研究范例哲学论文范文第1篇
摘要：文章旨在对经典诠释及中国哲学研究方法作一深入反思，其主要省思对象为当代新儒学及与之相关的中国经典诠释与哲学系统研究。文章首先指出，“古典话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”之间应有一恰当的融通与转化，并因而检讨了格义与逆格义等问题；其次就“话语诠释权”和“文化主体性”等相关问题进行检讨，厘清“权力”与“知识”的复杂关系；进而着手一种“文化型态学”的工作：依“天人”、“物我”、“人己”诸向度对比了“存有的连续观”与“存有的断裂观”，并进一步对比“存在与思维的一致性”及“存在与价值的和合性”，指出当前中国哲学诠释所涉及的问题及其解消之道。正因有“文化形态学”上的宏观对比，我们在中国哲学研究上才能对古典的话语进行恰当的诠释，进而从事融通、转化和创造的工作。惟其如此，中国哲学研究才能不仅仅止于“史”的研究，还可以是“论”的创建。当然，从“道、意、象、构、言”这五个诠释层级看，中国哲学有着诠释学上的循环，也正是因此循环而有新的转化与创造的可能性。
关键词：格义；逆格义；生活世界；存有连续观；存有断裂观
2002年11月25日，我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系，应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座，题为“当代中国哲学思维向度之理论反思”，讨论的主要是“文化主体性”、“历史社会总体”、“生活世界”，“传统与当代”，“大陆与台湾”等论题，该讲稿记录已刊载于《人文学方法论：诠释的存有学探源》(读册文化2003年版)。现在这篇文章主要想继续这篇讲稿的讨论，针对中国哲学的研究方向与方法，就自己这三十年来参与研究的-些心得，提出些许讨论以就教方家。
一、关于“古典话语”、“现代话语”诸问题
关于中国哲学研究之话语，其所涉及的有“古典话语”、“现代话语”，此两者又分别涉及“生活话语”、“学术话语”，如此一来，就有“古典生活话语”、“古典学术话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”四个向度。
“古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近，再说。本来生活话语与学术话语是通和为一的，它们的关系是连续的，而不是断裂的。如孔老夫子提出“仁”、“礼”、“义”，这是学术话语，它虽是古代话语，但仍活在现代之中。说“仁者，爱人”、“有礼者，敬人”(《孟子·离娄下》)，说“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上》)、这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。
中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而传统典籍之语，实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”交织而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍，它的成就在于恰当地确置其情境与角色，作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功，但很难启动我们当代人所及于生活世界而生的崭新思考。
想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考，自然要将它们驱策到现代的生活世界之中，一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语，如成语“罄竹难书”、“出尔反尔”、“群龙无首”、“骑虎难下”，这些话语就在我们当前的生活之中，而它们一样也存在于古代的语言中，只是意思有了些变迁。如此一来，我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。但着实地说，仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辩”，或者不能尽其义地充分表达其意蕴之总体。但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。
若再举一例则更明白。“三达德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能说，但还是有隔；若转作一诠释说“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志，就显然与现今的生活世界近了些，听起来自然亲切些，我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然，这是某个向度的诠释。并不足以尽其意蕴之全。不过，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为重要的。因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度，我们才可能缔造新的哲学概念。
用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一理解、诠释、表述和重构的过程。这个过程有着创造的作用，这是毋庸置疑的。我们说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬。说“悌”是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”，说“性即理”强调的是“道德的本性即具有道德实践的法则”。这都不免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个过程是十分重要的，尽管它充满着多义性、歧义性，甚至引来更多的麻烦与争论，但如何去包容差异，让生活世界活生生的感知与这些话语连在一起，却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此，中国哲学研究亦当如此。
如说道家思想的“道法自然”，则必须回到原先的脉络讲“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德经》第25章)，这说的是：人学习地的博厚，具体的生氏，进而学习“天”的高明，朝向普遍的理想，进而学习“道”的整全，回向总体根源，最后则要学习“自然”，在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”，进而“总体的根源”，最后则达到“自发的和谐”的境域。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界联系在一起，交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。我以为当前的哲学研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”说说过去，需要的是深层的诠释与明白的表述。
二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题
19世纪中叶以来，东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下如何保有自家文化的主体性，如何握有自家诠释的话语权，此事极为重要。事实上，这就像国际经济中的货币，如何有自家的货币，而且强旺有力，并与其他货币能有适度的融通，这涉及到一国经济的主体性。须有“国”才有“国际”，若无国，何来国际?哲学的国际化同样如此。
几年前，中国哲学界热烈地讨论“中国哲学之正当性与合法性”问题。这个问题当然可以讨论，但若拘泥在“中国哲学是否有其正当性与合
法性”，那就有所陷溺，若是讨论“中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在”，那是可以的。这就好像问“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”，这问法是不当的；但若问“中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在”，这问法便可以问出许多道理来。1492年，哥伦布明明是“侵入旧大陆”，却说是“发现新大陆”。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方，还以为是印度，后来为了有别于东边的印度，就改称西印度群岛。这样的颠三倒四居然都可以。完全不顾原住民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权，而另一方失去了文化的主体性，如此而已。这问题不严重吗?当然很严重!如果说，“中国哲学的正当性与合法性”要做一个论题来论，那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?
关于文化主体性问题，我常用筷子与叉子作比喻。筷子与叉子是中西不同的餐具。其用法不同，规格亦异。若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用夹的：或者，我们明知筷子是用来夹的，而故意忘记筷子是用来夹的，而以叉子的标准来看筷子，我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实，反过来想，从叉子的标准来说，筷子是很低劣的叉子，但从筷子的标准来说，叉子根本不能作为筷子。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体：而使用叉子则是主体通过一个中介者。强力侵入客体，控制客体。要说文化象征的意义，使用筷子是一“文化的王道主义”，而使用叉子则不然。相对的比较接近于“文化的霸道主义”。
中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，正如同西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学，而是在两相对比下，在多元与差异下，重新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处。审之、视之、考之、察之，渐辨以明。然后再问：中国哲学参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在，将与先前所预设者有所不同。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国；有了自己的国，才有国际。有了话语的发言权，才有真正的交谈，才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈，才能坦然明白，才能健康地发展。
要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一具有主体的文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之，我们用到“知识”一词。不能只想到“knowledge”，我们应想到“识”指的是“了别于物”，而“知”强调的是“定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”)，汉语的“知识”一词不直接等同于“knowledge”一阋。用汉语思考，在生活脉络中、文化传统中思考，这样的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一词，不能只想到“moral”，我们应想到《论语》的“志于道，据于德”(《论语·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“总体的根源”，“德”是“内在的本性”，这样的“道德”含义显然对比起西方哲学所说的“moral”有很大的不同。又如“明白”一词，若只相应于“understand”，就嫌狭隘了些，若连着“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虚室生白”(《庄子·人间世》)来进一步诠释，则会有意想不到的诠释学效应。
哲学界这些年来争执的论题涉及“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实，不用担心“汉话胡说”，因为除了“汉话胡说”以外。还有“汉话汉说”，还有“胡话汉说”，还有“胡话胡说”，就在这多元差异的包容下，两两相待，交谈对话就会有一崭新的主体际的互动，就可以出现新的话语，就可以出现新的思考、新的哲学。不过，要注意的是，不能只是“汉话胡说”。要有更多“汉话汉说”、“胡话汉说”，才能取得平衡。“汉话汉说”，除了古典如其古典的说以外，更重要的是从古典到现代，用现代的汉语，如其生活世界的觉知，以其日常性的话语说之，以其现代的学术话语说之。例如说“仁”是柔软的心肠，是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”、“汉话胡说”，说Metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”，这“道”说的是“总体的根源”，这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别，但仍有可相互融摄处。记得多年前，我在中国社会科学院访学，与叶秀山先生谈起中西哲学话语的问题，他作了一个比喻。他说，中西哲学对话像和面粉一样，初时双手黏和，手与面粉相黏难分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在众声喧哗下交融互动，久而久之，汉语还是汉语，“胡语”还是“胡语”，当然，此时的汉语已非原来的汉语，此时的“胡语”亦非原来的“胡语”了。“格义”与“逆格义”的问题，可置于此来理解。
三、关于“文化型态学”及其相关的对比哲学问题
哲学作为整个文化传统之“所产”，同时也作为整个文化传统之“能产”，最终所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三个向度，而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”的方式。一是“存有的连续观”，另是“存有的断裂观”。在宗教之型态上如此，在哲学之比较上亦如此。这种对比是需要的。这样宏观的对比需要落实于细节之诠释上，而不是用此来一概其余。它的目的在于经由对比而得彰显，因此彰显而得明白。
如就“神人分隔”与“天人合德”作对比，显而易见，“天人合德”一面，其宗教就不会是一神论，而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说，东方强调“道论”，西方重视“形而上的实体”。“道论”之所重的“道”是“总体的根源”，不是形而上的实体：若要说是形而上，这形而上亦是强调“形著”而上溯其源的形而上，与“物理之后”的形而上有所差异。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯谓之道”，“形著而下委其形。如此之下委谓之器”。“形著”是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”，因为“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现，非一凝然坚住之体。顺此来说，则不可说“道”之为“道”，此“道”是“实有型态”之道，还是“境界型态”之道。即就儒道两家之差别来说，亦不是此道之果为实有型态还是境界型态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在“主体的自觉与参与”，道家重在“主
体之致虚与顺成”。
“道”既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说。散之可以为“气”、“心”、“理”三核心性概念来展开，“气”强调“存在的历史性”，“心”强调“道德的主体性”。“理”强调“超越的形式性”。三者互为依倚，相待以成，宋明儒学之展开正可看出此丰富性，如此不必强以为何者为主流之嫡系，何者为旁流之别子，这终将失去应有之差异包容性，造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为“别子为宗”。议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜!⑥事实上，宋元明清之儒学发展。起先重在“道”学的概念，重在从总体的根源往下说，继之则重在“理”学的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而实之，重在“内在的主体性”，进而转为“纯粹的意向性”，再而开启一“存在的历史性”，这是一完足而充实的发展，是一再转进的发展。不论“气学”、“心学”、“理学”皆强调“统之有宗”、“会之有元”，皆同意“体用一源，显微无间”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即为道德之源。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实。
以是而论，朱子的“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知，不会只是一“横摄的静涵静摄系统”，而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》中明说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也，盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”问题的关键点就在于“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，这清楚地宣告了，指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止。而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”，不过，它不停留在“横摄”，而重在“归纵”，归于纵贯的创生。事实上，问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一，他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”，如“一鸟之双翼”，以是之故，可推断必是“横摄归纵”，怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的。这是立场的宣示，是学派的争竞而作的宣告，并非如实之言，其可议者多矣。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜!
