女性视野范文第1篇
一、西方医学民族音乐学的研究缘起与发展历程
医学民族音乐学主要研究人们在一定族群与区域文化背景下，如何运用音乐（音声）维护他们的身心健康、治疗患者的疾病痛苦，并探索文化、音乐与疗愈三者之间的互动关系。医学民族音乐学的提出与医学人类学中民族医学的发展、民族音乐学关于疾病治疗的研究，有着紧密的联系。
（一）身心与救护——医学人类学中关于民族医学的研究
医学人类学（Medical Anthropology）是一门在人类学的基础上，结合心理学、公共卫生和社会医学实践，衍生、发展而来的新兴学科。它涉及生物和社会文化的研究，融合了生物科学、社会科学和人文科学，分析社会文化类型、生物与环境参数之间的关系，在实践中探讨患者在特有的文化结构中对疾病的理解与反应等问题。它是一座“连结体质人类学与文化人类学的桥梁”。
医学人类学的产生与西方医学发展趋势的转变密切相关。早期的西方医学是一种整体医学，它强调身与心、人体与自然的相互联系，关注的是病人而不是疾病，强调的是病人和医生之间的主动合作。随着解剖技术的普及与合法化，新的医疗技术的不断产生，西方医学已背离了这个传统，疾病变得比病人重要，解剖学、生理学变得比患者个体本身更重要。
自19世纪中晚期开始，人们对疾病的社会文化方面产生了浓厚的兴趣。人类学家为“医学人类学”成为一门独立学科及其应用做出了巨大的贡献。
医学人类学的正式形成与发展是在第二次世界大战之后。自20世纪40年代以来开展的国际公共卫生项目使生物医学进一步渗透到了世界各个角落，生物医学以“科学”、“现代”的面貌，强力冲击并取代了传统的民间医学知识与实践。但也出现了一系列的问题，例如疾病谱系的变化、过度的医学化、医疗费用的上涨、医患关系的紧张化，等等。生物医学在一定层面上受到了质疑，地方性医学认知与实践，在此时则以一种新的形象进入公共卫生专家与人类学家的视野。
20世纪六七十年代，人类学家开始直接关注非西方医学传统，民族医学成为医学人类学的重要研究领域之一。人类学领域中的民族医学研究大致经历了这样几个阶段：民族医学的历史比较、医学知识的文化研究、医学体系的跨文化比较以及民族医学的扩展研究。19世纪人类学学科形成之初，宗教与巫术的跨文化研究引起了人类学家的兴趣。英国人类学家爱德华·泰勒（Edward B.Tylor，1832-1917）与詹姆斯·弗雷泽（JamesG.Frazer，1854-1941）等进化论学者根据文化进化的不同阶段分析原始宗教现象。他们的理论是建立在部落社会、乡民社会等前工业社会对疾病病因与超自然力关系认识基础之上的。20世纪30年代，美国学者克莱门茨（FredericE.Clements，1874-1945）把原始社会的疾病病因划分为巫术、违反禁忌、致病物侵入、鬼魂侵入及丧失灵魂等五种。在国际公共卫生项日实施过程中，医学人类学开始天注医学在整个文化体系中的功能，希望通过医学体系的跨文化比较，整体地认识人类应对疾病的本质特征。而亚洲医学体系成为民族医学研究的重点，人们对萨满（Shamman）的精神治疗作用有了更深入的认识。20世纪80年代以来，民族医学开始转向对日常生活实践以及具体知识形式的研究，大大拓展了与疾病和健康相关的知识、行为、态度、实践等内容与范畴。
（二）迷幻与乐舞——民族音乐学中关于疾病治疗的研究
民族音乐学（Ethnomusicology）的发展与人类学（Anthropology）的研究进程息息相关。人类学的概念、方法、焦点，以及其强调在文化语境下探讨事物的基本精神，无不影响着民族音乐学研究的发展方向。民族音乐学研究主要关注那些存在于特定社会和文化语境中的音乐，其中也包含着对文化、音乐与疗愈的探讨。
音乐，是“人制造出来的、可被接收到的（可听到的）音能（sound energy），是社会交流过程中可被感知的、附带意义的印象或表达（impression/expression），是身体（hody）、精神（spirit）和灵魂（soul）三者间强有力的中介物”。通过聆听音乐，人的心灵可以得到滋养（nourishment for the soul），身体、精神与灵魂三者之间的联结得以实现。《圣经旧约·撒母耳记》记载，以色列王扫罗（Saul）受到恶魔的“扰乱”，当他犯病时，年轻的大卫为其演奏竖琴，扫罗顿觉舒畅爽快，恶魔便离开了他。在传统印度教徒看来，祷文所包含的特殊的词语、文本以及声响可以代表思想（thoughts），通过仪式化的祷文背诵，思想可以变成现实。西藏地区的人们也认为，声音和音乐具有多重功能。在疗愈情境中，它们是“治疗身心失调的药”。而南美洲巴两北部印第安人的萨满，能够直接通过演唱来治愈生病的族人。
在不同的社会和文化中，人们对于健康的观念具有差异。亚马逊河流域的苏亚人（Suya）认为，人包含了三个不同的成分。而在马来西亚雨林的特米尔人（Temiar）看来，人有着头灵魂（head soul）和心灵魂（hearl soul）之别，自然界的山川河流、动植物也有灵魂。人的生病是因为“失去灵魂”（the illness of soul loss），通过举行治疗仪式，演唱歌曲，向患者的大脑中输入精神导师的形象，可以唤起他在健康状态下的各种感官体验，从而找回失去的灵魂，重获健康。在治疗仪式中演唱的歌曲被视为“路径”（path）、“方向”（way）。居住在北美亚利桑那吉拉河（Gila）与索尔特河（Salt）沿岸的皮马人（Piman）则认为，人的疾病是由危险物体（dangerous objeets）引起的，每个危险的物体都有着对应的歌曲。倘若人所患疾病非常严重，一定要唱相应的歌曲，病人才能康复。
在具体的疗愈过程中，音乐可以促使施治者进入迷幻状态（trance）。施治者在兴奋而又恍惚的精神状态下，与神灵世界沟通，并建立益于病人康复的联系。节奏性反复的音乐，是许多地区医疗仪式的重要组成部分，是施治者精神状态转换的基础。对西伯利亚的萨满来说，音乐是他们的“马”，可以使他们飞向天空，进入神灵世界。在早期人类社会，音乐能够为术士或巫师们带来催眠与沉迷，在这种精神状态下，他们通过咒语给人治病。在中亚与北亚，当地人将疾病“归因于灵魂的迷失或者是灵魂被他人偷走，因此，疾病治疗的主要内容便是发现丢失的灵魂，抓住它并强迫它回到患者身体中它该去的地方”。这一地区的萨满在从事疾病治疗时，便是借助音乐进入迷幻状态，进而寻找丢失的灵魂以及各种可以施以帮助的神灵。西方学者米尔奇-埃利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）曾介绍，乌戈尔人（Finno-Ugric）和拉普兰人（Lapp）的萨满在对患者进行治疗时，“从击鼓以及弹奏六弦琴开始，直到进入迷幻状态。他们的灵魂离开自己的身体，直接进入冥界去寻找患者的灵魂。在那里他劝说死者让他将丢失的灵魂带回人间……萨满从迷幻中觉醒，他的右手抓着患者的灵魂，接着将其由患者的右耳重新放人体内。”有些时候，通过舞蹈也可以进入迷幻状态。例如，非洲的俾路支人通过跳“Lewgz”（一种丛林舞），可以达到迷幻。
另外，有些地区的巫师们认为他们可以通过音乐召唤各方神灵，经由神灵的帮助治愈患者。例如，中亚以及北亚地区的雅库特人（Yakuts）及多尔干人（Dolgans）的萨满巫师们在进行治疗时，通常使用击鼓及歌唱的方式召唤神灵前来帮助。而在非洲中部的尼日尔（Niger），当地人则是通过舞蹈来达到降神的目的，继而在神灵的帮助下对患者施以治疗。此外，一些地区的人们会使用音乐“唤醒”患者。例如，在南亚的尼泊尔（Nepal），音乐所产生的听觉刺激与其他感官上的刺激一道，具有唤醒昏迷者及改变个体精神状态的功用。针对治疗仪式中的迷幻状态，安东尼-西格尔认为，“（当地人的）歌唱和舞蹈往往长达好几个小时，这肯定会对身体产生一定的影响”，这种身体体验涉及个体的社会存在（社会身份），不只单纯涉及生理实体。此外，也有学者认为，音乐确实对病人具有重要影响，“但或许起作用的是音乐所营造的环境（text），而不仅仅是音乐本身”。
英文“Trance”译为“迷幻”，并不能准确表达“trance”现象发生时的情境和内容。但这种现象在世界各个民族和地区至今尚存，它不仅是人类学家、民俗学家们关注的重要领域，也是很多科学家们研究的主要对象之一，同样也吸引了民族音乐学家们的浓厚兴趣，尤其是当“trance”现象发生时，他们使用了什么样的音乐，音乐的地位和角色是怎样的，音声环境是怎样构成的，音声环境对于人进入“trance”状态时的心理情绪、精神状态和身体生理起到了什么样的作用等等，这些均是民族音乐学家们关注和研究的重要焦点和领域。就笔者的亲身经历而言，在婺源长泾村的傩祭仪式实地考察中，有一个“追王”仪式。当扮演“八十大王”的人戴上面具、穿上戏服、手持板斧（特制的道具“开山斧”），打击乐开始演奏、鞭炮声和放铳声齐鸣之时，“王”就有了非凡的能力，进入了一个迷狂的境界和状态。先是挨家挨户走访全村，为每一户人家扫除“污秽之气”、带来“吉祥平安”，这一时段尚处于一种平稳、温和状态。待遍访全村之后，他就会渐渐地变得勇猛至极、威风至极、迅速至极。他先是沿着自己的路线，极快地飞奔出村子，漫LLJ遍野地奔跑，其速度之快、翻山越岭能力之强，令人惊奇。所谓“追王”——“王”在前面开山劈岭、披荆斩棘，为人类开拓出一片天地（寓“盘古开天”之意）。村中男女老少，尤其是孩子和青年男女都会在后面跟着“王”奔跑出村。人们在后面追随着王，喻指人类历经沧海桑田、艰难跋涉，最终走到今天。能够跟上“王”奔跑的速度、紧跟上他的步伐之人极少，都在出村不久或半路上体力不支、气喘如牛而止步，令人惊奇的是扮演“王”的人一般都是村中德高望重的年长者，平时，他们连走路都很慢，担水劈柴的力气都没有，而在“追王”仪式中，却没有一个年轻人能与之相比。待到“王”跑完他自己的路线回到村中，那些半道折回的村民们争先恐后地簇拥在“王”的身体周围，争相触摸那把被“王”高高举起的“开山之斧”。根据局内人口述，凡是能够摸到斧子的人，来年必定会事事顺利、平安无恙。
在笔者参与所见的这一“trance”仪式中，看到了局内人在一定音声环境中的超常行为和非凡表现——自我认同改变、行动能力反常，他们具备了平时不具备的能力，拥有了平时不曾拥有的身份和角色。仪式过程完成，仪式参与者，无论是个人或群体，他们的心理情绪都受到了影响、精神状态都得到了改变。“trance”及其所伴随的音乐、所处的音声环境对于人的精神导引、心理疏解和身心治疗的功能与作用可窥一斑。
（三）仪式与治疗——医学民族音乐学学科的提出与定位
近十年来，民族音乐学与医学人类学领域越来越关注音乐和祈祷在疾病治疗中的角色和地位，同时，关于音乐与治疗、祈祷与治疗的临床研究也在不断增加。然而，无论民族音乐学还是健康科学等，都存在着明显的局限。他们探讨音乐、祈祷和治疗及其相互关系的方法和路径，大致可分为以下三种类型：音乐与治疗、祈祷与治疗、音乐与祈祷的结合。这些研究要么仅单独地探讨音乐或祈祷要素与治疗的关系，要么将音乐与祈祷相结合作为研究对象，但是音乐与祈祷二者的融合统一在治疗中的作用却未被关注，同时二者在治疗过程中如何影响对方及其效能如何也没有论及。医学民族音乐学的创立将有助于这一问题的解决。
