国际交流手段的重要形式备受重视，体育赛事能增强政治互信，推动人类命运共同体的构建。传统武术发展在立足国内的同时，更要形成国际视野，通过打造大型的国际武术赛事，提升中国武术的国际影响力。
4.3促进武医融合，提升传统武术养生价值
當代传统武术养生价值的提升需要依循武医融合发展之路。武术与中医共同植根于中国传统文化的土壤之中，具有文化的同源性，这使武医融合发展具有先天的优势。在古代武医融合积累了丰富的理论与实践经验，为现代社会武医融合的进一步深入发展打下了坚实的基础。通过这次新冠疫情，我们应该深刻认识到促进全民健康、发展健康产业于当今社会的重要意义。中医药在此次防治新型冠状病毒感染的肺炎过程中也扮演了举足轻重的角色，其疗效为社会大众所认可。同时，这次疫情也让更多的社会大众看到了武术与中医在疾病防治、康复调养以及心理危机干预等方面的优势与特色。这会在很大程度上推动武术与中医在后疫情时代的进一步融合。武医融合古已有之，随着社会老龄化与大健康时代的来临，在现代社会强调武医融合发展则具有更大的时代意义。在现代社会进一步深化武医融合发展需要政府加大政策支持，放宽行业准入条件，鼓励社会大众投身武医行业。同时，要引导人民正确进行全民健身活动，加快推进全民健身活动向全面健康生活转变。除此之外，还要充分利用现代科学技术为武医融合发展服务，提升武医融合的智能化水平，助力我国健康产业的快速发展。
4.4加强传统文化教育，做好传统武术的文化符号诠释
加强传统文化的教育，让练习传统武术的人或者与传统武术有关系的人都能够理解传统文化，这是传承与发展传统武术很重要的一个方面。这样才能让人们在深刻理解传统武术的前提下进行传统武术的传承与发展。武术对于中国文化软实力的提升和国家形象塑造具有重要的战略意义，它是以身体运动语言为表达方式的、具有独特韵味的中华文化。随着“一带一路”与“人类命运共同体”的提出与建设，我们需要向世界传播中国的文化思想与价值观念，为人类的未来发展提供中国智慧。因此，我们需要在各个领域积极打造文化符号，使其成为对外文化传播的工具与载体。武术与中国传统文化的密切关系是将传统武术打造成文化符号的天然优势。中华民族独特的思维方式、道德观念、审美情趣、心态模式、价值取向以及人生观、宇宙观等在武术中都有集中的反映。通过武术，外国民众能够更真切地感知中国的历史，能够更深刻地体会中国的文化，能够更清晰地了解中国的思维方式。因此，做好传统武术的文化符号诠释工作，在武术领域弘扬中华优秀传统文化并打造文化符号促進对外传播，将是传统武术当代发展的重要方向，也是传统武术应该发挥的时代价值。
4.5推动观念革新，开发多元化武术产品
在实事求是地描述传统武术实相的基础上，我们更需要解放思想，大胆创新，不断推进传统武术的供给侧改革。我们必须要明白所有的传统文化之所以形成传统都是不断地适应当时的社会需求而进行变革的结果。文化应该是服务于时代需求的。要想更好地传承传统武术就必须要变革。要根据社会需求对传统武术进行变革。同时要加强传统武术习练者的观念教育，让其明白“不变则死、变才是传承”的道理，让其明白“创造性诠释与创新性发展”对传统武术之传承的重要性。除此之外，还要针对当今社会不同人群的多元需求来开发传统武术的针对性产品。这就需要我们在观念上树立多元化的概念，从多元视角去审视武术，从多元领域去融合武术，根据人们的多元化需求提供出多元化的武术产品。其实，传统武术之所以形成了如今如此庞大的拳种流派，一个很重要的原因恰恰是传统武术在发展过程中根据不同地域、不同群体的需求不断创新的结果。这也是武术人能够不断适应社会进行自我变革的表现。今天我们提倡传统武术的变革，实际上正是对先辈们的思想与做法的延续。中国武术所面临的历史机遇一定不是对武术在古代时期的辉煌重复，而是在新时期对武术的重建。
5结语