又顺此文化型态学之对比，“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比，前者多强调“以言代知，以知代思，以思代在”，可以说是来自巴曼尼德(Parmanides)“存在与思维的一致性”的思考。相对而言，后者多强调“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”。“存在”与“价值”既然和合为一，就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。这不会只是指向对象物的思考，而是会回向于心之定止的思考，这样的反思是如孟子所说“心之官则思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之实也。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。如《易经·乾卦·大象传》中有“天行健，君子以自强不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其当“自强不息”，所指即此。又《坤卦·大象传》中有“地势坤，君子以厚德载物”，《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则，而落实于人间世之伦理道德，也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉!”置于如上所论之脉络，也就自然易解，而不会说是犯了如摩尔(G.E.Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。
承上所述，可知“存有的连续观”与“存有的断裂观”的这种文化型态学上的分判，将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的对比厘清。西方以一神论为主流，而中国则以“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”，而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神，而吾人强调的是“教出多门，道通为一”。西哲以“存在与思维的一致性”为主导，吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知，吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外，必须回到主体的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。借用马丁，布伯(Martin Buber)所作“我与你”(I andThou)、“我与它”(I and it)的对比，中国哲学较之西方哲学更注重“我与你”这个范式。
如上所论，大体说来，中国哲学有“天道论”、“心性论”、“实践工夫论”。相对应于西方哲学有“形而上学”、“知识论”、“伦理学”，但其含义有所区别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”，而是一“天地人我万物通而为一的总体根源”，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及实践工夫论，这显然并不恰当。相对来说，吾人若说先自家心中有所体会，再将此体会映照于形而上之天道而诠释之，这也不适当。换言之，说《中庸》、《易经》是“形而上学之道德学”是不恰当的，若改说是“道德的形而上学”，其实也并不恰当。当然，此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，据于德”之“道德”就恰当了。
四、跨过“格义/逆格义”：对比、厘清、融通、转化与创造
中国哲学确实已经到了跨过“格义”、“逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造。以唐牟二先生为例，他们的著作，虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹，但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造上的功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”之系统，唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统，亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的，一近于黑格尔式的，近则近矣，实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统，各有其特色，而在话语之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增严谨，这是值得肯定的。如何汲取其精髓而可贵者，如何汰涤其遮蔽限制者，这是我们这一代人需要努力的地方。进而，中国哲学须有进一步的创造，不能只是徒作哲学史概括研究。
令人担忧的是。由于学术体制的钳制，中国哲学研究趋向于琐碎化、狭隘化，成了新饾订考据，常常流于可以“见毫末之细，而不见舆薪”，
“见其小而不见其大”。另者，在话语的使用上常因于陈言旧说，而无开创的勇气；而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、实感、无真切的诠释，亦难有适当的重建。就在这陈言旧说下，因袭着老问题、老意识，旧话重提，冷饭重炒，看似有了成绩，实不免虚应故事而已。除此之外，又因学术山头林立，基于利害考虑，各安其位，看似无斗争，其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”，终至漠然无视而已。如以朱子学为例，牟先生之“继别为宗”说，二十余年前即有异于其说之争议，至于今日，此争议仍在，其仍在并不是经由合理沟通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。这样的客气方式是对中国哲学发展的极大伤害。如此固守师说而不参与讨论者。其于牟先生而言，实其罪人也。再说，唐牟所论本有异同，而且其异同甚大，牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解，殊为可惜!吾今所论，亦望其来者，有所进矣!勿自限也。
如前所论，“中国哲学研究”亦因之常后返作一“中国哲学史研究”，而以此中国哲学史研究作为中国哲学。这样一来，便使得中国哲学研究只是一看似客观，实则与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然、与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。此种研究与1958年当代新儒家发表宣言所斥者有何差异?当代新儒学之后学者，若不能免于此，其亦可叹也。须知：中国哲学研究重在哲学所涉主题。而中国哲学史研究重在历史变迁，两者当然有密切关系，但毕竟为不同。无深入的中国哲学研究，则中国哲学史的写作亦难有更深入、更适切的立论：无总体而适当的对中国哲学史的理解，则中国哲学的研究亦容易陷入自己所提的虚问题，而虚以解之，以虚为实。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已；以古话重说，做做概括，说是学术史，不免太轻易了些。
如上所述，中国哲学之研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步的创造是必要的。当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境。我常说，不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”。但若仅限于原典，无真切之问题意识，无真实之意向，则走不出坐标之原点，也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学有金岳霖的《论道》、冯友兰的《贞元六书》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英的“本体诠释学”的创构，刘述先的“理一分殊”的再造，吴汝钧的《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。还有二十余年前，即有史作柽的《存在之绝对与真实》，是书颇有洞见，然而学界亦多忽殆，甚为可惜。其实，更早先的台湾哲学家曾天从、方东美，对于中西印哲学都有全面的理解，尤其曾天从之理路脉络更是宏伟，却往往都为学界所忽略。
忽略中国哲学的创作，而徒作中国哲学史，尤其古代学术史的概括，这是当前巾国哲学界的大体状况，其所来亦数十年矣!我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学创作颇有所向往，数十年来，即以此为务，自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出“存有三态论”之建构：后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”作为讲纲，更于1997年《揭谛》发刊词发表《“道”与“言”》。这样大体确立了“存有三态论”的基本观点。我于2006年所著《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书提出“儒学转向”，从“新儒学”迈向“后新儒学”，从“心性修养”转向“社会正义”，从原来的“内圣一外王”转向“外王一内圣”，从“两层存有论”转向“存有三态论”。儒学是到了该转向的年代了，这转向是依着儒学而开启新的转向。这样的转向又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”，“六经责我开生面”；“转向儒学”，“生面责我开六经”。
近十年来，我讲中国哲学诠释的层级可分为“道、意、象、构、言”，“言”之为句子，其为记忆也：“构”之为结构，其为把握也；“象”之为图像，其为想象也；“意”之为意向，其为体会电；“道”之为根源，其为体证也。这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一。这种循环可以说是“诠释学上的循环”，在此循环中有一崭新的转化与创造。不论哲学史或哲学之研究，在诠释学的反省上都当涉及此五个层面，尤其哲学之研究，以及由之转化而成的哲学的创造，更是要溯及根源之道，非此不可。虽为哲学创造亦不可离此五层面的诠释学循环，唯此循环乃所以取证。若以其他方式说之，人文之学实不外于“典籍之佐证”、“历史之考证”、“经验之查证”、“心性之体证”及“论理之辩证”。(关于五证之说，参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒：《话语、思考与方法：中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》，载《台北大学中文学报》，2007年第2期。)哲学研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”。当然，前三者则当依倚于可依倚的材料与权威上说。就后两者来说，当由“言”而溯于“构”，进而溯于“象”、“意”，最后则上溯于“道”。如此说来，实不可泥于陈言旧说也，但亦不可弃此陈言旧说，而须知“温故而知新，可以为师矣”(《论语-为政》)，须得“因不失其新，亦可宗也”。(语出《论语·学而》，原文一般作“因不失其亲，亦可宗也”，“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”。)
中国哲学的研究方向与方法已到了一崭新的年代了，我们不能忽视这一变迁，我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献之认取，批判地继承与进一步转化，创造之、发展之，如此才不愧为先哲之劲力也。作为唐牟二先生的后学者，我想这些工作是我们应该携手齐心来做的，不可意气以塞之，权力以制之，利害以蔽之，终至伤身害性，离了方寸之良知，人而如此，天道宁论也耶!人而如此，天道宁论也耶!