2003年，美国人类学学者本杰明·科恩（1969-）撰写了他的博士毕业论文《塔吉克斯坦巴达赫尚省的祷告音乐与疗愈：预防和治疗实践》（Devotional Music and Healing in Badakhshan，Tajikistan：Preventiveand Curative Practices）。该论文旨在对塔吉克斯坦巴达赫尚地区的民间医疗实践内容，以及疾病治疗过程中音乐与祈祷的融合统一关系进行探究。科恩在这篇论文中提出了“医学民族音乐学”这一学科概念，他认为，“医学民族音乐学可以被看作是一门将自然科学与社会科学相结合的新学科，它从全方位的视角对不同文化语境下音乐与治疗的关系进行探索，其研究涵盖了‘依存文化’（culture-dependent）与‘超越文化’（culure-transcendent）的各种问题与现象”。科恩在研究过程中，特别注重方法论的整合，他试图在人类学研究与生理实验之间找到一个平衡点，将二者联系起来，发挥不同学科领域的优势，力求最终解决问题。这为研究音乐与治疗之关系提供了一个新的视角。
2009年，科恩在其博士论文的基础上又出版了《越过世界的屋脊：在帕米尔山脉之中的音乐、祈祷与疗愈》（Beyond the Roof ofthe World：Music，Prayer，and Healing in the PamirMountains）一书，进一步探索了巴达赫尚本土文化背景下的音乐、祈祷和疗愈三者之间的关系，并试图寻找超越文化（cukural-transcendent）的力量。他所依赖的核心价值观念被其称为“本体同一性”（ontology ofoneness）。他认为人的身体是一个整体，对身体的关注不应该仅仅停留在生理层面，而应同时考虑到其他不同层面的需求和变化。科恩强调身与心的统一与平衡，这种状态才是真正的健康。科恩提出“ICAM”（integrative，complementary and ahemative medicine）健康关怀模式，旨在转变西方传统医学的健康观念与治疗手段。他提倡在治疗过程中，施治者应专注医患关系的沟通与维护，帮助患者达到身与心的平衡与统一，而不只是关注患者的表象症状。同时在治疗中，还应不断追求一种更为顺应自然的疗愈方式。
科恩认为，人的身体始终处于一个不断变化的动态过程——不断摆脱困扰、远离疾病、走向健康。远离健康被视为疾病或者不平衡状态，而不断调节状态、走向健康则被视为治疗的过程。当人们生病时，我们往往只重视疾病的生理要素，而忽视了在身体正常运转状态下同样发挥重要作用的心理、情感、社会和精神等要素。科恩建立了“五要素”模型，意在强调治疗过程中这五个要素及其互动关系的重要性。他认为，每个要素都不是孤立存在的，当一个要素发挥作用时，就会与其他要素相互作用，渐趋平衡，从而达到疗愈的效果。而且不仅健康与疗愈、音乐与祈祷内部的五要素之间可以相互影响，健康与疗愈、音乐与祈祷之间的五要素也可以相互促进。例如，当，“音乐与祈祷模型”中的物理要素影响到“健康与疗愈模型”中的情感要素时，“健康与疗愈模型”中的情感要素便会对该模型中的其他曼素产生积极影响，从而实现患者的身心平衡、达至健康。这“五要素”模型正是其“本体同一性”核心思想的体现。
科恩还对不同治疗语境与人类日常经验巾的音乐和祈祷在治疗过程中的作用进行了详细阐释，并建立了一个“音乐一祈祷”的动态模型。在这个模型中，主要有四个参量：音乐、祈祷、音乐和祈祷的组合、音乐和祈祷的融合统一。这四个参量在治疗过程中都会产牛作用，但音乐和祈祷的融合统一在治疗巾是最有效的参量。这个模型是多面向的，可以用来探索音乐与祈祷如何影响对厅以及影响的效率如何，也可以用来调查这四个参量在多大程度上属于依存文化的，在多大程度上属于超越文化的。这个模型的建立不仅有利于探讨以往研究中没有涉及的问题，而且也体现了他探索超越帕米尔地区义化的医学实践的努力。
2008年，科恩主编的《牛津医学民族音乐学手册》（The Oxforf Handbook ofMedical Ethnomusicology）出版，这本书中汇集r一批学者在医学民族音乐学领域实践与研究的最新成果。这些成果大致可以分为两种类型：医学民族音乐学的理论探讨、医学民族音乐学的个案研究。在医学民族音乐学的个案研究中，我们可以看到，医学民族音乐学不只是被置于特定的文化语境中加以阐释，而且也被应用到了不同人群的具体病症治疗中，给予那些特殊的、无法单纯依靠药物治疗的患者以温暖的关怀，这正是医学民族音乐学所包含的人文理念之要义。
虽然医学民族音乐学将焦点放在了音乐与治疗的关系上，但是我们应该清醒地认识到：这里所说的“音乐”的真正含义，绝不应仅仅理解为一般意义上的审美性、欣赏性的“纯音乐”，而是包含了一切听得见与听不见的“音声”。而且，我们还应明确的是：并不是音乐本身有着某种神奇药物性的治疗功能，而是它可以充当一种媒介、一座桥梁或一条通道。音乐并不能帮我们解决面临的现实困难和问题，但它可以将我们带到一个与现实世界完全不同的时空或场域，在其中，我们将更好地理解自我、理解他人这种新的理解可以使得现实中的冲突与矛盾在一个新的时空内得以化解。
值得一提的是，20世纪六七十年代，一些西方人类学家吸收了进化生物学、生态学等学科理论与方法，提出了物理环境及人类对环境的适应是疾病与治疗的首要因素这一观点，形成了医学人类学的“生物一文化”研究流派。美国人类学家亚历山大·阿兰德（Alexander Alland，1931-）运用“进化”的理论，从人类与病原互动关系的角度考察人类的文化行为如何影响人们的健康与人口再生产等问题。他认为：文化是生物进化的一个适应过程，人类的适应是生物与文化共同作用的结果；人类文化及其医疗体系处于不断进化的过程中，而环境会阻碍或限制包括医疗体系在内的文化的发展。无独有偶，医学民族音乐学亦提倡在文化的视野中就特定族群与区域对疾病的认知，以及适应于该族群与区域的医疗模式等问题进行分析与研究，我们在研究过程中亦不可忽视“疾病的生物性因素以及影响人类及其文化的生态环境”。
远古时期的巫术、宗教与科学是融为一体的，是正确与谬误、科学与迷信的混沌统一体。弗雷泽认为：原始巫术，勿须神灵帮助，也不需要通过献祭、祷告和祈求神灵来实现实用性的目的。人对于外在世界的把握主要依赖于心灵感应，他认为物与物之间可以在很远距离就能发生作用，巫术和远方的人或物之间存在着直接的因果联系，“此事件”必然引起“彼事件”的发生。由此可知，弗雷泽的基本观念和现代科学的基本概念是一致的。然而，巫术与科学毕竟不同，巫术凭借假定的因果联系，取代客观现实世界中错综复杂的因果关系，而科学则力图通过逻辑与规律、原理与模式，来揭示事物的客观规律和本来面目，因而科学能够有力地改造人的外部世界，而巫术却不能。马林诺夫斯基（BronislawMahnowski，1884-1942）也认为巫术与科学很相近，甚至有着相同的历史来源、逻辑关系和思维方式，而宗教则不可同日而语。科学与宗教是两个相互关联、互为补充的领域，而巫术则是一种实用性的特殊仪式。宗教具有价值取向，往往通过一定的手段和方式达到一定的目的；而巫术则是具体的手段、方式和动态的过程，是实现目标、达到目的的实用性工具。他还强调，若只注意仪式的外在形式，我们就会错误地将巫术与科学看作是孪生姐妹。“巫术、宗教与科学”并不是单线的进化和发展，而是同时并存、难分泾渭、与时俱进的。
在中国的上古时期，“治病救人”——尽一个医者的职责和义务是巫觋的主要任务之一。在巫师施术治疗的同时，往往与宗教信仰、崇拜仪式及艺术展演等交织在一起。巫师所具备的医疗知识和治疗技术，为医学的发蒙和缘起奠定了基础。这种融巫术观念、宗教信仰、中医治疗为一体的原生形态一直保留到今天，至今在我国部分乡村地区依然对乡民的身心健康发挥着维护和治疗的重要作用。诸如萨满、傩和其他许多与民间信仰、仪式典礼和民间艺术等融合在一起的民间医学文化遗产，其中大多富含医药治疗和巫术治疗的古老习俗和文化遗传。巫觋是中国知识精英和大师巨匠的原型，是上古思想、精神、科学、文化的主要创立者和持有者，对中国历史发展、文明进步和文化变迁等都产生了重大影响。凡是占卜、祭祀、天文、地理、历史、历法、数学、军事、乐舞、技艺，尤其是医药和治疗等，无不与巫觋和巫术密切相关。
由此可知，古代的巫术、宗教与科学的混合统一体，孕育了医学与治疗的萌芽因素和原生形态。通过对远古时期“巫术、宗教和科学”混沌一体到后世，尤其是近现代才分道扬镳的梳理和辨析，加上对至今尚存于民间、融“巫术（祭祀仪式和艺术展演）一宗教（包括民间诸种信仰）一科学（中医、藏医、蒙医治疗等）”为一体的文化遗存的实地考察，为我们今天建构和创立医学民族音乐学理论与实践体系，找到了深远的历史渊源和丰富的文化依据。
二、信仰、仪式与健康——音声展演与身心愉悦
在一定的仪式时空和场域中，被赋予治疗效果的听觉环境由“听得到”和“听不到”的音声构成，其中“听得到”的音声指的是能被听觉感知的语言性、音乐性声音，而“听不到”的音声则指的是在仪式过程中的“神诵”或“心诵”。当个体处于音声展演所营造的情境之中，自我精神层级与社会价值认同逐渐被提升，身、心、灵渐趋平衡。
（一）场域与行为——仪式时空环境下的音声展演
曹本冶指出：各种“音声”行为是仪式展现的重要有机因素。作为仪式的一部分，音声对仪式的参与者来说是一个增强、延续、扶植和辅助仪式行为及气氛的重要媒介和手段。
笔者曾多次赴安徽、江西和贵州等地考察民间信仰与仪式音乐。其中，在安徽贵池，每年农历正月初七至十五，当地素有请神祭祖、搬演傩戏的民间习俗，祭拜当地的保护神（被尊称“鬼神师”的梁朝太子萧统），以及二郎神、关索等诸神和祖先。祭仪场域中充满了人声、器物声等各种音声，它们是仪式活动中不可缺少的部分，通过刺激人的听觉感官、引起人的心理变化，再经过感觉、想象、创造，为仪式参与者建立了一个虚拟的人神共处、圣俗互通的神秘想象空间。
科恩在研究巴达赫尚地区治疗仪式中的音乐时，为我们提供了研究音声的新思路。他将研究对象定位于音乐、祈祷和冥想，亦即前文所述的听得到和听不到的音声，这些音声都对治疗起到一定的作用。但是科恩的工作还不仅限于此，他试图探索的是多种音声交织（而不是单一音声）在治疗仪式中发挥的治疗效能的不同。他结合人类学的技术，运用物理实验的方法，发现音乐和祈祷的融会贯通可以发挥最大的治疗功效。科恩的丁作为中国音声展演的研究提供了更为广阔的思考和操作空间。
仪式中的音声展演实际上也是一场特定的仪式时空展演。“仪式是时间和空间的展示，但是，仪式在时间和空间上的展示自成体系，自成格局。”众所周知，仪式所指的时空与物理所讲的时空是不同的概念，甚至是对物理时空概念的反叛与抗拒。当人进入特定的仪式环境时，仪式本身便会形成特定的“时间场”，这个“时间场”仿佛是一堵天然的墙，将我们与日常的现实生活相隔离，使得仪式保持自身的神秘性与神圣性。但是仪式的时间场，不会单独发挥作用，它依赖于仪式特定的空间概念，形成一种时空交汇。仪式的空间概念除了指物理上的空间意义外，还包含了观念方面的含义。文化人类学与民族音乐学在对待“空间意义”问题上有如下认识：地域环境；群体活动空间；社会关系空间；符号结构空间；仪式象征空间；音声的意义空间。前三者都是指可见可感的物理空间，而后三者则是指观念方面的空间。这些空间在仪式过程中，或同时、或先后启动，形成了与时间相融合的空间场。