传统武术在当下的困局与其说是由传武“大师”被KO所引发，不如说是由传统武术在当代的发展式微所决定的。本文对传统武术的技击、多维功能以及为己性进行了实相描述与成因分析，虽然是意在破除社会大众对传统武术的认识误区，重建社会大众对传统武术的信任，但更是为了传统武术在当代社会能够打破危局，开创出新的局面。笔者相信机遇与危机是并存的。作为武术人，如果能够通过这次传统武术所遭遇的质疑与危机反躬自省，并在客观全面地认知传统武术实相的基础上解放思想、大胆创新，我们就一定会找准传统武术与当代社会需求的切合点，进而不断推进传统武术的供给侧改革，而这正是传统武术在当代社会的发展机遇。
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经营哲学论文范文第4篇
[摘 要]中华民族从古代开始就认识和体验到生态问题的重要，虽然没有生态哲学的名字，却有实质上的解决，即将人与自然的和谐发展作为出发点，提出“天人合一”的哲学，对人类做出了贡献。中国的生态哲学是与中国哲学一脉相承的，代表了中国哲学的独特贡献。从一定意义上说，中国哲学就是生态哲学。
[关键词]中国哲学；生态哲学；天人合一
中国的生态哲学有非常丰富而深刻的内容，但是在讨论中不断会遇到一些问题，现在我提出来，谈一点个人的看法。
一
首先，正如有些人所说，并且现在还在重复着，生态学包括生态哲学是一个现代名词，它是从西方传来的，如同“哲学”一词是从西方传来的一样，他们断然认为中国并没有生态哲学。但是，从西方传进来的学科名称，有些是中国古已有之，有些则是中国没有的，这是一个事实。比如哲学是中国古已有之的，生态哲学也不例外。只是哲学一词在西方古代就出现了，而生态哲学则是自西方现代才出现的。西方的生态哲学同西方传统哲学特别是西方近代哲学有很大区别。从某种意义上说，现代西方生态哲学是在经过自我反思之后，对西方传统哲学进行批判中产生的；而中国的生态哲学则是与中国哲学一脉相承的，也就是说，它是中国哲学题中应有之义。西方有哲学，中国也有哲学，这是从共性上说的；中国哲学不同于西方哲学，这是从特殊性上说的。研究一种哲学，特别是从比较的意义上研究某种哲学，只有掌握其特殊性，才能深入。生态哲学也应当如此。中国的生态哲学同西方的生态哲学有共性，也有各自的特殊性。
我们说，中国的生态哲学是与中国哲学一脉相承的，是因为中国生态哲学要解决一个根本问题，即人与自然的关系问题。在这一点上，中国生态哲学与中国哲学是一致的，都是主张人与自然的和谐统一，用中国哲学的话说，就是“天人合一”。“天人合一”包括丰富的内容，暂时不谈。应当指出，西方生态哲学也是解决人与自然的关系问题，也寻求人与自然的和谐统一，从思维方式上说，它与中国生态哲学是一致的；但是与西方传统哲学不太一致，因为西方传统哲学主张人与自然是分离的、对立的，用中国哲学的话说，是“天人相分”的。当然，西方的生态哲学，其内部也有分歧，有人类中心主义和非人类中心主义之分。这种分歧反映了西方传统哲学对西方生态哲学影响之不同：前者带有明显的西方哲学的印记，有工具主义的特征；后者与中国生态哲学更接近。
那么，中国古代的生态哲学对现代社会而言，意味着什么呢？
中国古代生态哲学是生态文化的一部分。中国有极丰富的生态文化，其中包括生态科学和生态哲学，但生态哲学居于核心地位，起着指导作用（有人只主张生态科学的作用而反对生态哲学或形而上学，这是片面的，也是错误的）。任何哲学都有时代性，生态哲学也不例外。但是，一种哲学如果是对深层的普遍问题有所解决，则具有永久性价值，中国的生态哲学就是如此。它不是已经过时了的或者死亡了的某种遗产或陈列馆里的陈列物，它是活的源远流长的文化生命。直到今天，它不仅对中华民族，而且对全人类都有重大意义和作用。尽管进入近现代以后，中国的生态哲学和整个传统文化都受到了冲击，但这并不说明它已经过时。它不仅对现代社会的健康发展具有非常重要的正面作用，而且对现代社会的负面影响及所谓“现代性”也有非常积极的批判功能，因为人与自然的关系问题，亦即天人关系问题，关系到人类如何生存发展的根本问题。这是人类面对的永恒的问题，而中国生态哲学对此有独特的解决，正是这种解决对人类做出了巨大的贡献。