最后，兹引我2003年《道的错置：中国政治思想的根本困结》一书序言的最后一段文字结束本文：
诚如熊十力夫子所言，哲学是“思修交尽”之学，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以启其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。数十年来为学，虽稍有所得，不敢说上下回向于两间，不敢说证得正果，也不敢说是菩萨“留惑润生”，而深切的自知这一切仍只是“带业修行”而已，因缘果报，何得一时脱落，犹未可知，但愿“苟全性命于乱世”，“鞠躬尽瘁”，黾勉以之尔矣!
[责任编辑 李小娟 付洪泉]
研究范例哲学论文范文第2篇
【摘要】大学英语是我国高等院校必修课程之一，旨在通过大学英语的教学，进一步提高学生的英文水平，培养更适合社会需要的实用型人才。但是大学英语课程教学中存在着一些问题，大学英语教学改革形势紧迫。本文从文化哲学的视角对大学英语教学改革相关事项进行研究，以促进大学英语教学改革的深入。
【关键词】大学英语 教学改革 文化哲学研究
随着社会经济的发展和对外开放的不断深入，大学生的英语水平与其自身的发展有着越来越紧密的关联，大学英语的地位越来越高，但是以往谈及大学英语教学改革，多是从课程设置、教学方法等方面进行，少有涉及到大学英语教学的深层次文化哲学理论的研究。
一、大学英语教学改革中存在的问题
（一）教学方面的问题
首先，大学英语教学依然存在着我国英语教学的普遍问题，即填鸭式教学的问题。进入大学阶段，英语的教学应该更多的注重实用性，以切实锻炼学生的各方面能力，促进学生融入社会。但是部分大学英语教师思想观念陈旧，不能改进自己的教育方式，在教学中仅仅要求学生记住课堂上的内容，而对扩展方面的知识少有要求。这就导致了大学英语教学形式过于单一，其根源来自于教学内容与形式设计的不合理，难以调动起学生进行英语学习的积极性。大学英语教学改革成了“旧瓶装新酒”，并没有从根源上发生变化。
其次，大学英语教学在教学的过程中忽视了对学生人文素养的培养，忽视了英语作为一门语言类学科，在人文精神的传播方面能够发挥的巨大作用。大学英语四、六级考试是我国大学生均要参加的考试，通过考试来考查学生的英语水平，但是“四六级”考试逐渐成为了大学英语教学的主要目的，教学的内容便是教学生如何应对考试，在课堂上要求学生做题而忽视了对文本知识的讲解，本末倒置。
（二）教学评价标准方面的问题
大学英语教学改革中教学评价标准存在的问题即是学生获取知识的结果与知识的价值方面的冲突。学生获取知识的结果通过种种考试的分数来展现，不仅有大学英语“四六级”考试，还有期中考、期末考，考试的分数决定了学生学习的水平。但是知识本身的价值缺乏衡量的手段。学生究竟有没有确切的理解所学内容的文化内涵，有没有了解知识中所蕴含的哲学价值，有没有将所理解到的深层次的伦理价值运用到英语的表达中去，在大学英语的评价体系中没有涉及。
部分学校将大学英语教学作为学与教相分离的教学活动，片面地将师生这两者之间的关系看作成相互独立的个体教学活动。在评价教学的过程中，严重地忽视学生的主体地位，使学生长期处于消极被动的地位，导致教学评价并没有发挥出实质性的育人功能。
二、大学英语教学改革中的文化哲学含义
（一）文化哲学的含义
文化哲学可以说是所有课程设置的中心价值体系。每一种课程在设置之初，就要对课程本身的本质属性进行充分的研究。文化哲学注重人的本质，强调人存在的意义，符合我们当前在教学改革中提倡的以学生为本的教学思想，也符合大学英语教学的提高学生能力的目的。文化哲学观点可以成为大学英语教学的理论指导。
（二）文化哲学视角下的教学改革
文化哲学视角下，所有的教学活动都将走上一条由简单的教学活动逐步转向多元的教学活动的道路，这是“人”的发展的本质要求，是文化哲学视角的核心内容。也就是说，英语课程的设置与教学实践，都会逐渐的走向多元化的道路，英语的学习会逐步褪下填鸭式教学的外壳，而显现出实践式教学的本质，不论是教学的方式还是考核的方式，都会向如何提高学生的综合文化素质方面转变。
三、大学英语教学改革的文化哲学策略
（一）以学生为主体
进一步强化学生在大学英语课堂上的主体地位，在教学活动中，改变由教师讲课、学生聆听的传统模式，将课堂交给学生。首先要做的是提高学生对英语学习的积极性，可以改变现有的大学英语集体教学的现状，让学生自己选择感兴趣的英语课程，由点及面，先养成学生自主学习的能力，再谈如何提高学生的英语水平。其次课堂上要鼓励学生多说多想，加强学生与课堂教学的融入性。最后要多增加课外自主学习的环节，由学生选择感兴趣的课题，教师只需起到一个辅导的作用。
（二）以提高人文素养为目的
在课堂教学中，鼓励学生深入的思考所选课题，可以采用分组的形式，要求学生从文化的、历史的、自然的、哲学的、科学的等多方面进行文本内容的深入思考，采用汇报演讲的方式，促进学生之间的交流。教师也要着力于提高自身的人文素养，才能在面对学生的问题的时候起到良好的引导作用。
（三）以实践为考核标准
文化哲学视角下的教学改革，势必涉及到考核标准的变化。成绩不能是考核学生能力的唯一方面。现今，大部分学校在英语成绩的期末考核中都加入了平时表现这一环节，部分学校甚至将学生的平时表现作为考核的重点。这是一种有益的探索，但是学生的平时表现的评价体系也应有相应的改变，不能一味的关注课堂上是否遵守纪律，是否积极回答问题，还应该关注学生是否有参加相关实践，是否对某一问题深入思考并独立的得出结论等。
总而言之，本文研究了文化哲学视角下的大学生英语改革中的问题，只有以学生为本，在教学中面向实际，提高学生的综合素质，才是大学英语的改革之道。
参考文献：
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[2]孙宇.大学英语教学改革的文化哲学研究[J].才智，2014（35）：30-31.