涂尔干对“神圣/世俗”的分类与界定@，也适用于仪式中音声展演的时空概念的理解。神圣与世俗是对立的，但是二者之间的熔融状态却为仪式中的音声展演准备了一个特殊的场域——一个交织着神圣与世俗的时空场。这个特殊场域的力量是强大的，是其他因素依托的背景，就像是一个磁场，音声展演只有依附于此才显得有意义，才能发挥其作用，否则一切都将失去发挥魔力的可能性。
2011年12月底，笔者带领几位研究生到江西婺源县秋口镇长径村进行民间仪式与戏剧乐舞治疗的实地考察时发现，长径村的五显神除供人膜拜之外，信众们还可以通过特定的求签仪式获取药方，治疗生理疾病。在当地村落和社群成员的文化认知中，五显神庙这一空间是连接神圣世界与凡俗世界的过渡场所，祈祷、求签的环境是庄重肃穆的，具有严格的仪式规定和禁忌要求。求签者怀着虔诚之心顶礼膜拜，感受到来自神圣世界的无限力量，他们相信，这股力量能将他们对健康的向往转变为现实。返回前述在科恩所研究的巴达赫尚地区，“Maddah”是当地“Isma’ilis”最为重要的宗教音乐类型，也被朋于奉献、崇拜、教育、葬礼、纪念、哀悼以及治疗仪式等多种场合。音声展演发生的时空有明显的指向性。就时间而言，“Maddah”表演既遵循着一定的物理时间，同时又包含着特定的超现实的仪式时间；就空间而言，“Maddah”表演发生的地点被选在帕米尔地区的“Maddahkhgne”中。在这一有着特定建筑结构的屋子内，最为明显的标志是那具有特定含义的五根柱子。当大家来到这样的屋子里，意识便会不自觉地转换到另一个时空场域，而这种转换对音声展演的过程来说特别重要，尤其对于那些通过“Maddgth”表演进行自我疗愈的人来说，更为关键。
音声展演除了与特定的仪式时空相关，还承载着各种各样文化的象征隐喻符号，这些符号多为本民族族群记忆的形式呈现。因此，音声展演与当地的信仰和文化具有密切的联系。一场音声展演实际上就是一场文化的展演。各种不同的音声展演展现了不同的文化特色。以帕米尔地区的音声展演“Maddah”为例，从音乐上看，“Maddah”在节奏、旋律、和声以及曲体结构等方面，与来自中东、北非或者南亚的其他音乐类型并无相似之处，它显示出的是巴达赫尚地区独特而又鲜明的文化特色。在唱同上，“Maddah”中采用的是当地的祷告诗歌，它的独特风格完全不同于其他音乐类型。除了音乐与唱同等，“Madd ah”音声展演中的文化因素还体现在当地人特有的宗教崇拜与个人信仰中。例如，在当地信仰中，“5”是一个明显带有象征意义的数字。这个数字出现在当地人生活的方方面面，比如上文中提到的五根柱子，以及在特定音乐中常常运用五拍子的节拍等。
音声展演是文化象征符号的大集合，而这种集合要与人的认知结构相契合才能发挥独特作川。人的认知结构的形成，除了受到特定自然环境、社会生态的影响，还取决丁当地特定的“文化场”，这个“文化场”包含了上文提到的音乐、诗歌、宗教和个人信仰等诸多方面。而我们要注意的是，这个“义化场”并不是和自然、社会要素分离的。在帕米尔地区，自然环境也是构成他们个人特定信仰的重要原因。在当地的自然环境、社会历史、文化传统等不同因素的长期影响下，帕米尔人逐渐构筑起自己的认知系统。这一认知系统为人们进入特定时空场域、融入音声展演过程、解读其中所包含的象征隐喻等提供了可能性。
南此可见，仪式中的音声展演是一个庞大的体系。在特定的时空场域里，音声展演的过程中交织着各种文化元素，其中的有效元素包含了文学、音乐、宗教与个人信仰等。这些有效元素是一定族群与区域的人们形成他们自己特定认知系统的基础，而这一认知系统的建立是音声展演在人的疾病治疗与身心健康维护过程中发挥作用的重要前提。
（二）身体与意念——音声展演过程中的意识导引
原始宗教意识，在一层神秘的外衣卜隐藏着一个现实的躯体，映射着人类及其各个群体的文化根基、社会结构以及融入其民族血脉而形成的集体无意识。这一意识渐渐成为人类欲求的动力、快乐的源泉、解释万象的根基，以及身心平衡的导向和指引——意识导引。世界上的各个民族那经历过这样一个时期：宗教意识笼罩着整个社会，其他社会意识都必须依附宗教才能存在和发展，并且它长期、深刻地影响着人们的生活与思想。李弗斯（willianRivers，1864-1922）曾指出，宗教将包括这样一套程序，即人们通过祈求和赎罪仪式，寻求干涉某种力量的意志人们在长期的宗教实践中，力图通过特殊的仪式过程，使自身的精神状态在意识的带动下逐渐向心中所信仰的神明之层级靠拢。
在仪式音声展演过程中，参与者全身心浸透在音声场域所营造的氛围之中，躯体经由呐喊、歌唱与舞动等行为寻求一种身与心的沉迷、忘我、狂喜、恍惚或癫狂状态——迷幻（trance）。迷幻是一种由躯体外部获得，精神内部承接的特殊状态。它伴随着运动的肢体形态、喧闹的音声环境、兴奋的感官状态与活跃的意识引导而形成。在迷幻状态下，躯体和灵魂都能够更加随性和自由地受意识的牵引与带动，从而进入忘我的愉悦状态和精神境界。
医学心理学认为意识活动得以正常进行，必须具有一个充分和必要条件，这就是大脑皮层必须处在一定的紧张状态，或者叫做具有一定张力。临床上所谓“意识模糊”、“深度昏迷”等等，都是指大脑皮层的张力异常，无法正常地加工外来信息，无法对外界刺激进行正常的反应。这样，医学临床上的“意识”，似乎更侧重于生理机制方面。人们在实现一定的目的、目标之前，“意识”通过意志、信念和情感等形式，对事物将要发生或正在发生的过程、方法、要领等进行控制与指导，以掌握事物发展的趋势及其规律。意识能对事物起到先认识、先预见、先控制的作用。意识导引是一个由想象、思维到意念产生的过程。个人的意念作为意识倾向的形式，以超越自然、超越文化的形态而存在，它不断为人输送内在的安全感。同时，意识导引又向躯体与心灵预示了对未来的展望与期盼，这种愿望是原始的、不加修饰的，它源自人们内心最真诚的渴求。在仪式音声展演过程中，人们全身心投入到这样一个意念的栖息地和活动场域。身体作为意念的承载者，同心灵一起被涤荡、净化和升华。包括意识活动在内的精神过程是可以被感知、分析和研究的，亦可通过意识的活动过程——意识带动或导引，对于诸如“疯狂”等身心疾病进行治疗。科恩曾提出“人类确信原则”（Human CertaintyPrinciple），这一原则指的是在任何未知的实践过程中，人们可以运用意识中确信的经验积累进行想象和思考。而这些意识的动态牵引过程是仪式环境下的个体能够达到治愈效果的关键。
意识的带动是患者在自我康复与外部治疗之间的一条重要纽带。在治疗过程中，身体、心灵与精神受意识的牵引带动，从一个层级向另一层级转换。科恩则认为这是一种“精神带动”（Spiritual Entrainment）@，其在治疗过程中是必不可少的。“精神带动”是一个复杂的、特殊的内在转化过程，往往伴随着个体认知的动态转化与平衡维护，亦即“认知柔性架构”（cognitive flexibilityframework）。这一架构寓于祈祷和冥想的过程之中，它凭借参与者对自身精神、意识的集中关注，经由仪式中蕴藏能量的语言、音乐与声音的表达，使参与者的认知系统得以负载穿越多重意识层次的潜力，从而激发其精神向更高层级转化的能量。当意识层面处于不断向高层级的意识领域跃进与转化的状态下，治愈便易于发生，从而提高了个人身心维护与精神升华的潜能。个人意识导引是仪式治疗过程中的核心部分。仪式音声环境中的音乐有着与自然环境和群体信仰相契合的特殊旋律与节奏、力度与速度。它以个人意念为中心，超越生理的局限，通过神秘的、超越自然的音声效果与心灵的频率逐步达到协和共振，从而完成南较低层级的自我（nafs/lowerself）向较高层级的自我（nJM an-spirit/soul）转化与升华。
无论是“意识导引”还是“精神带动”，从某种程度上来说，都是对于同一心理过程的不同侧面的描述。如果说两种描述具有些许差异，我们可以认为，“精神带动”所捕述的心理过程比“意识导引”更宽、更广一些。在意识的基础之上还有可能会进一步发展为“意象”（image）。意象是表达人类潜意识领域的思维通道，意象的象征性以不易觉察的方式影响着人们对事物的认知。意象：“意”就是意念，“象”就是物象。“意象”是建立于人的知觉、记忆和想象基础之上的心理现象，它往往以具有象征性的外在符号形式表达人们内心世界巾的意识或潜意识，以及思维、想象与认知。意象就是寓“意”之“象”，就是用来寄托人的主观意识、情感和思想的心理现象。从艺术创作与表达的角度来看，“意象”就是客观物象经过创作主体独特的意识与情感活动而创造出来的一种艺术形象。简单地说，意象就是意识的具体化、形象化和外显化。“意识导引”或“精神带动”的实现，都离不开“意象”的构成，如果说“意识”仅仅停留在概念化、思维化的形态和阶段，那么，“意象”则将其落实到了实在的现实和操作之中。如果说“意识”是内容，而“意象”也可以理解为形式和过程
由此可见，所谓的“意识导引”，也是“意象”形成与更新的过程，或“意识”和“意象”的互动互生过程。意识、意象的逐步升华，加上认知等其他各种心理要素和现象的互动融合，共同构筑了个体的主观精神世界，这样才有可能实现“精神带动”。
在帕米尔地区的民间医疗仪式中，人们坚信“Maddah”强大的治疗能量，这种仪式中具有特殊节奏“setayesh”包含了大量声音符号，其内部隐喻对人脑意识与认知的灵活性起着内在的、动态的支持“Maddah”仪式过程强调神明意志（baraka）贯穿始终、无处不在。人们对神明意志的笃信，能够成为其身心向健康状态转变的强大助力。当个人意识层级不断升华，迎过“认知柔性架构”的作用，较低层级的自我就会逐渐向较高层次的自我转变，通过“意识导引”和“精神带动”，进入他们所信仰的、至高无上的神圣领域，身与心才能够得到维护和治愈。
人们对傩神的祭祀和崇拜，反映出人们对幸福的向往以及潜意识中对死亡的恐惧。傩仪的音声场域为参与者构筑了一个可以暂时回避死亡的世界，它能使人们获得精神慰藉和心灵安抚。傩仪中，音声铸就了人神交流的时空环境，人与神明对话、交流的隧道打通了。表演者戴上面具、穿上戏服，“扮仙”、“做戏”，对神的意志和愿望心领神会；观众观看表演、听赏音乐，也自认为与神灵同在，并能够和其沟通这一过程能否顺利实现，“意识导引”是其发生的前提和条件，触动了参与者内在的自愈机制，个体在虚拟的、神圣与凡俗共存的神秘空间中获得心理、情感和情绪上的安抚、满足和顺畅。
（三）情景与心境——音声环境与身心愉悦之互动
每一个特殊时空下的仪式情景都是仪式参与者心灵安宁、入神、狂喜、癫狂或迷幻的温床。在仪式所构筑的神秘场域中，音声环绕在躯体的四周，人们的身体与心灵在这种特殊的氛围中循环互动，充分体验自我意识在个体身心内部的回旋与升腾。
意识的转化和升华——意识导引过程，体现了仪式情境和内部心境及其互动作用之愉悦与和谐。在“Maddah”的仪式进程中，并没有热烈的舞蹈或其他剧烈的运动，表演者通常盘腿而坐，奏乐吟唱。参与者的灵魂在这样特殊的表演氛围中被唤醒，精神层级在意识导引过程中得到提升，心灵与身体都从中获得安抚、愉悦和满足。“Maddah”是一种关于奉献并表达对神明崇拜的仪式。对于所有的参与者来说，仪式过程中的最佳状态就是外在的沉静，这样的情境才能鼓励他们在吟唱诗歌、念诵祷词过程中通过冥想达到平和、放松的状态。在举行“Maddah”仪式的房间内，参与者围坐在表演者身旁，感受着自己的身体和灵魂完全沉浸于超越世俗、被赋予了神秘性、不同于物理世界的时空情境之中。意识的带动和导引始终引领着仪式参与者关注音乐和吟诵，随着心灵宁静状态的不断延续，每一个参与者都可以感受到来自音声环境对精神世界的深切关怀。当心灵深处在内外相协的平衡状态下，意识高度集中，使人得以直面高层级的自我，个体意识更加接近神明意志。最终，身体和精神都在与仪式情境的互动中达到和谐和愉悦。