但是，从历史的角度看，毕竟有古代社会和现代社会，也就是前现代和现代以及后现代的关系问题。任何哲学包括生态哲学都要落在现实社会并在现实社会中发生作用。那么，中国古代的生态哲学如何在现代社会发挥作用呢？我认为需要分析批判和反思精神，这包括两个方面：对古代生态哲学的批判反思和对现代社会现实的批判反思。前者涉及古代生态哲学如何同现代社会结合的问题；后者涉及人类应不应该转变生存方式的问题。这是一个双向互动交流的问题，有一定的复杂性。但如果不是固守现代理性的计算能力和个人欲望的无限膨胀而不放的话，人类就有解决这个问题的能力。
我们经常听到和看到这样一种说法，中国古代的优秀文化包括生态哲学，如果要进入现代社会，就必须经过“现代转化”。这个说法看起来很有道理，但仔细分析起来，却有一些问题悬而未决。何谓“现代”？这里有一个理解问题，在理解中的主要问题是缺乏分析和批判意识，即“现代”意味着什么。又何谓“转化”？这里有一个态度问题，同样是分析批判意识的缺乏。如果是抱着完全迎接现代化的态度而不加分析，毫无批判地看待现代社会及其“现代性”，那么这所谓“现代转化”就是接受“现代性”，包括接受其负面影响；如果是以批判的眼光看待现代社会及其“现代性”，那么这所谓“现代转化”是否意味着转化其形式，从而陷入形式主义？这样说绝不是反对现代化，也不是主张回到过去。这样说的意思是，要用理性分析和批判的态度全面总结现代化的经验和教训，以避免走弯路，特别是在生态的问题上。一些西方国家已经作了反思和批判，在国内的生态问题上已经作了很大努力，收到了一定效果；而我们有着丰富生态资源的国家，反而面临严重的生态危机，这难道不值得深思吗？最近，中国在继承传统文化的基础上对生态文明建设的问题极端重视，作出了极大努力，特别是在减排的问题上作出了重要的承诺，受到世界的赞扬，这说明中国是有能力解决生态问题的，并对世界做出贡献。
毫无疑问，古代的生态文化包括生态哲学，要在现代社会发生作用，必须与现代的生产和生活方式相结合，也就是找到现代的形式。但是，从根本上说，古代生态哲学是能够适应现代社会的，因为古今的问题是一样的，道理也是一样的，因此，必须对中国的生态哲学有充分的自信和极端的尊重，认识到它的现代价值和意义，包括对现代社会的“治疗”作用，并与西方生态哲学、生态文化展开积极的对话和交流，在继承和发扬固有成果的基础上，吸收西方现代生态哲学的成果，从而做出新的贡献。
二
我们说，中国生态哲学主要是解决人与自然的关系问题，其中人与自然构成不可分割的联系，任何一个方面都不能或缺，既不能离开人而谈论自然，也不能离开自然而谈论人。也就是说，它既不是单纯的自然哲学，也不是单纯的人的哲学，而是人与自然相依相存和谐发展的哲学。中国的这种生态哲学有哪些特点呢？
中国生态哲学认为，人与自然的关系不是或主要不是认识与被认识、改造与被改造的主客关系，自然界是有生命的，而且是创造生命的，自然是一切生命创造之源，因此自然是有价值的。正是从这个意义上说，自然是真正的创造主体。但是中国的生态哲学也承认人是主体，不过是实现自然价值的现实主体；也可以说，人与自然互为主体。它说明人与自然的关系是双向的。但是，从人的方面说，这样的主体就不单纯是认识论的主体，而是生命创造及其存在意义上的价值主体，即实现生命创造的主体，人与自然构成了一种价值关系。
人作为自然界的创造物，是自然界的一部分，但人又是自然界的特殊部分，在自然界具有特殊地位，发挥独特的作用。人是有理性的，除了组成社会、构成人与人之间的伦理关系以外，与自然界有一种特殊的关系，完成自然界生命创造的任务正是人的价值所在。我曾经说过，中国哲学是“生”的哲学，正如《周易·系辞传》说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”这是说，天地自然界以生命创造为德，而且是永不停息的不断的生命创造。孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这也是说，天即自然界以生成万物为职责。