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研究范例哲学论文范文第3篇
摘要：[目的/意义] 北京市哲学社会科学研究基地建设已经迈入第15年，基地数量达到79个，成为建设首都新型智库的重要抓手之一。为了进一步推动研究基地提质增效，发挥其在新型智库建设中的借鉴与示范作用，在2018年暑期前后对其开展了深入调研。[方法/过程]采用调查法、文献研究法、个案研究法、定量分析法、定性分析法、经验总结法、描述性研究法等多种方法开展调查研究。[结果/结论]通过本次调研，总结归纳了研究基地建设管理的主要做法、显著成效、经验启示、存在问题，提出了今后建设发展的思路意见。本文对新型智库特别是类型相近的高校智库平台建设有一定的借鉴作用。
关键词：新型智库 北京市社科研究基地 智库研究
分类号：C289
DOI： 10.19318/j.cnki.issn.2096-1634.2018.05.12
1 引言
历经15年探索实践，北京市哲学社会科学研究基地（以下简称“研究基地”）成为首都新型智库建设的重要组成部分。如何进一步提质增效，更好发挥出新型智库作用，并对类似智库的建设管理提供一些借鉴与启示，為了回答这些问题，对研究基地进行了一次深入调研。
2 基本情况及成效
2.1 建设与管理的基本情况
我国可以作为智库的传统科研机构数量不多，新型智库建设近年才火热开展起来，北京社科研究基地建设起步比较早。2004年，为了贯彻落实中央和北京市委关于繁荣发展哲学社会科学的意见精神，北京市社科规划办与市教委依托首都地区高校建设了第一批17个研究基地，至今已有79个。总体上看，北京社科研究基地建设起步早，数量规模大，不论从决策咨询功能水平上还是从社会效益影响上都已经被广泛认可，特别是研究基地的原则方向与建设内容高度符合中央关于建设新型智库的意见要求，在新型智库建设中发挥出了积极探索及示范带动作用。
研究基地建设始终围绕着“以服务决策为导向，以提升能力为核心，以改革创新为动力，紧紧围绕科学研究、人才培养、学术交流、咨询服务、资料信息建设等重点工作内容，不断提升科研水平和社会服务能力”[1]的总体目标思路，在研究基地设立、考核、管理等方面不断创新工作体制机制，以全方位服务推动科学化管理，努力成为相关研究领域内的专业智库。主要有4个方面的做法。
一是依循首都科学发展需求，科学论证，严格审核，规范设立。拟设立研究基地的单位依据自身优势，结合首都改革发展重点领域需求选择主攻方向。北京市社科规划办和北京市教委作为研究基地的主管方，根据《北京市哲学社会科学研究基地管理办法》对申报机构的学科优势、学术队伍、建设方案、规章制度、运行机制、科研条件等情况进行初审，然后组织专家组实地考察论证，论证合格的，批准成立并授牌。主管方与研究基地签订建设任务书，作为研究基地建设实施和评估验收的基本依据。
二是分类、分级、分工确权管理。实行“市社科规划办和市教委、高校、研究基地三级管理……基地负责人（基地主任）和首席专家分工负责基地日常工作制度……设立学术委员会，……本校学者不应超过三分之一”[2]。基于北京市委对社科研究基地工作的肯定与支持，2012年9月北京市编办专门批复市社科规划办设立研究基地工作处，增加一个正处级部门4人编制。
三是实行定期评估验收，动态综合管理。按照《建设任务书》“实行‘定期评估、达标保留、不合格淘汰’的动态管理。研究基地建设每三年为一个周期”[2]。采取专家组“结构性量化打分”的评估验收方式，《评分表》包括研究方向与发展潜力、队伍建设与人才培养、交流合作、研究水平与贡献、运行与管理等5项A类指标以及20项B类指标。验收结果优秀、合格的进入下一个建设周期，基本合格的限期整改，不合格的摘牌；对优秀的研究基地（优秀率控制在30%以内），在经费和科研项目支持上给予倾斜。已经逐年开展了11轮次评估验收，近两年有6个研究基地摘牌。
四是主管方对研究基地建设直接投入。主要是资助建设经费、设立北京社科基金研究基地项目、资助出版《研究基地年度报告》等。2015年以来北京市社科规划办资助的研究基地课题资金年度预算均在1，500万元上下，年均立项170项左右（重点项目15万元，一般项目、青年项目8万元），通过高层级项目立项研究带动了研究基地科研能力提升。要求并支持各研究基地编辑出版《年度报告》，2013年起每年评审一批年度报告项目设立为北京社科基金重点项目，以推动研究基地成果深度转化。2017年北京市社科规划办与社会科学文献出版社合作推出《北京市哲学社会科学研究基地智库报告系列丛书》首批10本蓝皮书，并滚动3年进行支持。市教委始终每年固定给予新增或评估为优秀的研究基地运行经费30万元，给予评估为良好、合格的经费20万元。
2.2 总体成效
截至本次调研，研究基地各方面建设取得显著成效，主要用如下6个方面累计的统计来表述。
一是承接各类研究项目特别是国家级项目的能力不断提高，彰显出研究基地作为新型智库的核心竞争能力。承担各级科研项目15，528项，其中，国家级1，397项，省部级5，228项，横向项目4，996项，自设项目3，907项。仅2015年至今的3年中，承接北京社科基金项目675项（经费6，154.7万元），平均每个研究基地近9项。
二是科研成果丰硕，水平持续提升。共出版专著5，010部，在全国核心期刊发表论文20，112篇，研究成果获得省部级以上奖励1，595项。
三是重视成果转化应用，智库作用得到较好发挥。向各级党政机关和社会单位提交成果中，撰写咨询报告4，950部，出版年度报告175部。获省部级以上领导肯定性批示833项，被实际部门采纳2，912项。
四是国内外学术交流合作丰富，影响广泛。举办全国性学术会议2，070次、国际性学术会议729次，讲学3，648人次。推动了研究基地最新学术思想、学术观点和科研方法的传播，有力促进中国学术、中国理论与国际前沿的对话和交流，提高了研究基地的学术话语权和影响力。
五是汇聚高精尖人才，重视引进和培养优秀中青年骨干。组建创新团队，加强人才梯队建设。目前，研究基地专兼职研究人员共计3，002人，其中，正高职、副高职、博士分别达1，460人、1，019人、2，354人。研究基地及依托机构累计培养博士1，408人、硕士6，618人。
六是科研经费逐年增长，科研条件不断改善。科研经费累计123，548万元。其中，北京市教委和北京市社科规划办各类专项经费投入80，306万元，占65%；依托单位配套经费17，296万元，占14%；自筹经费25，946万元，占21%，自筹能力不断增强。各研究基地网站、网页、微信公众号的建设不同程度得到加强。
近年来，研究基地工作多次被列入北京市繁荣发展哲学社会科学与新型智库建设的意见等文件中，多家社会媒体先后对北京社科研究基地建设的情况给予了积极的宣传报道。2011年8月，时任全国社科规划工作办公室主要领导批示“北京的研究基地办得有特色、有创新，有利于汇聚人才，多出成果，值得推广”。2015年初，时任中共北京市委常委宣传部长批示“市社科研究基地在智库建设中发挥了重要平台作用，十年努力，成绩斐然”。2016、2017年，先后有18个研究基地入选了光明日报与南京大学共同研发的“中国智库索引”（CTTI）来源智库，应急管理研究基地、北京交通发展研究基地获得2018年5月发布的“2017 CTTI-BAP智库最佳实践案例”最佳管理奖一二等奖，荣幸之至。
3 经验与启示
在研究基地建设中不断研究探索，找寻规律，创造形成了很多好的做法、经验和启示，主要有6个方面。
3.1 依据优势学科与人才资源找准目标定位是首要前提
“走总体定位清晰、学科主攻方向明确、研究目标不断深化的可持续发展道路，是研究基地建设取得成功的前提和基础。在建设过程中，不断结合社会需求，对接学术前沿，微调、提升、凝练研究方向，逐步构筑专业特色突出、学科优势明显的行业性研究中心”[3]。北京交通发展研究基地建设了十几年，孵化出“北京综合交通发展研究院”；以北京市经济社会政策发展研究基地、CBD发展研究基地为基本架构，在首都经济贸易大学孵化出“特大城市经济社会发展研究院”，这两个研究院入选了第一批首都高端智库建设单位，显示出研究基地培育孵化首都高端智库的功能作用。