在安徽贵池，每逢节日庆典，山村里锣鼓升平，村民们热情地参与到仪式活动之中。傩戏表演者们带着各种面具、举行隆重的傩仪、跳着热烈的傩舞，上演着精彩的傩戏。傩神祭祀仪式和傩戏搬演舞台成了贵池乡民心灵栖居和愿望寄托的港湾，它不仅承载了当地民众对神灵、祖先的敬畏之情，同时也是民众集体精神力量的聚合之所。民众积极参与仪式，在浓烈的仪式氛围中，暂时忘却、释缓了心中的抑郁、苦闷，也解除、释放了一年的辛劳和疲惫。外人看似无法理解的语言以及复杂繁琐的程序，在当地村民看来，却是生活中作为生命存在所不可替代的重要部分。贵池傩戏乐舞带有“逐疫祛病”、祈祷神灵保佑宗族上下人寿年丰、兴旺发达的愿望和功能。同时傩戏乐舞也具有宣传和教化功能。在傩仪、傩戏进行的过程中，由于具有动态融合功能的“意识导引”的作用，村民们从傩戏音乐中收获能量、直抵内心，最终实现“心理疗伤”的治愈效能。无论生活多么艰难困苦、经济上多么穷困潦倒，内心多么消极苦闷，他们都可以借助傩神的聚拢之力，释放精神阻抑之气，达到身、心、灵的平衡、和谐与统一。2004年以来，笔者曾多次赴厦门市南乐团，以及金华阁、锦华阁、金榜山等多个民间弦管乐社，对南音展演和郎君祭仪进行实地考察。南音表演者自称“郎君子弟”，无论男女老少，互称“弦友”。对南音祖师爷“孟昶郎君”的崇拜信仰，使得“弦友”们在参与南音表演的过程中，逐渐形成了强烈的群体认同感。通过自弹自唱或集体唱和，在婉转悠扬的旋律和快慢有致的节奏中，参与者其乐融融，怡然自得，宠辱皆忘，进入了一个超凡脱俗的境界，身体和心灵皆能得以抚慰、滋润和净化。
皖南贵池傩戏与福建闽南弦管（南音）的音声展演过程所体现出的社会凝聚力和集体认同感，对参与者的情绪释放和精神疏导起着至关重要的作用。涂尔干曾说过，“在受共同的激情驱使的群体当中，我们积极主动、富有激情，而仅仅靠自己的力量时，我们变得消极被动、缺乏激情；当聚众解散，发现自己孤身一人，我们跌同到平常的层面”，这时候我们能够深切感受到聚众与独处时个体能量水平的差异。也就是说，生命个体在聚众仪式中更能够凸显其社会意义。这种来自社会的情感能量是一种富有勇气和道德意义的感受。通过群体仪式中百为主体性和情感能量的交互与流动，个体更能正确认识自我存在的价值，笔者近年来还对闽南地区的民间信仰进行了多次实地考察。2011年4月17日（农历三月十五），笔者率领三位硕士生和一位博士生赴福建漳州市白礁村，对当地保生大帝祭祀仪式、歌子戏演出等进行了考察。保生大帝信仰主要流行于闽南语系地区，以厦门、漳州、泉州交界处最盛。保生大帝祭祀仪式以信众进香、鞭炮齐鸣、踩街巡礼等形式展现，是一场盛大的“人神共娱、圣俗同欢”的节日庆典。音声环境存表演者和聆听者之间，创造了一个心灵意识层面的交流平台，人与人交流、人与神沟通，这一复杂多重的立体音声是人与神沟通和连接的纽带。群体性的膜拜和祈祷，赋予人改变自身状况的勇气和力量，传达的是虔诚的信仰和坚定的信念，寄托了人们对幸福与健康的执着追求，群体性的心灵抚慰和情感认同得以在潜移默化中逐渐实现，也带来众人精神面貌的转变。兰德尔·科林斯（1941-）认为，在仪式中互动的核心是结合高度的互相关注、高度的互为主体性与互相联系的情感纽带。仪式音声情境与参与者，以及各个参与者之间的和谐互动，能够唤起个体的集体认同感，最终赋予每一位参与者以情感能量，这种情感能量正是个体所要找寻的。情境对个体是否存在吸引力，取决于互动是否能够成功地给予其平衡、整合的精神支持与情感能量。
在特殊“时空场”的音声展演互动仪式中，人们体验可听见的音声所给予的听觉刺激，随着仪式进程的延续，仪式参与者让自己内心祈祷与冥想构筑的“音声场”和外在虚拟时空场达到契合与同步。通过这种顺畅的精神带动和意识导引，参与者可以找到情感依托与理想表达的载体和媒介，从而填补心灵的寂寥、缓解内心的抑郁，最终直面社会现实中的自我。人们将仪式中的绝妙体验化为现实中的生存动力，经由音声环境——现实存在的时空场通道，贯穿到现实中的自我意识和行为之中。
由图2所示，仪式进行过程中的音声环境，覆盖着整个祭神仪式展示和傩戏乐舞展演空间，每个仪式参与者、在场者，都会通过听觉和视觉感官感受到傩祭景观——傩神祭祀仪式、傩戏乐舞表演构成的视听效果和立体景观。直观感受与理性认知在这一过程中不断建构、重构起对于这一景观的感觉、体验和思考，形成一种中间过程——意识，在这一意识的导引下，体验身心快乐、做出价值判断、形成群体认同，从而改变了人在参加该仪式之前的精神状态，包括心理情绪、情感状态和理性认识。精神状态的改变必然导致身心感受、身心体验等的改变，进一步作用于人的内在诸多生理要素，引起身体内部的变化。这一变化过程往往表现为：人从情感的波动（或高兴、或悲伤、或嬉笑、或嗔怒）转化为身体内部由里及表的改变（或面红耳赤、或痛哭流涕、或手舞足蹈、或跃跃欲试等），进一步导致心跳、血压，甚至其他各内分泌系统的变化。至此，图2所示的路径走完了，人的身心状态也经历了一次内外兼具的洗礼、冲击和改变，从而达到了一种减负、释放和宣泄的效果，进一步达到轻松愉快、身心愉悦的康复状态。概而言之，在一定的仪式时空和场域中，具有治疗效果的音声环境由能够被听觉感知到的语言性、音乐性声音（即“听得到”声音）和仪式过程中的“神诵”或“心诵”，（即默默祈祷、闭目许愿）等“听不到”的“心声”构成。当怀着笃诚信仰的个体处于音声展演所营造的情境之中，感性的音乐直观感受和理性的音声认知思考交织融合，形成仪式过程中的自我意识，经由导引伴随着人的自我身心愉悦和个人价值实现，自我精神层级与社会价值认同逐渐提升，最后达到身、心、灵的逐渐平衡。此时此刻，心理疾病治疗和身心健康维护才得以真正实现。
这一动态过程或许又与另一医药治疗过程相配合。比如，笔者曾经多次考察过的婺源长径村五显神崇拜和求签取药仪式，村民们在获得药方之后，还会严格地按照药方规定去抓药服药，用中药的方式治疗身体疾病。这种“身心共疗”、“标本兼治”的民间治疗模式，至今依然留存于很多族群与区域，显示了局内人在继承祖先留给我们的优秀文化遗产和技术方面的卓越智慧和超群才能。正是这些地方性的知识，默默地在民间起到了西方医学体系不一定能够达到的作用，至少是对西方医学体系一个不可或缺的重要补充。这种立体的“双管齐下”的康复和治疗模式，源自于我们祖先的遗留和馈赠，得益于后世历代巫医、中医和其他各民族的本土医师，以及每一个时代的其他医者的不断继承、积累、丰富和创新，也得益于历代人民在接受治疗、临床实验等实践体验过程中，帮助医者们一道及时总结、弘扬光大。民族音乐学家们开始对于深藏于民间的这一文化遗产进行挖掘整理、分析研究，定当在复兴古老医学文化，惠之于当代人身心健康方面做出贡献。（未完待续）
作者单位：厦门大学艺术学院
女性视野范文第2篇
分享
创新
党员学习红安精神心得体会范例
发扬红安精神
永葆党员先进性
近日，根据集团公司党员先进性教育活动的安排，全体机关党支部的党员同志们到红安革命老区参观，接受革命传统教育。我们怀着对革命先烈无限怀念，对革命先辈无比崇敬的心情，瞻仰了黄麻起义和鄂豫皖革命陵园和李先念纪念馆。我作为机关党支部一名刚加入党组织的预备党员，革命先烈强烈的爱国情怀和无私无畏的革命精神深深的感动了我，使我受到了一次非常深刻的爱国主义教育。今天，我为自己是中国共产党的一员感到无比的光荣和自豪。
在炮火硝烟的革命年代，四十八万红安儿女在这里赴汤蹈火，进行艰苦卓绝的革命斗争，红安人民为了中国革命的伟大事业献出了14万英雄儿女的生命，已查明登记在册的烈士有2.2万余人。为抗击外来侵略、推翻反动统治，为新中国的诞生，无数革命先烈献出了毕生的精力甚至是宝贵的生命。重温党的革命史作为保持共产党员先进性教育活动的一项重要内容，我以为非常必要，它对于开展保持共产党员先进性教育活动有较强的推动作用。
一是学习革命先烈“万众一心，为党为民，朴诚勇毅，不胜不休”的革命精神，牢固树立共产主义理想信念。在革命烈士的纪念馆里展示的第一位烈士就是黄麻起义的领导人潘忠汝同志。他在领导革命队伍突围时七进六出城腹部不幸中弹，但他仍然坚持战斗，后来肠子都掉出来了，他用手将肠子塞回去用手捂住继续参加战斗，最终为党的革命事业献出了年轻的生命。像潘忠汝同志一样为党的革命事业牺牲的烈士可谓不计其数，他们之所以抛头颅，洒热血，视死如归，就是因为他们坚信自己为之奋斗的事业，有着共产主义的坚定理想信念和执着追求。理想是基石，信念是动力。坚定正确的理想信念是每个共产党员的精神支柱和力量源泉。党员同志们只有牢固树立牢固的共产主义理想信念，才能真正解决从思想上入党的问题，才对得起共产党员的光荣称号。
二是学习革命先烈把牺牲留给自己，把生还的希望留给群众的英雄气概，牢记党全心全意为人民服务的宗旨。在纪念馆内还有这样一位烈士，他就是党员张南一同志。当他回村养病时被叛徒出卖，遭到敌人的包围，敌人搜查无着，就将全村群众赶到稻场，要村里交人。一位老人说一声“不知道”被当场枪杀。张南一同志为了保护群众挺身从躲藏处走出，后被敌人逮捕，最终被敌人
免费
分享
创新
活埋而牺牲。他之所以在广大群众的生命受到威胁的时候挺身而出，就是因为他牢记了我们党全心全意为人民的服务宗旨，为了保护群众的生命而不惜牺牲自己。xx大报告指出：“我们党的最大政治优势是密切联系群众，党执政后的最大危险就是脱离群众”。党离开了人民群众的支持和拥护，就失去了存在和发展的基础。我们党要经受住长期执政的考验，经受住改革开放和发展社会主义市场经济的考验，就必须始终不渝地贯彻党的群众路线，做好群众的公仆。
三是学习革命先烈不畏艰难险阻，不计个人得失，一心一意干革命的无私奉献精神，树立正确的人生观和价值观。红安革命前辈们在革命岗位上，他们不图地位高低，不计个人得失，舍生忘死，一心一意为革命作贡献。这种行为把它概括起来，就是“一要三不要”(要革命，不要钱，不要家，不要命)、“一图两不图”(图贡献，不图名，不图利)。这是红安人民无私奉献精神的生动体现，是红安精神的核心和主要特征。
女性视野范文第3篇
摘 要：高校学生管理在高校管理和学生成长中有着重要作用。高校学生管理能够促进高校教育发展，维护高校安定，但是在如今的文化视野下，高校学生管理的情况并不是很理想，本文通过对问题的分析，总结出加强高校学生管理的对策。
关键词：文化视野;高校学生管理;对策
在一个要求全面提高教育质量的社会下，这在一定程度上也要求了学校对学生进行合理有效的管理，因为全面提高教育质量的前提就是需要确立科学、全面的高等教育质量管理观，教育的对象就是学生，从而就要求高校完善管理制度，调整管理方式，营造良好的学习环境促进学生学习，这都是在文化视野下高校学生管理所要面对的挑战。
一、高校学生管理的现状