那么，人在自然界起什么作用呢？起“裁成辅相”的作用，起“参赞化育”的作用，起“为天地立心”的作用；一句话，完成天地自然界的“生生之德”。从这个意义上说，人可与天、地自然界并立而为三，《周易》所谓“三才”之道就是这个意思。中国的生态哲学并不否认人是认识主体，但是在它看来，在认识主体之上还有德性主体，德性主体比认识主体更重要更本质。所谓德性主体，是说人以天地之德为德，天地之德（又称天德）是人的德性的来源，这是一个价值范畴。这是儒家的说法。按照道家的说法，德来源于道，“得道者谓之德”。两种说法有一致之处，其最高诉求是“上达天德”或“上同天道”。以天地之德为德的人，对自然界的万物有一种发自内心的爱和关怀，保护万物的生命成为人的神圣使命。儒家有“仁民爱物”（《孟子·尽心上》）的思想，后来发展出“无物不爱”（朱熹）的思想；道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的思想和顺应自然、自然无为的思想；佛教则有“万物有性”“众生平等”以及对生命尊重和慈悲的思想。这些都是发自内在的德性，而不是出于外在的某种力量。这说明人与自然有一种内在联系，而不是外部联系。自然界万物有生存发展的权利，人与万物是平等的，人并没有特殊的优越性，“仁民爱物”就包含这层意思。重要思想家张载又提出“民胞物与”的思想，认为人民是我的同胞，万物是我的朋友，所以人爱护和保护万物是出于人的内在需要，而不是出于工具性的目的。这与人类中心主义的生态学是不同的，这才是真正的可持续发展的理论。
由于中国的生态哲学提高了人的德性主体而压抑了认识主体，所以在中国没有发展出西方式的认识论学说，以及由此而来的科学技术发展（更没有所谓认识论的转向），这就限制了中国走上现代化之路。它的缺点在此，优点也在此，对此需要作出具体的分析。我们应该把科学发展和生态建设很好地结合起来。但有一点是肯定的，那就是绝不能因此而否定中国生态哲学所做出的伟大贡献。
中国的生态哲学以人与自然的和谐发展为重要内容，它所追求的最终目的则是实现“天人合一”的境界。这就要求人们在自我修养和实践中不断提高自觉性，以便尽到人对自然应尽的义务和责任，实现人与自然的理想状态。只有实现了“天人合一”境界，才能实现真正的生态平衡，实现人与自然的真正和谐发展，才能出现“鸢飞鱼跃”、活泼泼的气象。自然界因人而充满生机，人则在自然界如鱼得水般地自由发展。那么，什么是“天人合一”境界？天是什么？对这些问题众说纷纭，没有一致看法，我也表达一点自己的理解。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”性、道、教构成人生的主要内容和活动，这也是生态哲学的重要内容。性由天命而来，亦即由天德而来，德性的展开即“人伦物理”，不仅有人间性的关系，而且有人与自然的关系，具体地说，就是人与人的伦理关系和人与自然之间的伦理关系，这就是道。道是性的实现，即人道与天道的合一。教则是为了完成道而实行的教化。这一套方法和过程都是为了完成人性而实现“天人合一”境界。这里所说的“天人合一”是境界形态的存在，即性与天道、天德的合一，也可以说是“天德流行”。“天人合一”是人生修养的结果，也是社会教化的结果，主要体现为人与人的社会和谐以及人与自然的和谐，其中人与自然的和谐居于基础地位，是社会和谐的前提条件，因为社会是建立在自然的基础之上的。没有人与自然的和谐，人与社会、人与人的和谐就不能单独成立。这是中国生态哲学的独特之处。