3.2 圍绕中心服务大局是根本的成功之道
“各研究基地瞄准北京改革发展的重大需求、热点与难点问题，开展全局性、战略性、前瞻性研究，为首都经济社会发展提供决策咨询服务”[4]。不仅使研究基地的综合研究能力和服务决策能力显著提高，更有效拓宽了研究基地获得社会资源的途径，使研究基地进入良性发展的快车道。紧紧抓住首都改革发展的需求培育智库产品，一批年度报告逐步确立了在本领域内的权威影响力。2018年8月揭晓的中国社会科学院“第九届优秀皮书奖”中，相关研究基地的年度报告分别荣获一二等奖，4部研究基地年度报告蓝皮书入选“2017年版皮书综合评价TOP100”。
3.3 规范的管理制度、科学的运行机制是重要保障
严格实施《研究基地管理办法》《管理细则》以及各研究基地的管理制度，在科学化、规范化、制度化建设与开放性管理上不断进步。一些研究基地突破了传统科研机构管理模式，实行机构人员开放流动、合同聘任管理、项目向社会公开招标等运行机制，吸引高水平的专家学者通过竞争走进研究基地。
3.4 大咖领衔、结构合理的团队是基础
研究基地不能走传统体制的老路，必须“按照协同创新的精神，打破体制边界，加强横向合作，整合科研资源，形成结构合理、学科交叉、精干有较强竞争力的高水平研究团队，打造跨部门、跨学科、跨行业协作的开放性平台，为重大课题的持续深入研究和联合攻关创造条件”[5]。
3.5 科学严格的评估验收是研究基地建设的助推器
主管方把《专家组验收反馈意见》个性化地向各研究基地书面反馈，研究基地进一步查找问题，调整与明确下一步发展目标方向和重点任务。将反馈意见的消化整改落实情况作为下一建设期验收的考察内容，有效督促了研究基地进行整改与提升。
3.6 搭建宣传推介的桥梁纽带平台，广泛提升研究基地与研究成果的美誉度、影响力
积极参与国内外智库建设管理的重要会议、活动，广泛深入推介智库产品，扩大影响力。充分利用社会媒体与北京社科基金项目《成果要报》等自有宣传平台全方位、多渠道对优秀研究成果以及研究基地、首席专家进行宣传推介。
另外，主办单位对研究基地作为新型智库的高度重视，是非常重要且必不可少的基本条件。
4 问题与建设思路
4.1 存在的问题
北京社科研究基地成长15年，为方兴未艾的中国特色新型智库建设提供了有益的探索。通过梳理发现，成功的做法经验与存在的问题不足，是研究基地建设中的一体两面，两相对照，可以领悟得更加透彻。
4.1.1 关于研究领域与主攻方向的问题 优秀研究基地有明确、稳定的研究领域与主攻方向，能够结合首都经济社会发展的现实需求，对接学术前沿，不断动态微调、提升凝练研究方向，构筑学术高地。相反，个别研究基地研究领域比较宽泛，主攻方向不清晰不聚焦，特色不够鲜明；个别研究基地在功能定位上与依托单位的关系、定位区别没有厘清，在职能与属性上过度重叠，失去了建设研究基地的目的意义；个别研究基地因为首席专家、基地负责人或学术带头人的调整，就轻易改变原定的主攻方向，某种程度上因人设事，造成研究方向不稳定，发散甚至凌乱，这样的研究基地特色不鲜明，优势难以突出。一些研究基地持续跟踪某一方向的重大问题开展深度挖掘研究的耐心和韧性不够，发力分散，研究成果与主攻方向的关联度、显示度不够强。
4.1.2 关于发挥新型智库功能作用的问题 多出及时、对路、有用的研究成果，充分发挥好智库的咨政功能，是新时期研究基地转型发展和高质量发展的核心要求。有两个方面问题从根本上影响了智库功能的发挥。一是问题意识不强烈。有的研究基地不善于分析和追踪当前党和政府的重要方针政策与社会的重大关切，存在“自弹自唱”的现象，成果的转化应用效果不良。当然，我们也鼓励学者“坐冷板凳”，但是前提是要在主攻方向上瞄准一些深层次的问题，进行前瞻性、储备性的研究，为预期的成果应用打好基础；二是供需对接的渠道与机制不畅通，这个问题尤为突出。客观上看，有些党政决策部门缺乏向社会及智库发布研究课题需求的积极性与习惯；研究基地有时候是为了完成科研考核而做课题研究，在转化应用上热情不够高，也不善于甚至不屑于主动走上门寻求支持与提供咨询成果。
4.1.3 关于创造研究基地品牌的问题 研究基地的研究与学术活动要追求专而精，摒弃大而全，才能够促进品牌的形成。有一定社会影响力的系列年度报告、年会和论坛等，是研究基地彰显品牌的拳头产品。研究基地的首席专家和学术带头人在学术活动过程中突出基地的标注标识，提高研究基地及其研究成果的显示度，也是推动树立研究基地品牌的有效途径。没有过硬的品牌，智库的形象就无从建立。部分研究基地还没有形成具有较强行业美誉度、社会影响力的智库品牌，应该说是相关研究基地最大的短板。
4.1.4 关于协同创新平台搭建与人才队伍建设管理的问题 优秀研究基地通过团队跨界组合、项目开放研究、跨校跨国合作、组建高端学术委员会等方式，推进形成多种联结形态的强大的开放式团队，发挥协同创新优势，为重大课题深入研究和联合攻关创造条件。部分研究基地存在的问题，一是有的队伍人员结构、梯次搭配不甚合理，致使研究基地的发展跌宕起伏。有的骨干核心团队需要加强，专职研究人员较少，研究成果过于集中于少数专家；有的团队后续骨干人才承接不上。二是有的学术委员会作用发挥不明显，没有真正起到对研究基地发展与研究项目的统筹、策划、指导和把关作用。三是项目设置上没有系统性和连贯性，项目研究中没有形成合力，缺乏团队协作，“单兵作战”现象比较突出。四是有的骨干研究团队、学术委员会、研究项目的开放性不够。
4.1.5 关于管理体制与运行机制创新的问题 有些主办和依托单位重视程度不够高，研究基地建设没有切实纳入本单位的整体科研规划，在经费人员、技术支撑、国际交流合作等保障条件方面存在不足，没有量身制定配套管理制度，没有找到适合自身特点的管理模式和运行机制。少数研究基地与依托单位的关系还没有理顺，学术委员会的指导作用未能充分发挥，有效整合校内资源、对外开放的主体资格不足、地位不高、能动性不强，研究基地难以持续健康发展。
4.1.6 关于总体上发展不平衡的问题 由于不同的主办单位以及研究基地自身抓工作力度、能力上的差异，研究基地的发展始终不平衡。大致上，第一批研究基地大多数基础扎实且发展健康，近幾年新建的研究基地中多数起点高、势头猛。有一批建立年份处于中间的研究基地出现不温不火的状况，创业创新的热情没有当初那么足了，需要上下内外共同激发其活力，促进大家一并争先创优。
另外，一些研究基地在数据库和信息网络建设方面存在不足，在成果的宣传和转化方面渠道不畅、办法不多等，也是需要引起重视的问题。
4.2 下一步建设的重点思路
近年来，中央先后印发了《关于加强中国特色新型智库建设的意见》《关于加快构建中国特色哲学社会科学的意见》，对实施哲学社会科学创新工程、搭建创新平台、建设研究基地等提出了明确指导意见与目标任务。北京社科研究基地建设与发展正经历从数量规模型向质量效益型的转变，进入了巩固提高、全面发展、争创一流的新阶段，迫切需要政策上的引导和管理上的深化。下一步“守正创新”的总体思路可以是：坚持正确导向，全面发挥优势，努力补足短板，加大扶优舍劣。以创新谋提升，以激励促效益，以评估保质量，以争优促发展。
4.2.1 坚持正确的政治方向和学术导向，围绕中心，服务大局 坚持以马克思主义为指导，深入贯彻落实党的十九大精神、习近平新时代中国特色社会主义思想以及总书记在哲学社会科学座谈会上的重要讲话精神。进一步明确自身目标定位，突出发挥好以政策研究咨询为主攻方向的智库功能，不能为了学术而研究，必须要突出问题意识，为了实践应用做研究。要时刻关注首都科学发展的重大理论和现实问题，凝练主攻方向，突出问题意识，统筹基础理论研究和应用对策研究，特别是要关注和做好新兴学科、交叉学科和跨学科研究。要重点围绕“建设一个什么样的首都，怎样建设首都”这一重大时代课题，为深入落实北京城市详细规划，推动京津冀协同发展，有序疏解非首都功能，规划建设城市副中心，建设国际一流的和谐宜居之都，提供智力支撑。同时，“服务决策要做到两手抓，两手都要硬。一手抓当前工作的热点、难点问题，力求在第一时间拿出管用的研究成果为决策服务；一手做好基础性研究，既立足于基础数据资料的采集、整理，开展旨在获取新认知、新原理的‘十年磨一剑’式研究，又不限于一地一区，而看大势、谋大势，提前准备，体现前瞻性和全局性，力争提出体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案”[5]。要教育引导科研人员自觉践行社会主义核心价值观，把社会责任放在首位，形成崇尚精品、严谨治学、注重诚信、讲求责任的优良学风。