目前，高校在管理学生的工作上主要有以下几点问题：1.高校缺乏管理服务理念，现在部分高校对管理服务理念理解的不够透彻，管理内容过于形式化，也过于机械化，缺少人情味，而且，还有一部分高校把“管理”认为是“管制”，这在很大程度上就偏离了管理的理念，管理是有计划、有组织的协调和控制，并不是像管制样，没有很强的强制性，管理强调的是一个控制，而管制强调的是一个制止;2.高校管理工作不够到位，对学生的管理是管理工作的重中之重，可是存在部分学校没有很好的落实这项工作，管理工作过于表面化，不够到位、深入;3.缺少健全的管理制度，一个完善的管理制度是高校进行学生管理的前提条件，缺少健全的管理制度，会导致管理者无制度可循，使得管理工作的难以进行;4.学生管理队伍的专业水平不高，目前高校的学生管理队伍专业水平普遍低下，思想意识落后，而且高校的扩招导致学生数量的增加，学生管理队伍的压力增大，管理工作不过关。
二、加强高校学生管理的对策
1.加强高校管理服务理念
在现在的文化视野下，高校管理工作必须建立“以学生为本”的管理理念，增强高校的管理服务意识，以学生为主，尊重学生，严格区分“管理”和“管制”，通过对学生的基本情况的了解，对学生进行有效的管理，并且能够最大程度上挖掘学生的能力，培养学生全面发展，只要高校注重学生为主体的服务理念，就能充分调动学生积极配合学校完成管理工作[1]。从管理内容上进行改变，使得管理工作更加人性化，避免机械化管理导致学生的厌烦心理，同时，高校还要在进行学生管理的时候，合理有效的对学生进行教育，让学生形成自我管理的意识，引导学生自我反思，自我教育的习惯。
2.健全高校学生管理制度
完善的规章制度是高校管理学生的前提条件，有一个好的制度才能更好的管理，让管理有制度可循，防止管理工作的混乱，以及学生对管理工作的不满。为了更好的管理学生，高校需要完善本身的管理制度，而且制度需要贯彻“以学生为本”的服务理念，以学生为服务主体，为了更好的培养学生，培养出拥有综合素质能力强的人才，所以管理制度的设立需要依据学生身心健康发展的规律，围绕充分促进学生能力的目标进行，而不是一味的强调“规范”和“禁止”，制度的目标应该是对学生具有导向性和指引性的，强调自主管理的特点，为学生提供一个民主自由、公平公正的学习环境。
3.落实高校管理学生工作
管理制度的设立是需要高校管理实施的，并不是一纸空谈，俗话说的好“没有执行，一切管理都是空谈”，制度光是纸上谈兵是没有用的，高校管理者能够灵活的运用制度来管理学生才是可行的，可是，在现在高校中，管理工作一直不到位，制度的不完全是一个问题，管理者的不负责也是一个问题，所以，在健全管理制度的基础上，需要对管理者进行思想政治工作，利用奖惩措施充分调动每个管理者的主动性和积极性，使得他们能够全身心的投入管理工作中并不断完善管理行为只有高校管理者认真负责，才能落实好高效管理学生工作，提高执行的力度。
4.加强高校学生管理队伍建设，提升专业水平
在当今文化视野下，管理工作的实施必须要培养一支高素质，专业水平过硬的学生管理团队，而且现在高校扩招政策，学生数量逐渐增多，管理队伍人员太少不足以管理大批学生，所以增多学生管理队伍人员也是迫在眉睫[2]。高校可以通过培训的方式对管理人员进行定期的或者是不定期的专业知识培训，以培训后的考核成果为评定标准，对管理人员进行“优胜劣汰”，同时，还要在社会上广招管理人才，对管理人才的专业水平进行考核，从而筛选出高素质高水平的管理人才，壮大管理队伍，不断提高管理队伍成员的素质，确保学生的管理有序的进行。
综上所述，在新的文化视野下，社会的发展和教学模式的改革给高校学生管理带了严峻的挑战，所以高校学生管理工作需要与时并进，不断更新、改革来适应这个时代，高校做到更好的服务学生，提高学生的综合素质能力。
参考文献：
[1]黄涛.浅谈怎样做好高校的学生管理工作[J].经营管理者，2012，45（15）：78-79.
[2]张鹤.探析高校学生管理工作面临的挑战、困境和出路[J].赤峰学院学报（自然科学版），2013，98（21）：55-56.
（作者单位：山东中医药高等专科学校）
女性视野范文第4篇
编者按：互联网时代，网络空间的数据源不断丰富，越来越多的个人信息被记录、挖掘和使用，这对社会治理提供诸多便利的同时，也给个人信息保护带来了很多新问题、新要求和新挑战。民法典的颁布，为个人信息保护和信息合理应用之间的适度平衡提供了法律依据。在民法典正式实施前夕，《中国检察官》杂志社和浙江省人民检察院联合主办了“民法典与互联网时代个人信息保护”论坛。来自系统内外的专家学者共计 120 余人围绕论坛主题，立足民法典贯彻实施，探讨个人信息保护的价值与路径，为检察工作提供理论基础和实践支撑。本刊特选取论坛部分获奖文章组织本期“聚焦”栏目，从“四大检察”角度，对民法典实施和个人信息保护展开探讨，以飨读者。
摘 要：互联网技术迅猛发展，引导技术理性创新的法律却发展缓慢，民法的保守性与滞后性，决定其对个人信息的保护落后于社会发展和实际需要。司法裁判显示，个人信息保护民事案件与刑事案件大多在两个不同的“场域”展开，技术鸿沟造成了民事意义上的个人信息维权困境。个人信息应当以保护为主，寻求保护与利用的最大平衡;以民法典为基础，密织个人信息保护综合网;以《个人信息保护法》为重点，完善个人信息保护规则;探索和发展个人信息保护支持起诉与公益诉讼。
关键词：民法典 个人信息保护 技术鸿沟 互联网时代
一、繁荣的网络、激进的技术与保守的民法
互联网进入中国社会不过是新近二三十年才发生的事情，但也正是在这短短的二三十年之间，互联网技术以磅礴之势不断推陈出新。高歌猛进的技术完全颠覆了人们对传统世界与社会的认知，也深刻地改变了人们传统的社会交往与行为方式。互联网技术的革新，带给人们无数便捷的红利，越来越多的人已经或者正在加入网民的队伍。截至2020年3月，我国网民规模达9.04亿，互联网普及率达64.5%。在技术的世界里，作为主体的人，只是网络上的一个节点，是组成数据的一部分，是点击率、流量、互联网发展的“载体”。
相较于技术的狂飙突进，引导技术理性创新的法律的发展步伐却是缓慢的。法律天然落后于社会生活发展，民法的保守也是与生俱来的，这是由民法的基本性质与民法的基本内容所决定的。在法典化时代，民事法律的稳定性与保守性就表现得更加突出，《法国民法典》于1804年生效，两个多世纪以来，一直保持其稳定性，即便是整个社会历经工业化、信息化的重大变革，《法国民法典》也并未被推倒重来，而是一如既往地保持其整体的稳定，其与社会变化的调适，则主要靠“法院制法”——由法院通过具体案例来解决这种利益冲突，使旧时代的法律符合新社会的要求。[1]个人信息保护的重要性是随着互联网的普及和网络技术的迅猛发展而凸显出来的，具有明显的时代特征，这也导致民事法律这种基础性法律很难及时对其作出全面、准确的规定，民法的保守性与滞后性，决定其对个人信息的保护落后于社会发展和实际需要。
通过对个人信息保护案件的民事裁判文书和刑事裁判文书进行分析、对比后可见，个人信息民事纠纷主要发生在传统的与自然人有直接关联的实体化场景中，侵权者与被侵权者之间存在特定关系，比如熟人之间、雇员与雇主之间、业主与物业服务企业之间等。而侵犯公民个人信息的刑事案件则主要发生于网络环节，被告人一般是组织化、公司化运作的团体，遭受信息侵犯的个人通常是众多的，被告人往往是通过网络，利用专业技术等手段非法获取大量公民个人信息并出售获利。
由此可见，民事裁判与刑事裁判对个人信息的保护大多在两个不同的“场域”展开，从法律逻辑上来说，这种异质化特征原本是不应该存在的，至少不应该这么明显。具体而言，侵犯公民个人信息犯罪行为未被刑事查处之前，对于被侵犯对象而言，其个人信息无疑是遭受了民事侵权，但以此为民事纠纷进入法院裁判的却微乎其微，这就导致对个人信息民事保护真空的存在。
这种真空状态的出现，主要是由于技术鸿沟带来的民事意义上的个体维权困境。对于侵权方而言，专业技术已经成为其获取个人信息的必备工具，掌握爬虫技术已经成为各大网站以及专业人士的必备技能。[2]而遭受侵权的个体显然没有对侵权行为和方式进行调查的技术能力。囿于技术鸿沟带来的这种限制，对于那种大规模的网络型、技术性侵权行为，在未被刑事立案之前，个人信息已经遭受侵犯的自然人实际上是无法保护自己的合法权益的，由此也导致民法意义上的个人信息保护立法目的较难实现。
二、民法典个人信息保护模式：立法价值及其局限
民法典对个人信息保护的法律规定有其创新与发展，但也还存在诸如性质模糊、保护方式有限、与技术发展不相适应等诸多局限。
（一）民法典中个人信息的性质
1.民法典没有明确个人信息在性质上到底是属于民事权利还是民事利益。民法典第111条基本沿袭了民法总则第111条的规定，作为编纂民法典的第一步[3]，民法总则于2017年通过后，关于第111条个人信息的性质就有大量讨论，很多学者发表了大量论著认为该条个人信息的性质实际上就是一种民事权利，比如陈甦教授认为该条在一定程度上明确了个人信息权[4]，杨立新教授认为该条是对自然人享有的个人信息权的规定[5]。但不可否认的是，在“民事权利”一章中，民法总则在规定一项具体权利时，无不例外地都使用了“……权”的表述方式，唯独对于个人信息，并没有使用“个人信息权”的表述，这绝不是立法者的疏忽或遗漏，显然是刻意为之。民法总则实施后的两年多时间里，虽然诸多学者将“个人信息”解读为“个人信息权”，但民法典对此并没有作出回应，仍然继承了民法总则中的差异化表达。对于立法机关这种刻意为之的差异化表达，研究者不应该有意或无意地忽视。
2.民法典中的个人信息属于人格权益范畴。从民法典總则编来看，第111条承继第109条、第110条，这意味着个人信息与人格权紧密相连，总则编中的这种体系性安排为自然人个人信息在民法典分编的具体规定中奠定了基础。具体来说，自然人个人信息被放在民法典第四编（人格权）第六章（隐私权与个人信息保护）部分，明确个人信息属于人格权益的范畴。
3.个人信息与隐私权既有联系又有所区别。在民法典之前，有关个人信息保护，主要适用有关隐私权的法律规定，这也是上文涉个人信息保护民事纠纷司法裁判的案由主要为隐私权纠纷、名誉权纠纷的主要原因。随着侵犯个人信息行为的日益增多、方式的日益多样化以及个人信息保护重要性的日益凸显，司法实践越来越认识到个人信息与隐私权之间的差异性。正因为如此，民法典将个人信息保护从隐私权保护中分离出来，除第1034条第3款中的“私密信息”适用隐私权的规定外，其他则适用个人信息的保护。
（二）民法典个人信息保护的立法价值
1.个人信息被作为一种具有独立价值的民事权益予以规定，体现了时代特征。民法典既原则性地指出“自然人的个人信息受法律保护”，又对个人信息的处理等提出了明确、具体的条件，个人信息第一次以一种独立议题的身份进入民法典，这在我国以往的民事基础法律规范中是没有的，这是个人信息保护重要性的体现，是我国民法典在个人信息保护方面的一个飞跃式发展。而无论是《法国民法典》还是《德国民法典》《日本民法典》等早期具有代表性的民法典，受制于当时的社会发展，对个人信息保护都没有作出具体规定，因此，个人信息保护进入民法典也是时代特征的体现。
2.将个人信息与隐私权相区分，具有积极意义。将个人信息与隐私权相区分，是民法典关于个人信息保护规定的另一个重大贡献。在以往的司法实践中，个人信息往往是作为隐私权的一部分，即便是民法总则正式实施后，在涉及个人信息保护的民事纠纷中，具体的民事案由仍然主要集中在隐私权纠纷、名誉权纠纷等。民法典明确将个人信息与隐私权相区分，指出“个人信息中的私密信息”才适用隐私权的规定，这无疑是科学的。