“天人合一”境界既是人的精神存在状态，又是一种客观存在，达到了主客观的统一。“天人合一”境界也就是仁的境界，因为仁来源于天地生生之德，由于受私欲蒙蔽不能实现，克服私欲便能实现仁的境界。大儒朱熹说：“天地以生物为心，所生之物以天地生物之心为心”，所以“人心有仁”（《仁说》，《朱子文集》卷六十七）。天地有没有心，是中国哲学也是中国生态哲学所讨论的一个重要问题，其结论是：天地并无像人心一样的心，但就其重要性而言，天地又有心，“生物”就是天地之心，也是天地之德。仁是人所具有的，而仁不是来自别处，就来自天地生物之心，所以，仁归根结底是从“天人合一”出发的，仁的实现则是“天人合一”的境界。从“天人合一”开始，最后达到“天人合一”，实现了新的飞跃，达到了新的统一，完成了真正的最高存在。这中间之所以要经过实践努力，是因为这种实践努力就是克服人自身不断膨胀的私欲，以保证这种境界的实现。另一方面，人的生存需要向自然界索取，因为自然界是人类生命的唯一来源，也是人类生存发展的唯一来源，但人类生存发展的需要是无限的而自然资源是有限的，因此，人在向自然索取的时候应该“取之有道，用之有节”，限制物质欲望，享受人与自然和谐之乐，这也是一种仁者之乐。
现在，一个最重要的问题是，天究竟是什么？天有没有超越性？如果有超越性，它是不是绝对实体，即人格化的上帝或绝对精神？我认为，自孔子、老子之后，在中国哲学包括生态哲学中，天主要是指自然界。按照冯友兰先生的意思，自然界只是天之一义，此外还有主宰之义、义理之义等。现在看来，其他各义都与自然界有关。当孔子说“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉”时，如果解释成“天能言而不言”（冯先生语），那么再进一步，就是“天本无言”了。联系到孔子的“知天命”与夫子之言“性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》）等说法，就更能说明这一点。天生成万物而无言，只能是自然界，“天命”“天道”则是从价值本源上说的。天不仅是生生不息的自然过程，而且是价值之源，正是从这个意义上说，天有超越性，但不是超越的绝对实体，即上帝或绝对精神。天是整体，也是过程，天是在生生不息的不断创造生命的过程中存在的，不是静止不动的实体。天作为最高存在，表明这是一种过程哲学不是实体论哲学。这同时说明，自然界是有内在价值的，它不仅是生命创造之源，而且是一切生命的价值之源，这就是天的超越性。我们可以说天即自然界有二重性，但不是二元论，它是自然界作为整体存在所固有的不同层面。庄子说“独与天地精神往来”，就有这样的意思。自然界的神圣性即在此。
有人把这种哲学与西方斯宾诺莎的“神即自然”相比较，将其说成是泛神论。两者在某些方面是有相似之处，但是斯宾诺莎的哲学是实体论，中国哲学包括生态哲学是过程哲学，这一点是不同的。这种不同体现了中西哲学在总体上的不同。对中国生态哲学而言，天的神圣性或神性表现在它的价值创造上，这种价值创造与人的生命直接有关，所以人对天有一种亲近感、敬畏感。孔子说：“迅雷风烈必变。”（《论语·乡党》）当自然界出现异常现象时，人的精神和行为立刻发生改变，战战兢兢，以反省自身是否做错了什么，这种时时警惕的行为正是生态哲学宗教性的表现。也就是说，人对自然界的尊重、敬畏以及对自然界的惩罚的警惕，是生态哲学宗教意识的集中体现，也是天的超越性的集中体现。
三
有一种比较流行的看法认为，中国只有道家提出了真正的生态哲学，儒家只重视社会和人生问题，在生态问题上没有多少贡献。这实在是一个极大的误解！说道家对生态哲学做出了贡献是对的，说儒家对生态哲学没有贡献则是错的。如前所举孔子的例证说明，儒家从孔子开始就很重视生态问题，提出了许多生态哲学的重要思想，只是我们过去的研究很不够。孔子之后的孟子、荀子等儒家重要人物都继承发扬了孔子的思想，比如孟子提出的“仁民爱物”的思想，将孔子的仁扩展到自然界的物，主张对万物实行仁爱。荀子提出的“开源节流”（《荀子·礼论篇》）的思想，主张开发自然界，但索取要有限度。汉朝董仲舒提出“天人感应”，其所说的天在很大程度上是自然界，包含有生态哲学的内容，他还提出了“天人合一”思想。儒学发展到唐宋出现了新儒学运动，产生了新儒学理论，提出了一系列深刻而丰富的生态学说。如周敦颐的“窗前草不锄”“与自家意思一般”；张载的“乾坤父母”与“民胞物与”（《正蒙·西铭篇》），大其心以“体天下之物”（《正蒙·大心篇》）；程颢的“天人一本”“仁者以天地万物为一体”（《二程遗书》卷二十七）；朱熹的“生生之理”（《语类》卷五）、“仁者天地生物之心”（《仁说》，《朱子文集》卷六十七），“格物致知”以“爱物”（《语类》卷十五），“公而仁，仁而万物一体”（《语类》卷六）；王阳明的“草木瓦石皆有良知”，“致良知”以实现“天地万物一体之仁”（《大学问》），这些思想都是对生态哲学的重要发展。