4.2.2 创新体制机制，使之治理完善、充满活力、监管有力 全面落实中央关于新型智库建设的8条标准，在尽情发挥好优势的同时，也要在补足短板上下功夫。特别是关于第一条标准中“运作规范的实体性研究机构”的要求。鼓励主办和依托单位为研究基地申办法人资格，努力创造条件，因地制宜增强实体性的要素，完善治理结构。同时，也要把研究基地等新型智库这个普遍的短板，当作体制机制创新的突破口，充分利用好研究基地与母体的依托与挂靠关系，从开放性、灵活性上使其变劣势为独特的优势，求原有体制机制所不能。围绕研究方向加强研究团队梯队建设，重视引进和培养优秀中青年骨干，在构建专职骨干核心研究团队的同时，通过项目研究、跨校合作、发挥学术委员会作用等多种方式，汇聚高水平的创新人才，组建兼职研究团队；打破体制障碍和学科界限，建立健全人才选拔激励机制和成果分类评价机制；鼓励成立理事会等相关建设管理的组织机构，推动扩大在组织机构、人事、资金、管理运营等方面的保障支持条件，完善管理体制，扩展资源渠道。
主办方要高度重视与支持，在资源整合、机构岗位设置、人员聘任与流动管理、经费资助与管理、职称评定、成果与绩效管理、表彰奖励等方面拿出一些切实的政策，有所突破，取得实效，并随时研究解决研究基地建设发展的重大问题与困难。同时，主办方党委要履行好全面从严治党主体责任，加强党的建设与意识形态管理。
4.2.3 創新科研平台与活动，增强实践性与智库效能 以质量提升和功能优化为主要任务，全面提升科研创新能力、联合攻关能力和服务党委政府决策能力，深入研究理论前沿问题和重大现实问题，在争取承担国家社科基金项目和各类重大项目的基础上，取得更多重大标志性研究成果；完善研究基地建设和项目管理的制度办法，建立健全智库成果的科学评价机制。加强对研究基地项目的中后期管理，创新中期检查方式方法，确保产出高质量研究成果。
没有一套功能完备的信息采集分析系统，就很难打造成优秀的智库。要积极探索与政府部门、企业、社会组织合作的新渠道新模式，着力落实好新型智库建设基本标准第6条中“功能完备的信息采集分析系统”，加强与党政机关及产业部门的项目对接合作，促进信息资源共享、成果共享，主动了解政策需求，避免盲目性搞过期的研究，加强优秀成果的宣传和报送，为决策提供更多精准及时的理论支撑和智力支持。加强投入，结合课题研究、专题报告、年度报告、论坛年会等科研活动，多渠道、多层次积累资料、信息，丰富具有特色优势的数据库、成果库，完善信息平台的功能建设。
4.2.4 精准把握主攻方向，不断增强社会影响力与决策支持力 不论打造哪种品牌，都是要从课题研究出发，课题研究是所有品牌创造的基础与发力点，要立足于对制约首都科学发展的热点、难点、重点问题的长期研究积累。研究基地在自己的主攻方向上必须研究高端的课题项目、前瞻性的连续性深度挖掘的项目、党政机关与实际单位发包、命题的项目。要有不同方式与类型的观测点、试验室，深入实际，了解最新动态，不断更新认知，始终跟踪研究，才能够产出能为决策服务的科研成果。及时梳理形成分析报告和对策建议，通过成果专报、发布会、媒体登载等形式对成果进行报告、宣传推介。市社科规划办继续通过每年度设立研究基地年度报告“建设项目”“培育项目”两类项目，鼓励支持研究基地出版年度报告，并力争与社会科学文献出版社深度合作，在现有10本基础上出版更多蓝皮书；主动争取智库研究评价机构的支持与合作，通过参与社会评价，参与相关社会机构的各类主题活动包括评比表彰，激励各研究基地提质增效，持续扩大社会影响力。
4.2.5 主管方、主办方要做好“放管服”，促进全面提质增效 主管方要加强分类指导与服务，建好“研究基地管理综合信息平台”，全面了解和掌握研究基地的运行情况、科研状况和现实需求，及时做好管理与服务保障。各方要认真执行相关管理制度，抓好检查督查，健全激励和淘汰机制，完善考核评价指标体系，推动全面均衡发展；把承担国家级项目、市社科基金项目以及其他重要研究项目的数量与质量、研究成果获得市级以上领导批示情况、被实际部门采纳情况以及出版《研究基地年度报告》情况等作为评价研究基地的核心依据。对优秀研究基地予以扶持和奖励，在今后的项目申报立项、研究基地自设项目升级、对研究基地进行宣传推介等工作中，进一步向优秀研究基地倾斜。探索实施研究基地自设项目升级等制度措施，推动研究基地之间的资源共享、交流合作及重大课题的联合攻关。组织研究基地与相关实际部门联合召开研讨会、专题会、座谈会等，推动研究基地与实际部门的对接合作。市社科规划办采取利用自有宣传平台与借助社会媒体力量相结合的办法，大力宣传推介研究基地及其优秀成果和优秀人才。采取多种办法，通过多种途径，积极向市委市政府和有关部门报送优秀科研成果，积极参与决策研究咨询活动。
致谢：北京市社科规划办研究基地工作处刘军、刘峰杰参与了调研，对本文有所贡献。
参考文献：
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[5] 叶再春. 打造首都新型高端智库： 北京市哲学社会科学研究基地建设与思考[J]. 前线， 2016（7）： 56-60.
收稿日期：2018-10-18 修回日期：2018-10-24 本文责任编辑：唐果媛
研究范例哲学论文范文第4篇
摘要：中国的国家起源，在“人与自然”以及“人与人”的关系两个层面都表现出自己独特的历史特点。就“人与自然”的关系而言，中国国家起源重视人与自然关系的协调，具有连续性的特征。就“人与人”的关系而言，中国国家起源的过程与原有的家族－宗族组织结构相融合，表现出一种“血地一体，家国同构”的特点；在文化意识形态领域，中国国家起源体现出明显的“礼治”特点和“神道设教”的现实主义政治基调。
关键词：政治哲学；中国；国家起源
国家起源研究是马克思主义政治哲学的重要论题。早在1884年，恩格斯就根据马克思遗留的晚年笔记，写就了《家庭、私有制和国家的起源》一书，提出了马克思主义国家起源理论的基本原则。从马克思主义政治哲学的视域来看，国家这一政治组织的形成，既是“人与自然”关系，也是“人与人”关系调整的结果。中国的国家起源，无论是在体现“人与自然”关系的生产力和经济基础层面，还是在体现“人与人”关系的政治制度层面，抑或在意识形态层面，都表现出了自己独特的历史特点。
一、中国国家起源的生态前提
国际学术界关于政治哲学的研究，大都会涉及国家起源问题，而这些研究主要围绕“人与人”的关系展开。对于国家起源的自然生态前提，亦即“人与自然”的关系，则关注不够，尚须拓展。中国的国家起源，在“人与自然”关系上体现出明显的连续性特征。
中国古代国家诞生于人和自然关系紧张的历史时代，保护环境，维护生态平衡也就成了国家职能的重要方面。根据《逸周书》的记载，从五帝时代开始，维护人和自然关系的协调，保护生态环境是统治者仁德仁政的基本要求。五帝时代中处于国家萌芽因素阶段的黄帝，终结刀耕火种的炎帝，奠定了一种“则天象物”的生存智慧。《荀子·王制》中把对生态的保护视为实行“王道”的基础：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”“春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领可谓原始形态的行政生态伦理学，而历史文献中关于“伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”的记载则提供了反面例证。
已故的哈佛大学著名的考古人类学家张光直先生曾提出国家起源有东西方两种模式：以中国为代表的东方连续性模式和以两河流域国家为代表的西方突破性模式。世界文明史上的原创国家文明中，处于西方文明区系的都不可避免地走向毁灭，唯独东方文明区系的国家文明延续不断。这是为什么呢？主要原因还在于两种文明中国家起源的模式有根本不同。以中国为代表的东方国家起源模式是连续性的，重要的特征是从野蛮到文明是通过人与人关系的改变来完成，史前社会的许多因素被延续下来，其中主要延续的内容是人与自然的和谐关系。而以苏美尔文明为代表的西方国家起源模式是突破性的，重要特征是在人与自然的关系上，其文明的进步是通过技术、贸易等新因素的产生造成一种人对自然生态系统的突破来完成。