3.为其他法律进一步完善个人信息保护奠定基础。实际上，在民法典对个人信息保护作出规定之前，《全国人大常委会关于加强网络信息保护的决定》《中华人民共和国网络安全法》《刑法修正案（七）》《刑法修正案（九）》等都已经对个人信息保护作出规定，民法典中有关个人信息保护的相关规定主要也是来源于《中华人民共和国网络安全法》等法律规范。但民法典作为民事基本法，其地位之重要、影响范围之广泛，是其他法律规定所不可比拟的，民法典对个人信息保护作出明确规定，将极大提升对个人信息保护法律规范的发展和相关部门法律规范的完善。民法典将反过来影响有关个人信息保护专门立法和相关行政法规、行业标准的发展。
（三）民法典个人信息保护的局限性
1.个人信息的定义与技术发展不相适应。民法典继受网络安全法关于个人信息的定义，可识别性是其关键要素。但在当前技术迅猛发展的情势下，可识别性是否构成个人信息的核心要素，已经出现了不同的看法，特别是当去识别化技术大行其道的时候[6]，可识别性是否具有其天然的合理性？这是值得怀疑的。除此之外，个人信息与个人数据有何差异？如何区分个人信息与网络数据？脸部数据是否属于个人信息？网络账号信息是否属于个人信息？互联网平台交易信息是否属于个人信息？这些无疑都是亟需明确的。
2.人格权保护模式的局限性。有学者认为，民法典为保护个人信息提供了三种请求权进路，包括侵权责任请求权、合同法上的请求权、人格权请求权等。[7]對侵权人加以金钱制裁最为有效，行使侵权请求权对于侵权人的制裁最为有力。[8]但也有研究者指出，传统的侵权法手段难以提供对用户信息利益的全面保护，适用侵权以及公法手段解决网络信息纠纷是无效率的。[9]在人格权保护模式下，个人信息遭受损害的自然人所能主张的民事责任主要包括停止侵害、消除影响、恢复名誉等，赔偿损失往往以精神损害赔偿为主。对于因个人信息被泄露等对被侵权人造成的直接或间接的经济损失，被侵权人主张赔偿其难度是可想而知的。如果侵权行为人仅在人格权益方面承担责任，不对侵权行为施加更为严厉的制裁，侵权行为不可能得到根本性的规制，个人信息遭受侵犯的严峻形势也无法得到有效改观。
3.自然人个体保护个人信息的能力不足。在大数据背景下，当个人信息被多环节转售，自然人个人无法确定侵权源头;当侵权者通过网络爬虫等技术、通过“黑灰产”等地下链条获取个人信息时，个人信息遭受侵害的自然人很难对相关侵权行为进行取证。因此，面对这种公司化、团体化、产业化、信息化、技术化的侵权行为，自然人个人往往不具备保护其个人信息的能力。维权成本高、因果关系证明困难、赔偿数额低可能是民事诉讼途径保护个人信息不力的主要原因。[10]
4.“知情-同意”保护模式的缺陷。民法典第1036条规定，在自然人或者其监护人同意范围内处理个人信息的，行为人不承担民事责任。这是典型的“知情-同意”式保护模式，这种保护模式能否真正实现对个人信息的有效保护是值得质疑的。以APP信息收集为例，绝大多数APP在用户下载安装时都会提示是否允许读取手机通讯录、存储卡、相册等信息，如果用户选择不允许，要么不能使用该APP ，要么无法使用该APP的完整功能，最后导致用户“被迫”或“不情愿”地点击同意，这种绑架式的同意无疑会带来严重的后果。在技术、平台提供方主导的情形下，用户的同意很多是虚假同意，这种“知情-同意”模式是无法对个人信息作出真正有效保护的。传统的“知情-同意”框架在大数据时代面临穷途末路：一方面隐私保护效率低下，用户权利几近架空;另一方面给企业造成沉重负担，严重阻碍数据流通及创新应用。[11]
三、互联网时代个人信息保护之展望
（一）以保护为主，寻求个人信息保护与利用的最大平衡
在数字经济时代，数据已经成为最重要的生产资料，数据之于数字经济，犹如土地之于农业、石油之于工业，是不可或缺的。而作为主体的人的信息必然包括在数据中，成为数据必不可少的组成部分。在社会治理领域，大数据早已成为政府提升社会治理效能的重要手段。中央社会治安防控体系建设也要求充分运用新一代互联网、物联网、大数据、云计算和职能传感、遥感、卫星定位、地理信息系统等技术[12]，提升数字化、网络化、智能化水平。行政管理的有效实施必然要求政府详细、准确地掌握其管理对象与其职权范围相关的个人信息。[13]因此，对个人信息的利用是必不可少的，禁止对个人信息的利用既不现实也不符合时代发展需要。当然，不管利用如何重要，保护永远是第一位的，如果不强化数据共享中的个人信息保护，数据产业也难以健康发展。[14]在保护的同时，如何通过技术手段促进信息更合理地利用，在保护与利用之间实现最大平衡，是今后技术革新与立法着重需要解决的难题。
（二）以民法典为基础，密织个人信息保护综合网
对个人信息的保护，应当以民事法律规范为基础、行政监管为重点、刑事法律为后盾，构建综合保护格局。民法典于2021年1月1日正式实施，当前重点是要解释好民法典，发挥民法典的基础性作用，引导全社会、各行业重视个人信息保护。刑事法律领域应当着重关注技术的革新和侵犯个人信息犯罪行为的最新态势，适时将新技术下新的犯罪方式和行为列入打击范围，防止侵犯个人信息犯罪打击的真空存在。就全社会而言，最为重要的应当是行政监管的发展和企业个人信息保护合规的建立。行政监管要提高技术能力和水平，抓平台、抓主体，对平台违规收集、使用、出售、提供个人信息的行为加大处罚力度，提高打击的有效性和高效性。
（三）以《个人信息保护法》为重点，完善个人信息保护规则
诚如上文所述，民法典对个人信息保护的作用是有限的，在网络时代技术鸿沟背景下，自然人个体依靠民法典的规定保护个人信息权益难度极大。对个人信息的保护更需要专门性、综合性法律规范的出台。值得庆幸的是，《个人信息保护法》草案已于2020年10月13日提交十三届全国人大常委会初次审议。作为专门性的个人信息保护法律，《个人信息保护法》应当重点在以下几个方面取得突破：
1.对个人信息概念的优化完善。当前，个人信息的范围越来越广，种类越来越多[15]，但学界对于个人信息之概念的研究还是处于一个较为表面的阶段[16]，在坚持可识别性核心要素的同时，注意去识别化技术发展背景下的个人信息保护。要注意个人信息与数据的同质性与区分，注重对民法典列举情形之外的个人信息的保护，要深入研究优化个人信息概念的内涵与外延。
2.注重对个人信息权益的综合保护。现代法律对个人信息的保护应当采取公法与私法并重的综合性保护方法，二者不可偏废。[17]民法典之所以不直接使用“个人信息权”，正是因为个人信息权益具有综合属性，单纯的人格权保护模式不足以对个人信息提供充分、有效的保护，在突出个人信息的人格权属性的同时，也要注重对个人信息财产权利益的保护。
3.区分公益目的型和商业目的型的个人信息利用，并设置不同规则。公、私部门处理个人信息的目的不同，前者通常是为了国家治理、社会管理和公共服务，后者是出于获取经济利益。[18]二者无论从信息获取与利用的方式和手段、责任能力、后果承担等方面都有较大区分，对两种不同目的的利用，应当对获取手段、知情同意、后果消除、惩罚赔偿、责任承担等方面分别设置不同法律规则。
4.对“知情-同意”模式的改造升级。“知情-同意”模式虽然从伦理上来说具有其正义性，但在平台作主、技术为王的时代，“知情-同意”模式已经从侵犯个人信息的遮羞布沦为挡箭牌，很大程度上已经演变为对个人信息技术利用合理性的道具。一方面要加强对“知情-同意”模式的规则更新，突出“知情-同意”模式的实效性;另一方面要在“知情-同意”模式之外，探索既突出个人信息保护又强化对个人利用的有效规则。
5.突出对个人信息利用的行业监管与惩处。面对网络时代的技术鸿沟，自然人个人依托民法典在民事法律范围内保护个人信息的能力是有限的，民事法律对个人信息的保护规则也是有限的。必须依托“技术VS技术”式的行业监管，突出行业主管部门作用的发挥，提高对侵犯个人信息行为的行政处罚力度，只有让侵权行为付出的代价比其获得的利益更巨大，才能从源头上遏制个人信息侵权行为的泛滥。
（四）探索开展个人信息保护支持起诉和公益诉讼
现代社会民事主体之间不对等、不平衡的诉讼能力，已经使民事法律关系越来越失衡。国家和社会有权对具有一定社会影响，特别是社会不良影响的民事纠纷给予一定干预，重新平衡诉讼主体之间的力量。[19]这种诉讼力量失衡在个人信息保护民事诉讼中尤为突出，由于技术鸿沟的存在，自然人个人没有能力提出有效的个人信息保护民事诉讼，此时，应当由有关的国家机关介入干预。检察机关作为国家的法律监督机关，有丰富的开展支持起诉的工作经验，应当积极探索开展个人信息保护领域的民事支持起诉。
针对大规模的侵犯个人信息行为，在尚不构成刑事犯罪时，由单个的民事主体提起民事诉讼，效率是极为低下的。这种大规模侵犯个人信息的行为，实质上就是对不特定多数人利益的侵犯，是损害社会公共利益的行为。我国公益诉讼制度近年发展十分迅速，检察机关开展民事、行政公益诉讼有明确的法律依据，也已经有全套制度规范和操作指南，顺应社会发展变化，适时拓展办案领域，将个人信息保护纳入检察公益诉讼范围，将会是保护个人信息的有力手段。
注释：
[1] 参见张千帆：《〈法国民法典〉的历史演变》，《比较法研究》1999年第2期。
[2] 参见刘艳红：《网络爬虫行为的刑事规制研究——以侵犯公民个人信息犯罪为视角》，《政治与法律》2019年第11期。
[3] 民法典编纂工作分两步走，第一步编纂民法典总则编，即《中华人民共和国民法总则》;第二步编纂民法典各分编。
[4] 参见陈甦主编：《民法总则评注（下册）》，法律出版社2017年版，第785页。
[5] 参见杨立新主编：《中华人民共和国民法总则要义与案例解读》，中国法制出版社2017年版，第413页。
[6] 参见张勇：《个人信息去识别化的刑法应对》，《国家检察官学院学报》2018年第4期。
[7] 参见丁宇翔：《民法典保护个人信息的三种请求权进路》，《人民法院报》2020年9月25日。
[8] 参见杨立新：《个人信息：法益抑或民事权利——对〈民法总则〉第111条规定的“个人信息”之解读》，《法学论坛》2018年第1期。
[9] 参见孙南翔：《论网络个人信息的商业化利用及其治理机制》，《河北法学》2020年第7期。
[10] 参见张新宝：《〈民法总则〉个人信息保护条文研究》，《中外法学》2019年第1期。
[11] 參见范为：《大数据时代个人信息保护的路径重构》，《环球法律评论》2016年第5期。
[12] 参见中共中央办公厅、国务院办公厅《关于加强社会治安防控体系建设的意见》，中华人民共和国中央人民政府网http：//www.gov.cn，最后访问日期：2020年11月16日。
[13] 参见林鸿潮：《个人信息在社会风险治理中的利用及其限制》，《政治与法律》2018年第4期。
[14] 参见王利明：《数据共享与个人信息保护》，《现代法学》2019年第1期。
[15] 参见程啸：《民法典编纂视野下的个人信息保护》，《中国法学》2019年第4期。
[16] 同前注[10]。
[17] 同前注[15]。
[18] 同前注[13]。
女性视野范文第5篇
一、宗教
影片中Ennis和Jack因为工作, 一起在断背山当牧羊人守护着羊群。李安设置的这个背景里面有两个与宗教有关的意象:羊和牧羊人。在《圣经》中, 旧约中的羊最初是用来祭祀献给天主的。然而当梅瑟要带领以色列人离开埃及时受到法老的阻拦, 天主也因此发怒, 下令杀死所有在埃及出生的男婴。而以色列人杀了一只羔羊, 把血涂在门楣上, 以便让天主区别对待并以此幸免被杀。这一传统便成了逾越节。人们也用羊羔来表示耶稣, 因为他像逾越节的羊羔一样心甘情愿地为拯救人类被杀害。