新儒学即宋明理学还有一个重要贡献，就是吸收佛、道思想以形成“三教合一”的新理论。我们不能说新儒学已经完成了“三教合一”，但是朝这个方向前进了一大步。事实上，新儒学之后，佛、道已经式微，其很多理论已被新儒学吸收，成为新儒学理论的组成部分。比如，道家关于“自然”的思想和“道”的思想，佛教关于“万物有性”和“自性”以及“尊生”的思想，在新儒学特别是在程颢、朱熹、王阳明等人的思想中有明显的体现。
但是，进入近现代以后，情况发生了很大变化，中国的生态哲学和整个古代传统文化受到前所未有的冲击，这与西方文化特别是西方哲学的传入直接有关。由于受西方哲学的影响，很多学者“以西解中”，中国传统哲学，包括生态哲学特别是儒家的生态哲学受到批判，很多丰富而有价值的内容消失了，这是一个可悲的结局。尽管如此，在某些哲学家尤其是新儒家那里，中国生态哲学的内容以新的形式被保留下来了。比如马一浮对理学家思想的解释和发挥，熊十力从“天人不二”“体用不二”到“万物一体”的生命关怀，冯友兰的“接着讲”所包含的生态意识和对仁学的发展，就是如此。
最后一个问题，我想谈谈中国生态哲学在中国哲学中的地位和作用的问题。前面谈到中国的生态哲学与中国哲学是一脉相承的，这只是一个初步的认识，是很不够的。进一步的理解是，它关系到在新时代条件下，如何理解古代生态哲学的重要性和意义这样一个问题，同时也就意味着，我们需要换一个视角从一个更深的层次上理解传统哲学及其与生态哲学的关系。我们会发现，这些问题具有更新的意义，即生态哲学出现以前所没有的新意义，这也是哲学发展中的一个转折。这并不意味着要改变它的内容，而是通过重新解释真正“回到原点”，即回到它的最原初也是最本质的出发点，显现它的意义。
首先，生态哲学不是中国哲学中的一个分支，如同美学、伦理学一类的问题；也不是中国哲学的一部分，如同本体论、方法论之类的问题。它是整体性的，是同中国哲学同行的、相伴随的。它要解决的基本问题也是中国哲学要解决的基本问题，即“究天人之际”的问题，亦即人与自然的关系问题；其解决的方式也是一样的，即主张“天人合一”。如前所说，“究天人之际”和主张“天人合一”是中国生态哲学的基本问题，为什么这么说呢？因为它是最基础性的问题，是最普遍性的问题，其他各种问题都要依靠这个问题的解决而解决。总结中西哲学的历史也会发现，这个问题是共同的基本问题。
其次，它要解决人在自然界的地位和作用的问题。所谓生态哲学，主要是人与自然的关系问题，人的活动对生态起决定性作用，人在自然界居于何种地位，就会起何种作用。值得注意的是，这也是中国哲学所要解决的重要问题。中国生态哲学主张，人不仅是认识主体，更是德性主体即价值主体，所谓价值主体是相对而言的，因为自然界是创造生命和创造价值的主体，人只是实现价值的现实主体。因此，人对自然界负有重要的责任和使命，即伦理和道德责任，这是中国生态哲学最主要的内容，同样也是中国哲学的重要内容。儒家仁学的发展绝不限于人间性；道家关于“道”的学说更是如此；佛教关于“性”的学说也是如此。值得重视的是，中国的生态哲学和中国哲学一样，都主张人对自然的责任，出于人的德性，其之所以需要人性修养，是为了克服私欲，实现人性的自觉，对自然界的万物尽到责任，实现和谐相处、共同发展的目的。其达到的最高境界，就是“天人合一”。