东西方国家起源模式的不同，集中体现为宇宙观的不同。中国古代文明的宇宙观，是一种整体性的宇宙观。牟复礼（Ｆ．Ｗ．Ｍｏｔｅ）认为，“真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的程序的起源论，就是说整个宇宙的所有组成部分都属于同一个有机的整体，而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用”①。在这种宇宙观指导下，中国古代哲学中关于人与自然关系的理念中，“天人合一”占据中心地位。西方文明的宇宙观却截然不同。柯林·伦福儒（Ｋｏｌｉｎ Ｒｅｎｆｒｅｗ）这样描绘道：“我们可以把一个文明的成长程序看做是人类在逐渐创造一个比较大而且复杂的环境：这不但表现在对生态系统之中范围较广的自然资源的越来越厉害的利用，而且在社会和精神的领域中也是如此。……在这个意义上，文明乃是人类自己所造成的环境，他造成了这个环境以将他自己与那原始的自然环境本身隔离开来。”② 伦福儒的定义涉及到一个西方文明在宇宙观上的核心特征，即人类踏进国家社会的门槛时，他就离开了他先前与他的动植物朋友们共同生活的那个自然的世界，迈入了一个他自己所创造的世界。在这个世界中，他利用技术手段制造出许多人工器物，将自己围绕起来并与其他的动植物朋友分开，使自己处于一个高高在上的平台。显而易见，这种西方式的文明与东方式的文明存在根本不同：东方文明是连续性文明，其先民在迈向国家社会时，保有了天与地，人与自然万物的连续。而西方文明却是突破性文明，其先民在迈向文明时，突破了天与地，人与万物的和谐，将自己置于一个更高的，却是虚幻的生存境遇。这种突破性的西方文明，在宇宙观和价值观上营造出人类高于自然，高于其他物种的假象，并造成人和自然关系的紧张，进而引发生态危机，最终带来西方文明区系中几大原创国家文明的覆灭。
中国国家起源中，重视人与自然关系的协调发展是一个重要特点，对解决当今全球范围的生态危机也有重要的借鉴意义。中国国家起源过程中的主流意识形态中，“天人合一”、“道法自然”的哲学观念占据重要地位，而“伊洛竭而夏亡，河竭而商亡”的政治景观则是带有警示性质的反例。为此，中国国家起源时期的许多政治家和思想家都曾将保护生态环境作为治国安邦的头等大事，并制定了一些具体的政策措施。《国语·鲁语上》曾记载鲁国有“有动封者，罪死而不赦”的制度，鲁大夫里革为维护此规则不惜犯颜逆君威：“宣公夏滥于泗渊，里革断其而弃之。”《管子·地员》曰：“地者政之本也，辨于土而民可富”，体现了一种安协表土，重视地利的思想。汤因比说过，“人类只能在两条路中选择一条：接受灭种的命运，或学习天下一家的生存之道”③。他在《人类与大地母亲》一书的结尾，对古代中国“天人合一”的生存智慧大加赞赏，并将之视为解决当前世界生态危机的精神因素来源。
二、中国国家起源的社会关系基础
从政治哲学的视域来看，国家这一政治组织的形成，不仅是“人与自然”关系调整的结果，同时也是“人与人”关系调整的结果。就“人与自然”的关系而言，中国国家起源具有连续性的特征，这给它的社会组织结构的演进带来深远的影响。就“人与人”的关系而言，国家的起源实质上是一次人与人之间社会关系的大调整，即出现社会分化和等级差别。在中国国家起源过程中，这一过程与原有的家族—宗族组织结构相融合，形成一种“血地一体，家国同构”的特点。
首先来看“血地一体”，即血缘纽带和地缘关系相融合的特点。中国国家起源并非按地域划分国民的结果。可以认为，中国进入国家社会以后的很长一段时期，社会的基础仍然是带有强烈血缘性质的家族－宗族。真正打破血缘纽带，是战国实现新的户籍制度以后的事情。
中国国家起源中“血地一体”的特点，还使得中国古代的政治组织结构具有“家国同构”的特征。中国古代国家由于商品经济的不发达，在形成的过程中，原有的父权制家庭并没有受到破坏，而是比较完整地保留下来。在雅典，氏族组织与国家是根本不相容的，但是在古代中国，父权制家族组织却与国家在某种程度上达成了一致，原有的家庭结构成为政治结构的基础，家族组织成为国家政治组织的重要支柱。《荀子·致士篇》对中国古代君权和父权的同质性做了这样的说明：“君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”
“血地一体，家国同构”的特点，影响着中国古代社会的阶层划分。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提出“阶级的存在是由分工引起的”，认为阶级的产生是由于社会大分工引起的经济分化的结果。其实，这只是问题的一个方面。在中国国家起源过程中，由于总体上实行公有制，如井田制中的私田定期进行重新分配等，这些措施避免了田产等财富的过分集中。除少数贵族利用再分配权力占据财富外，社会大部分成员之间并没有出现悬殊的贫富分化。因而，经济因素不是决定社会阶层划分和等级结构的惟一根本因素。
中国国家起源中的阶级分化的形成，不是简单地因社会分工以及个人或个体家庭的生产技能所致，它还与父权家族内政治地位的分化紧密相关。除了家族内部的分化之外，当时的家族与家族之间，以及宗族与宗族之间，也出现了分化和对立。这包含着中国特有的“同姓”、“外姓”与“庶姓”家族和宗族之间的对立，所谓“同姓”是指远古曾有血缘关系和同一始祖的同一族人；“外姓”是指与其有过联盟或联姻、政治上处于平等地位的外族人，而“庶姓”则是指亡族或亡国的后裔族群。父家长权的出现，使社会由平等走向了身份地位的不平等。梅因曾用一句“迄今为止，一切进步性社会的运动，都是一场‘从身份到契约’的运动”，概括了由古代到近代的文明发展的轨迹。而从原始社会到阶级社会，则是一场“从平等到身份”的运动，其中，父家长权是这场运动中的转化剂④。《左传·桓公二年》：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”，这是对父权制家族组织向国家政治组织演化过程的形象概括。有学者据此认为，“商周国家就是族组织的扩大，或者说是宗族组织的国家化”⑤。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，地缘关系代替血缘关系是国家区别于前国家社会的一个特点。但在中国“文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。所以我们不能仅根据外国社会科学的法则简单地来套中国的史实，而应从零开始，看看中国的情况是否可用这种法则或其他的办法来解决”⑥。张光直的这个观点得到了越来越多考古实证材料和古代文献资料的支持。著名史学家吕振羽先生以殷代为例，认为其社会的基层组织“是由氏族社会末期的氏族公社及其家庭公社演化而来的农村公社形态；作为统属下的各个‘异族’则大都保存氏族公社的组织形态，在其内部都保有原来的机能，只是有一个国家的权力凌驾其上”⑦。
其实，在国家起源过程中血缘和地缘的相互关系问题，马克思、尤其是晚年马克思并没有像恩格斯那样明确指出国家社会纯粹是以单一的地缘关系为基础的，相反，马克思在他晚年的笔记中，曾提出过氏族血缘关系和新的地缘关系相结合，形成新的政治结构的关系纽带。譬如，在阿兹特克人早期国家的形成中，马克思摘录到：“墨西哥村在地理上分为四个区，每一区由一个‘宗族’（胞族）占据；每一区又划分为‘小区’，而每一个小区又由以某种共同关系相结合的公众团体（氏族）占据。”⑧马克思还特别摘录了血缘关系在新的地缘关系社会中仍旧发挥作用的内容：“克拉维赫罗忽略了将公社联合起来的血缘因素，但是这一点由埃雷拉弥补了。他说：‘还有另一些被称为大父的领主，他们的全部土地都属于一个宗族，每一个宗族住在一个地区内。’”⑨最后，马克思进行了总结性摘录：“于是，德莫、地区部落和国家代替了氏族、胞族、部落等。但是，它们（即后者）仍然作为世系的系谱和宗教生活的源泉而继续存在了数百年之久。”⑩ 也就是说，“以氏族为基础的ｓｏｃｉｅｔａｓ（社会）和以地区和财产为基础的ｃｉｖｉｔａｓ（国家）”曾长期并存{11}。