在《约翰福音》 (若10:12—16) 中记载到, 耶稣说:“我是善牧。善牧为羊舍掉自己的性命。我是善牧, 我认识我的羊, 我的羊也认识我。正如父认识我, 我也认识父一样;我并且为羊舍掉我的性命。”耶稣以善良的牧羊人自喻, 而羊便是信仰耶稣的信徒。
Ennis和Jack兼有双重身份, 他们是在牧场工作的牧羊人, 同时也是信奉基督的“羊”。导演以此暗喻俩人都会为彼此做出牺牲, 并铺垫出同志之恋也是人类感情世界当中和其他爱情一样受到基督庇佑的理念。
影片中另一个频繁出现的意象是鱼。Ennis和Jack重逢后, 便经常以钓鱼为由团聚。在古罗马帝国, 尼禄王逼迫基督徒, 信徒们不敢随意称自己为基督徒。于是基督徒就靠在地面上画一条鱼来寻找信徒, 能懂鱼意思的人便是基督徒, 不能懂的就不是。鱼是信徒之间沟通的物件, 只有了解深意的人才能结盟。在影片中鱼也是俩人情感的表意, 只有互相喜欢了解的俩个人才能体会到常人认为毫无乐趣的断背山垂钓之乐。
Ennis与Jack在4年后重新相聚。而导演所设定的4年也颇有深意。数字“4”在《圣经》当中有“受造之物”之意, 是属地的数字。二人在四年当中断了联系, 在这段时间里, 他们重新开始自己的生活, 过着一种常态的生活。创 (1:1-19) 提到耶稣在第四日完成物质的创造。Ennis和Jack在四年内完成了一种区别于先前断背山生活的改变, 因此, 俩人四年后的重遇是一种新生。不能忽视的是, 双方的思想和理念已经较先前有了变化, 这也为后来二人矛盾的激化埋下了伏笔。
李安在美国完成了对于电影的学习, 其创作理念深受西方文化的影响。除了对于宗教元素的隐喻, 另外不容忽视的是影片的故事背景。
二、牛仔文化
影片所定义的地点是1963~1983期间的怀俄明州。怀俄明州有“牛仔州”的称誉。作为一个西部城市, 其传承的牛仔文化也深深融入到《断背山》当中。牛仔的精神是“自由”。Jack热衷于参加各种牛仔竞技, 他身上的牛仔气质较Ennis重。在断背山上他多次提到“我迫不及待的想拥有自己的农场”。他身上有牛仔精神的传统意义上的崇尚自由, 潇洒, 同时也兼有其爱冒险的状态。所以, 他能向Ennis提出抛弃家人相聚的要求。也能在向Ennis提议失效后与自己妻子的好朋友的老公生活在一起, 最终毁灭于自己的牛仔精神当中。这样一个人物性格的设置与其发展情节的确立相贴切。令观众看起来合情合理不突兀。虽然牛仔精神在西部类型片当中有一定的范式, 但对于《断背山》中的牛仔精神, 李安在接受采访中曾提到:“美国西部是个阳刚的世界, 只有男人和动物, 所有西部电影从来没有往柔性的方面去走。”只是《断背山》中的牛仔文化和精神是通过更为宽广的感情世界来展现。
三、美学
弗洛伊德的《精神分析引论》将人分为本我、自我、超我。本我是人格的基本体系, 它不理会社会道德、外在的行为规范;自我指个人本身与外界接触的部分, 是自己可意识到的执行思考、感觉、判断或记忆的部分;超我则是人格构造中道德和正义的部分。很多时候超我和本我之间会形成矛盾和冲突, 这时人就会感到痛苦和焦虑, 自我就会在不知不觉中以某种方式, 调整冲突双方的关系。既使超我受到监督, 又可以让本我的欲望得到某种形式的满足, 从而缓和焦虑, 消除痛苦。这种自我的心理防御机制, 包括压抑、否认、合理化等形式。
影片中Ennis因为童年看到过自己村里的一对同志恋人惨遭村民的惩罚, 就一再抵触Jack提出的私奔计划, 压抑自己心中对Jack的情感。并在潜意识当中在否认自己的同志恋情。在发生争吵时, Ennis对Jack说:“墨西哥有很多服务, 是满足你这种人的”。由于童年阴影和日常生活道德的约束, Ennis在极力区分他和Jack的不同。
女性视野范文第6篇
摘 要：近年来，随着我国综合国力的不断增强及高等教育质量的逐步提升，我国国际学生数量逐年增加。提高国际学生招收与培养质量，保证国际学生管理水平是我国高校当前的重要任务。文章以太原理工大学为例，从国际学生的招收、培养、管理三个方面进行探讨，分析现存问题及成因，提出相应对策。
关键词：国际学生；招收；培养；管理；对策
一、引言
近年来，得益于我国日益增强的综合国力、不断进步的科技、深厚的文化底蕴，国际留学市场上逐渐兴起“留学中国热”。我国教育部于2010年出台的《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》中提出，要进一步扩大外国留学生规模[1]，并在同年发布的《留学中国计划》中提出，扩大国际学生的招生规模，提高我国教育的国际化水平，到2020年，使我国成为亚洲最大的留学目的地国家[2]。2016年，《关于做好新时期教育对外开放工作的若干意见》中强调，要改进来华留学教学和管理，提升来华留学人才培养质量，打造“留学中国”品牌，增强来华留学吸引力，扩大来华留学规模，提高我国教育的国际化和现代化水平[3]。教育部、公安部、外交部联合发布的教育部第42号令《学校招收和培养国际学生管理办法》也为国际学生的招收、培养和管理工作提供了纲领性文件。[4]
近几年来，在国际形势的推动与国内政策的积极引导下，我国国际学生的各方面工作都取得了快速发展。与此同时，国际学生的招收、培养与管理工作中也暴露出诸多问题。文章以太原理工大学为例，结合工作实践中的经验与教训，厘清现存问题，探索针对性的解决方案，以期推动国际学生工作的持续健康发展。
二、国际学生招收、培养与管理工作中的现存问题及成因
《中国留学发展报告（2017）》显示，2016年来华国际学生规模突破44万，较2012年增长35%[5]。教育部党组书记、部长陈宝生在十九大新闻记者招待会上提到，中国已成为亚洲最大的留学目的地国家[6]。太原理工大学作为中部地区的一所地方高校，在来华留学发展大潮中，从2012年到2017年，国际学生数量实现了从个位数到400的突破。目前，该校的在校国际学生有430人，来自50个国家和地区。虽然太原理工大学国际学生的招收工作取得了一定的成绩，但其在国际学生的招收、培养和管理工作中仍面临诸多挑战。
（一）国际学生招收问题及成因
1.国际学生占比低
山西省国际学生招收工作尚处于初级阶段，该省高校的在校国际学生人数较少，与在校中国学生数量相比占比较低。纵观世界范围内的高校国际学生招收情况，国际化程度高的大学在校国际学生的比例达16%～20%，国际学生比例最高的大学达30%以上。例如，美国佛罗里达科技大学（Florida Institute of Technology，FIT）在2015-2016学年有33%的本科留学生。太原理工大学的在校国际学生虽然占全省国际学生的50%以上，但在校国际学生仅占全校学生的1.1%。
2.生源结构不合理
太原理工大学的国际学生生源主要集中于“一带一路”沿线的亚非国家和地区，欧美国家的学生数量极少，其比例未达国际学生总人数的1%，国际学生的生源结构亟待优化。
3.生源质量不高
太原理工大学地处内陆，受地理位置及其开放程度限制，该校国际学生招生优惠政策有限，对国际学生的吸引力有限。截至目前，该校本科尚未设立全英文授课专业，硕博士研究生全英文授课专业已于2017年启动，但涉及专业范围有限，只要求每个学院提供3门英文授课课程，绝大部分专业授课语言仍为汉语，对高精尖的国际复合型人才的吸引力不足。总体来看，太原理工大学的国际学生生源质量一般。
4.国际学生报到率较低
虽然学校在招生工作上努力开拓，积极宣传，报名人数不少，但实际报到率却不高。2017年，太原理工大学共收到1000余份国际学生的入学申请，后录取446人，实际报到仅有215人，报到率不足50%，给学校招生计划的完成造成了一定困难。
究其原因，主要表现在以下三个方面。
第一，国际学生招生工作起步晚，教育国际化尚处在初级阶段。欧美国家的教育国际化由来已久，始于第一次世界大战后，自20世纪90年代以来，高等教育国际化经历了快速发展，并在大多数发达国家盛行[7]，如美国的“林肯计划”[8]、欧盟的“伊拉斯谟世界计划”[9]、日本的“加强大学世界拓展力事业”项目[10]、澳大利亚的“科伦坡计划”[11]等。与之相比，我国的教育国际化仍处在起步阶段，各方面工作仍在摸索当中[12][13][14]。在此背景下，太原理工大学的国际学生工作更是近年才获得重视，国际化各方面工作尚处于起步阶段。
第二，招生策略被动，宣传渠道单一。改革开放以来，高考成为中国学生接受高等教育的必经之路，高校尤其是一流高校成为稀缺资源。太原理工大学作为“一流学科”重点建设高校，在国内学生招收市场中有一定的優势。但置身于国际留学市场，其在学科专业设置上的国际化程度不够；在国际学生招收工作上，坚持“守株待兔”式的老路子，主动出击吸引优质国际人才的力度不够。
第三，学校国际化专职机构有待健全。太原理工大学在国际学生的招生宣传、人员配置、学科设置、管理服务等方面尚未设立专职机构，国际学生的招生工作难以推进。美国教育委员会（American Council on Education，ACE）发布的2017年《美国大学国际化调查报告》显示，美国的高校中通常设有专门的国际化办公室，并专门委任高级官员负责高校国际化发展的各项工作，这成为美国高校国际化发展的强劲助推力[15]。教育部第42号令的第二十二条指出，“高等学校应当明确承担国际学生管理职能的工作机构，负责统筹协调国际学生的招收、教学、日常管理和服务以及毕业后的校友联系等工作”[16]。国内有高校设立此类机构，并由其统筹国际学生的招收与管理工作。例如，同济大学设有留学生办公室，负责国际学生的招收与日常管理工作。目前，太原理工大学尚无类似机构，也没有专职人员，在一定程度上制约了招生工作的拓展。
（二）国际学生培养和管理工作中的问题及成因
太原理工大学提出，“十三五”期间，该校将建设高水平、国际化、创新型高校作为重点目标，并将国际化作为三大发展任务之一[17]。国际学生的培养质量是学校国际化的工作内容及重要指标。近年来，太原理工大学的国际学生规模逐渐扩大，但该校在国际学生培养、管理等方面的问题逐渐显现。
1.语言障碍导致专业授课难度增大
英语作为当今世界的通用语言，是欧美国家开展教育国际化的天然优势。太原理工大学除2017年招收的部分研究生拟采用全英文授课外，其他80%的学生均采用中文授课。尽管学生在进入专业课学习之前已强化学习至少一年的汉语，并通过新汉语水平四级（HSK4）考试，但语言仍然是专业课学习的主要障碍。2017年，太原理工大学尝试为部分国际研究生开设全英文授课专业，然而对于该校绝大多数国际学生而言，英语并非他们的母语，语言仍然是教学过程中急需解决的一大问题。
2.学科设置国际化程度不足
随着教育国际化的不断发展，教育学科的设置必然发生根本变革，符合自身兴趣与职业规划的专业设置是国际学生选择学校的重要考虑因素。当前，太原理工大学部分专业设置尚未与国际并轨，学科设置缺乏灵活性，不能适应国际竞争环境及国际学生需求，一定程度上影响了国际学生的培养质量。
3.传统教学与课程考核方式尚未满足国际化要求