再次，“天人合一”境界的进一步发展就是“仁者以天地万物一体”的境界，它进一步体现了有机整体论的哲学。庄子早就提出“万物一体”的思想，并有“天在内，人在外”的“天人合一”思想。庄子的思想被宋明理学家程颢吸收，进而提出“仁者以天地万物为一体”“浑然与物同体”的学说，这是儒、道融合的进一步发展，使中国的生态哲学达到一个新的高度。仁是儒家哲学的核心，仁的实现是由“爱人”而推及“爱物”，这是从孔孟以来就有的生态思想。至于“以天地万物为一体”，则是将人与天地万物视为一个生命整体，人是生命整体的一部分，与万物处于亲密无间的平等地位，而且视万物为“本吾一体”，即将万物看作我的生命的组成部分，有一物受到伤害，就如同自家生命受到伤害一样，爱护和保护万物，就如同爱护和保护自家生命一样。这种将人自身与自然界的万物融为一体的生态哲学，并不是降低人在自然界的地位，而是提高人的责任意识，使人生活得更有意义，从而享受到人生的乐趣。
可见，中国的生态哲学处于中国哲学的核心和基础地位，达到了中国哲学的最高成就，代表了中国哲学的独特贡献。从一定意义上说，中国哲学就是生态哲学。当然，中国哲学还有社会层面的问题，还有人生问题，而且在这些方面多有贡献。但是，这些问题都与生态哲学有关，都是建立在生态哲学之上的，因此这些问题现在又被称为政治生态、社会生态、文化生态等，这显然是生态哲学的进一步运用，说明生态哲学的普遍意义及其在一切问题中的重要地位。
在过去的历史中，人类的其他问题有突出地位，生态问题没有凸显出来，那是因为人与自然的生态关系尚未出现严重的问题，因而未受到重视。随着人类历史的发展，特别是进入工业化社会以后，生态问题越来越突出，以致出现严重危机，关系到人类的生死存亡，这才引起人们的重视和反思：原来生态哲学是哲学发展的最新阶段，也是一切哲学问题的基础。可以预料，在未来世界，生态问题越来越重要、越来越迫切，将成为哲学的根本问题。这是不可避免的人类命运。
可幸的是，中华民族从古代开始就认识和体验到生态问题的重要，虽然没有生态哲学的名字，却有实质上的解决，即将人与自然的和谐发展作为出发点，即“原点”，提出“天人合一”的哲学，对人类做出了贡献。“回到原点”就是走向未来，这就是结论。
（编者附记：蒙培元先生因不慎摔伤，右手不能握笔，此稿用左手写成，谨在此深致敬意！）
经营哲学论文范文第5篇
茜茜小编：2021年6月24日，在复旦大学哲学学院的毕业典礼上，杨泽波教授作为教师代表致辞，他说：“希望大家从离开校门的那一刻起，就時时提醒自己，不要听信躺平那些鬼话。”“真正的英雄，是在夜半人静时，把受损的心掏出来，缝缝补补再塞进去，眯上一阵儿，醒过来再拼命苦干的人。”这一发言引来很多人的赞赏与围观，快来看看吧！
各位老师，各位同学，大家下午好：
现在在毕业典礼上讲话是一件非常辛苦的事儿，万一内容不合适，或不小心读错了一两个字，便会招来一片骂声，永世难得翻身，在咱们这个学校因地处邯郸路而声名远播的情况下，更是如此，风险很大。另外，现在经常可以看到，哪个学校哪位老师的致辞深受欢迎，被多少次掌声打断，以至于给人一种印象，好像得不到这么多掌声就不是好的致辞似的。但我一直不以为然，认为这是社会低俗化的表现，就像导演拍电影不敢表达自己的夙愿，必须讨巧观众的偏好，老师讲课不敢讲明自己的观点，必须取媚同学的笑脸一样，结果只能是不断拉低社会的层次。既然如此，我到这里讲话，本就不奢望在大程度上受到欢迎，只是想讲点自己真正要讲的东西。用老话说，讲不讲在我，听不听，或听得进听不进在你们。
同学们毕业了，希望大家从离开校门的那一刻起，就时时提醒自己，不要听信躺平那些鬼话。社会发展太快了，“佛系”这个词还没有红够，“丧系”这个词刚刚露头，就都被“躺平”抢去了风头。这个用语能够流行起来，自然有社会的原因。但如果真的躺平，那就大错特错了。中国文化的精神是“君子自强不息”，不是躺平。真正的英雄，是在夜半人静时，把受损的心掏出来，缝缝补补再塞进去，眯上一阵儿，醒过来再拼命苦干的人。你有一千个、一万个理由躺平，也有一千零一个，一万零一个理由不躺平。躺平说穿了不过是为自己原本已经堕落的心灵寻找一个冠冕堂皇聊以自慰的理由罢了。事实上，躺平也没有想象的那样美丽。真的躺平了，你很快就会发现，这是极其无聊，甚至令人厌恶的，到七老八十在床上不能动弹的时候，一定会打心眼儿里狠狠骂上一句：“当初脑子一定被驴踢了，不然老子为什么会上这帮龟孙子的当，TMD。”