目前，太原理工大学在国际学生教学上多采用大班授课形式，以教师为中心的教学方式占主导，学生缺乏主动性。在考核上采用传统期中或期末试卷考试的方式，一张试卷确定成绩高低，不能有效调动学生的学习积极性，发展学生的创新能力。同时，单调的考核方式导致考核内容具有局限性，未能综合评价学生的学习能力与学习态度。
4.与中国学生的“趋同化培养与管理”程度不高
就世界范围而言，趋同化培养与管理已成为国际学生培养管理工作的主要模式之一。自20世纪90年代以来，我国逐渐转变过去对国际学生的“差异化”“特殊化”培养管理模式，逐渐形成了中外学生采用趋同化培养与管理模式的共识[18]。这一模式旨在对国际学生与本土学生采用相同的培养管理流程与方式，增进文化交流，促进知识融通，节约培养成本，提高管理质量。然而，由于国际学生来自不同的国家，具有不同的语言、历史、文化、宗教背景，导致国际学生在留学初始阶段跨文化心理适应性问题较为突出。加之高校教师与管理人员在教学与管理工作中常对国际学生降低要求，甚至对国际学生优先化、差别化、特殊化对待，直接导致培养和管理工作的各项成本增加，难度增大，不利于中外学生的文化互通。
三、改善国际学生招收、培养与管理工作的策略分析
（一）国际学生招收策略分析
1.拓展招生渠道，建立融洽合作关系
为了吸引国际学生，学校应开拓思维，积极规划，有步骤、有针对性地通过参加国际教育展、海内外校友会、与国际院校的合作等多种渠道，在稳步发展亚非地区招生工作的基础上，加大对欧美国家学生的招生宣传力度，主动出击，主动推介，力争提高学校在海外的知名度。
2.响应国家号召，拓宽招生平台
中共中央办公厅、国务院办公厅正式印发的纲领性文件《关于做好新时期教育对外开放工作的若干意见》对我国教育的对外开放事业，尤其是留学工作进行了全面指导。学校应在国家宏观政策的指导下，积极拓展“一带一路”沿线国家和地区的招生工作。积极申报“丝绸之路”中国政府奖学金项目，落实“一带一路”倡议，为沿线各国培养行业领军人才和优秀技能人才做好准备。
2017年，太原理工大学积极申报并获批“丝绸之路”中国政府奖学金项目，开启了国际化发展的新平台。在今后的工作中，需严格遵守“围绕战略、精准投放，整合资源、协同推进，发挥优势、互利共赢，立足当前、着眼长远”的基本原则，加强与“一带一路”沿线国家和地區高校的合作与交流，加强与国内外企业的合作，开展“订单式”招生、“订单式”培养，开拓国际合作平台。
3.成立国际学生招生领导组，统筹协调国际招生工作
学校可以成立国际学生招生领导组统筹管理招生工作。高校领导层应具备国际化视野，立足本校、放眼国际、统筹规划、全面布局，主动“走出去”，把国际学生“引进来”，同时确保国际学生招生部门与各院系有效对接，为后续的专业培养及管理工作奠定基础。
（二）国际学生的培养与管理策略分析
1.完善预科体系，克服语言障碍
学校应设计一套内容丰富、针对性强的预科课程，既要满足学生语言技能的需要，又要满足学生专业学习和日常生活技能的需要。除基础汉语课程外，还可开设专业及生活应用等方面的课程，开设学生辅导中心，提供个性化辅导方案，为学生的专业学习及跨文化交流奠定良好的语言与专业基础。
2.优化学科设置，吸引优质人才
在推进“双一流”建设的指引下，集中力量布局优势学科，整合创新资源，积极促成中外合作办学、科研机构协同创新、国际人才联合培养，全面提升学校的科研水平。2017年9月，太原理工大学化学工程与技术专业入选国家一流学科。学校应本着突出学科优势的原则，以化工专业为龙头，以传统重点专业如化学工程与技术、材料工程、矿业工程、机械工程、建筑工程、信息工程、水利工程、电气工程等为特色，辐射其他学科，实现重点突出、专业多样，增强学校对国际学生的吸引力。
3.优化教学方式，探索国际化人才培养新模式
对于国际化人才管理者而言，要全面布局，整体规划，完善国际化学生培养模式，优化国际学生管理机制，探索新型国际学生教育方式。国际化学生的培养是国际化教育的重要构成内容，要加强网络和信息系统建设，推进智能课堂与智能校园建设，提供国际学生教育的技术保障。创新国际学生人才培养模式，开发慕课（MOOC）、大众开放在线研究课（MOOR）、私播课（SPOC）等在线双语或多语教学模式与资源，增强学校“双一流”建设的实力。
4.组建国际化、高水平的师资队伍
高等教育的国际化离不开具有国际视野的优秀教师。学校应定期根据专业领域、技术层次对专职教师进行定向培养，积极委派青年骨干教师出国学习、培训，鼓励归国教师开设双语或全英文授课课程，提高教学质量，推进教育国际化。
5.积极开展国际学生文化适应性的研究
国际学生的培养应以全面提升国际学生“知华、友华、爱华”的意识为己任，以培养“亲华”的优秀国际学生为目标[19][20]。在具体工作中，及时为国际学生提供跨文化心理咨询服务，通过开展丰富的文化体验与实践活动，弘扬中华民族优秀的传统文化与民族精神，有效提高学生的文化适应能力，促进学生的跨文化交流与沟通。
6.打造国际化、标准化的硬件设施
高校在不断提升教学科研软实力的同时，也要重视硬件配套设施的建设。国际化、标准化的硬件设施，是教学的必要条件和有力保障。学校要在现有的教学及生活设施基础上，建设多媒体智能教室、国际标准的活动场所及公寓，为国际学生的学习与生活提供便利。
7.制定健全、完善的管理制度
为使国际学生的管理更加规范化、国际化，高校要在学习和借鉴国内外先进管理经验的基础上，制定并完善一系列规范与具体管理措施。具体可从以下几方面着手：加强专业的管理队伍建设，及时了解学生动态；积极贯彻“以管促教”“以管促学”理念，科学管理、细致服务；建立完善的国际学生社团（如国际学生会等），实现国际学生自我管理、自我教育、自我服务的“三自”目标；建立先进的信息化管理系统，实现相关部门间管理信息的互通共享；逐步完善各项管理制度，在学生培养、财务管理、后勤服务等方面给予指导和提供保障，通过管理的“四化”，即规范化、信息化、智能化、人性化，实现高效的国际化管理。
8.健全全社会广泛参与国际学生工作的体制机制
2017年10月24日，联合国教科文组织发布2017-2018年度《全球教育监测报告》（GEM Report），其中指出：“教育是我们共同的责任——政府、学校、教师、家长以及社会各界都与其脱不了干系”[21]。在高等教育国际化进程中，国际学生成为教育链上新的一环，国际学生来华求学的过程，同时也是输出本国思想文化与先进技术的过程，它不仅有助于提高学校的教学水平与国际化水平，还能为地方社会经济作出一定贡献[22]。因此，需要健全全社会广泛参与国际学生工作的体制机制，调动社会各界的积极性，主动关注与配合学校对国际学生的管理，促进交流，保证国际学生工作的健康发展。
四、结语
国际学生的招收、培养与管理工作是一项系统而复杂的工作。在国家教育“十三五”规划下，今后几年将迎来国际学生工作快速发展的时期，也是相关工作逐步成熟、不断完善的关键时期。习近平总书记在党的十九大报告中指出，“中国特色社会主义进入了新时代”，而新时代的国际学生工作也应当顺应时代潮流，加强中外交流，促进国际合作，实现合作共赢。国际学生管理工作者要在实践中不断检验工作策略，稳妥推进国际学生的招收、培养和管理工作，共筑新时期教育对外开放的新格局。
参考文献：
[1]教育部.国家中长期教育改革和发展规划纲要 （2010-2020年）[EB/OL]. http：//www.moe.edu.cn/srcsite/A01/s7048/201007/t20100729_171904.html，2018-03-01.
[2]教育部.教育部关于印发《留学中国计划》的通知[EB/OL]. http：//www.moe.edu.cn/srcsite/A20/moe_ 850/201009/t20100921_108815.html，2018-03-03.
[3]新华社. 中办、国办印发 《关于做好新时期教育对外开放工作的若干意见》[EB/OL]. http：//www.xinhuanet.com/politics/2016-04/29/c_1118775049.htm，2018-03-03.
[4][16]教育部. 学校招收和培养国际学生管理办法[EB/OL]. http：//www.moe.gov.cn/srcsite/A02/s5911/moe_621/201705/t20170516_304735.html，2018-03-03.
[5]王辉耀，苗绿.国际人才蓝皮书： 中国留学发展报告[R].北京： 社会科学文献出版社，2012.
[6]新华网.陈宝生：中国已成为世界第三、亚洲最大的留学目的地国[EB/OL].http：//www.xinhuanet.com/politics/19cpcnc/2017-10/22/c_129724590.htm，2018-03-03.
[7]李盛兵，刘冬莲.高等教育国际化动因理论的演变与新构想[J]. 高等教育研究， 2013（12）：29-34.
[8]張德启.塑造世界公民：美国高等教育国际化进程中的林肯计划[J].全球教育展望， 2009（10）：61-65.
[9]魏华， 卢黎歌，李华.欧洲高等教育国际化：“伊拉斯谟世界计划” 案例研究[J]. 西安交通大学学报： 社会科学版， 2013（2）：104-108.
[10]秦东兴.日本高等教育国际化的新路径——以 “加强大学世界拓展力事业” 为例[J]. 中国高教研究， 2017（3）：72-77.
[11]徐晓红.论澳大利亚八校联盟高等教育国际化战略及启示[J].高教探索， 2013（3）：64-68.
[12]苏敏，虞荣安.中国高等教育国际化的历史渊源与现状分析[J].西北工业大学学报：社会科学版， 2014 （2）：84-88.
[13]孙刚成，宋紫月.中国高等教育国际化的现存问题与发展路径[J].集美大学学报：教育科学版， 2017（4）：43-49.
[14]李连涛，田敏.基于历史视角的中国高等教育国际化战略[J].延边教育学院学报， 2015（3）：8-10.
[15]Brajkovic， L.，R.M. Helms.Mapping Internationalization on US Campuses[J]. International Higher Education， 2018（92）：11-13.
[17]太原理工大学.学校简介[EB/OL]. http：//www 2017.tyut.edu.cn/info/1033/1356.htm，2018-03-01.
[18]徐艳春，李文武，鲁玲.高校来华留学生趋同化管理的研究[J].教育教学论坛， 2016（43）：11-12.
[19]徐乾.来华留学生管理模式浅议[J]. 中国校外教育， 2011（10）：6.
[20]刘京辉.在中国高教学会外国留学生教育管理分会第六次会员代表大会上的讲话[J].外国留学生工作研究， 2017（3）：4-7.
[21]徐玲玲.联合国教科文组织2017-2018年《全球教育监测报告》关注教育问责制[J].世界教育信息， 2017（24）： 34.
[22]新华网.中共中央办公厅 国务院办公厅印发《关于加强和改进中外人文交流工作的若干意见》[EB/OL]. http：//www.xinhuanet.com/politics/2017-12/21/c_1122148432.htm，2018-03-07.
编辑 徐玲玲 校对 吕伊雯