另外，也不要拒斥社会对你的道德要求。要讲明这个道理并不容易。不知从什么时候起，“反对道德绑架”成了当今最为流行的术语。一个人应当做某事而没有做，他人对其提出批评的时候，他会以这种说法为自己申辩：“不要用道德绑架我，本大爷要放飞自我，追求本真的我，不吃你那一套。”社会对一个人提出道德要求，对还是不对？根据儒家学理，人有善性，做道德的事不是出于情分，而是出于本分，道德原本就是自己的要求。黑格尔讲过，当法院判一个人有罪，别人都为其可惜的时候，只有哲学家明白，这是法官对他的尊重，因为法官是把他作为有理性的人看待的。在这个问题上，现在出现极大的混乱与存在主义不无关系。存在主义强调本质是自己选择的，在选择之前没有本质，即所谓“存在先于本质”。但恕我直言，存在主义哲学家慧根有限，并不真正了解人性，正确的说法不应是“存在先于本质”，而应该也必须是“本质先于存在”。作为哲学学院，尤其是排名如此之高的复旦哲学学院的学生，理应明白这个道理。果真如此，当社会对你提出道德要求的时候（正常情况下这种要求都有合理性，不会过分），你就不会拒斥，反而会心中暗喜：“天哪，人家是把我当作正常人来看待的呀。”这个问题牵涉面很广，要清理的观念很多，而这也正是我这些年来不畏骂名，通过缜密的研究提出必须旗帜鲜明地“拒萨庄”（萨是萨特，庄是庄子）的重要原因。（插一句，这个问题很可能引发争议，在大家开骂之前，请看了我的《儒家生生伦理学引论》再开尊口。）
特别需要注意的是，不要轻忽自己以及他人的生命。“身体发肤受之父母不敢损伤”，这句话人们过去的理解有一些偏差，有些极端，但这并不能否认它包含的一个重要道理，即人的生命不完全是自己的，也是父母的。一些人往往认为，老子为自己而活，一人做事一人当，但不要忘记了你不是从天上掉下来的，而是来自父母千辛万苦的养育，你不仅要对自己负责，也要对自己的父母，包括孩子负责。人的生命就在父母、自己、孩子，在曾在、现在、将在这个长长的链条中获得意义。儒家重视恕道，讲究将心比心，因此我们也不应轻忽他人的生命。据我观察，好的大学应具有两个重要特点，第一，允许学生犯错误；第二，能够包容一批怪人。如前面所说，任何社会，社会的任何一个时段，都会存在问题，但这并不构成轻忽自己生命的理由。佛教说人生是苦，尽管我不接受这种立场，但人生不如意十之八九，则是我坚信不疑的。曲折是美，磨难是福。人的一生总要遇到不顺心的事，孔子临终也要叹口气，何况我们呢？天是这样的蓝，花是这样的香，微风是这么和煦，家园是这样的温馨，生命没有了，一切可能也就没有了。
上面就是我说的三不：不要听信躺平的鬼话，不要拒斥社会提出的道德要求，不要轻忽自己以及他人的生命。之前我在给本科生讲“先秦诸子”的时候说过，每一代人有每一代人的信念。我们那个年代特别流行《钢铁是怎样炼成的》中的一段话：“一个人的生命应当是这样度过的：当他回首往事的时候，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞愧；这样，在临死的时候，他就能够说：我已经把我的整个生命和全部精力献给了世界上最壮丽的事业——为人类的解放而战斗。”这段话今天很少有人讲了，我把它引出来，是想照这样的句式，表达自己对人生的一个态度，与同学们共勉。在我看来，人生应该这样度过：他永远不泯灭向上进取之心，永远不放弃道德的理想，这样在来日无多回首往事的时候，就可以自豪地说：我一生犯过不少错误，也有过诸多遗憾，但已经尽了最大的努力，无愧来到这个世界上，我度过了多么幸福美好而有意义的一生啊。
谢谢大家。
茜茜小编：关于躺平、道德绑架、好好活着，杨教授的发言给我们提供了一个新的看待问题的角度，对此你有什么想法呢？快来微信公众号“意林作文”给我们拍砖留言吧。