根据马克思的这些理论论述，并结合中国早期国家起源的特点，可以得出这样的结论：在早期国家形态下，以血缘关系为联结纽带的氏族组织依然存在，并在相当长的历史时期内构成社会政治、经济制度的基层单位。与原始氏族社会所不同的是，国家社会中的氏族组织不是独立的社会实体，凌驾于其上的是国家这样一种异己力量。国家为了节约行政成本，化解旧制度对新体制的对抗性，于是把原有的氏族组织当作实现国家职能的最现成、最方便的组织形式。随着社会的复杂化程度加强，国家制度也日益完备，原有的血缘关系才逐步被地缘和财产关系所取代，早期国家演进到新的历史阶段。
三、中国国家起源的意识形态因素
在文化意识形态领域，中国国家起源和政治统治体现出很明显的“礼治”特点。表现有二，一是原始巫教文化逐步被礼乐文化取代；二是以礼乐文化论证国家权力的合法化来源，以礼治维护王权。
世界历史上最早出现的国家大多都是在原始宗教观念的推动下形成的。对宗教等意识形态因素在国家起源中的作用问题，马克思在其晚年笔记中有大段的论述。在《古代社会》一书的笔记中，马克思在摘录摩尔根关于雅典民族国家形成的历史进程（氏族―胞族―部落―部落联盟―民族国家）的内容时，强调了宗教的纽带作用：“雅典人的社会制度：第一，氏族……；其次是兄弟氏族；其次是部落……；再其次是族或民族（ｐｅｏｐｌｅ ｏｒ ｎａｔｉｏｎ）。……”推进这一历史进程，并把这些团体结合在一起的纽带共有六种，排在第一位的要素则是：“共同的宗教仪式和祀奉某一个神的特权，这个神被认作始祖并有特殊的称呼。”{12}在《文明的起源和人类的原始状态》一书的笔记中，马克思摘录了拉伯克关于神权促进王权，宗教崇拜巩固人的崇拜的内容：随着文明的发展，“首领和国王的权力逐渐增大”，他们大讲排场威仪，要求人民奴隶般地尊敬他们。“首领们越来越脱离自己的臣民，情况就改变了，人的崇拜成了宗教的一个重要因素。”{13}
在中国古代国家起源中，宗教等意识形态因素的确起过重要的作用。譬如五帝时代的黄帝时期，巫教等原始宗教在黄帝确立自己在部族联合体的核心地位时就起了极为关键的作用。但是，中国古代国家并没有经历像古代埃及、巴比伦那样的神权政治时代。在中国国家形成前夜的颛顼时期，“绝地天通”的宗教改革在以神权促进王权形成的同时，也奠定了神权服务于王权的现实主义政治基调。到了商朝时期，以占卜祭祀为主要内容的宗教文化因素在国家政治生活中依然占有重要位置。但这时的巫教文化已开始体现出“神道设教”的价值转向。商人的占卜祭祀，并非是巫觋居于统治地位，而是统治者尤其是国王意志的充分表现。殷人占卜敬神只是为了把国王的意志神圣化，国王借敬神统一思想。譬如，盘庚曾借神权否定族众的“协比谗言”，下决心为国家的利益“震动万民以迁”殷。
到了西周时期，周公治礼，礼乐文化正式取代巫教文化成为占据国家主导地位的意识形态。礼乐文化成为中国古代国家形态的文化表征，各种礼器则是中国古代国家形态的物化表现。当然，作为一种国家意识形态，中国礼乐文化最根本的任务还在于论证国家权力的合法性。中国早期国家中的统治者都很重视对意识形态进行改革，而意识形态改革的核心大都是通过礼治来尊王。《左传·隐公十一年》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣也”，说明殷商用以祭神的仪式，到周代已发展成为维护国家制度、国家利益的最重要的手段。周礼后经孔子发挥，其涵盖的领域已包括政治、经济、司法、宗教祭祀、婚姻家庭、伦理道德各个方面。恰如《礼记·内礼》所云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄严”，礼成了匡正天下的纲纪准绳。
礼治的规范力主要通过软约束和硬约束来体现，与典章制度、法律礼仪相关的属于硬约束；与思想道德相关的属于软约束。实施的原则可以概括为“亲亲”、“尊尊”。“亲亲父为首”，“尊尊君为首”，前者为维护血缘，后者为维护王权。孔子曾对礼治和王权的关系有过评论，他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”一语道出礼治的价值核心就是尊王。礼治一般具有一套象征系统，譬如礼器就是一种物质形态的表征，而名位则是一种精神形态的表征。礼器、名位等的基本含义是“贵”，它比经济地位上的“富”更为重要。
中国古代国家社会具有的礼治特点和“神道设教”的现实主义政治基调，使得中国古代国家政权在形成之后，能迅速脱离宗教独立发展。“礼治”特点和“神道设教”的现实主义政治基调，对中国国家起源和发展具有重大意义：一是避免了像其他一些原生国家因在宗教事物方面浪费过多的资源而最终陷入崩溃；二是没有像西方后来建立政教合一或教高于政的政权模式，政治资源无需在与教权的争斗中浪费，得以专心于国家和社会事物，创造了远远高于西方的物质文明。
注释：
①Ｆ．Ｗ．Ｍｏｔｅ ：Ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｈｉｎａ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ａ．Ａ．Ｋｎｏｐｆ： 1971，Ｐ19．
② Ｋｏｌｉｎ Ｒｅｎｆｒｅｗ ：Ｔｈｅ Ｅｍｅｒｇｅｎｃｅ ｏｆ Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｍｅｔｈｕｅｎ， 1972，Ｐ11．
③ 转引自宋豫秦著《中国文明起源的人地关系简论》，科学出版社2002年版，第2页。
④ 王震中：《中国国家起源的比较研究》，陕西人民出版社1994年版，第245－246页。
⑤ 王贵民：《商周制度考信》，台北明文书局1989年版，第74页。
⑥ 张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第471页。
⑦ 吕振羽：《殷周时代的中国社会》，三联书店1962年版，第12页。
⑧⑨⑩{11}{12}{13}《马克思古代社会史笔记》，人民出版社1996年版，第279、281、319、335、291、534页。
（责任编辑 陈金清）
研究范例哲学论文范文第5篇
摘 要：科学技术是生产力，企业在发展过程中需要技术创新，而技术创新在应用过程中会出现许多问题，如果采用哲学的观点去理解，去解决，问题就会迎刃而解，因为技术创新是生产力发生了变化，如果生产关系不及时的顺应，那么就会影响生产力的发展。本文就用哲学的视角对技术创新进行研究，使技术创新的发展更快，效益更高。
关键词：技术创新；哲学视野；研究
一、技术创新的概念
美国管理学家德鲁克认为，技术创新有两种，一种是技术创新，另一种是社会创新。技术创新是自然界为某种自然物找到新的利用，并赋予新的经济价值。而社会创新是创造一种管理机构、管理方法或者管理形式，使资源配置过程中获得更大的经济价值和社会价值。我国著名的技术哲学家陈昌曙教授也指出，必须把技术创新看作科技成果向生产力转化的社会过程。认为技术的体系化与社会化是技术创新的本质特征，如果采用哲学的理论为技术创新下一个定义：技术创新是作为创新主体的企业在创新的环境下，通过一定的中介使创新客体转换形态，从而实现市场价值的一种实践活动。
二、技术创新研究的几个主要方面
我国在技术创新方面的理论研究比较晚，1973-1974年间，在北京大学经济系的内部刊物上登载的《国外经济学动态》上，有一篇文章是专门介绍熊彼得的創新理论。1981年，在中国社会科学出版社出版的《西方经济学讲座》中，又一次全文介绍了熊彼得的创新理论及今后的发展，从此之后，国内的一些专家、学者才开始逐步的对国外一些创新技术成果进行介绍，如1986年商务出版社出版的《现代国外经济学论文选》第十期；1990年商务出版社出版的熊彼得发表的《经济发展理论》等。在这些论文中，作者用哲学理论的视角论述了创新技术在各个方面的发展成果，使创新技术在理论上更加具有科学性。主要体现在以下几方面。
（一）在经济发展方面
通过技术创新，企业的生产成本降低了，企业生产出的产品销售量提高了，使企业的利润增加了，员工的收入也提高了。我国技术创新在经济层面的研究比较晚，直到20世纪的70年代末80年代初期，由北京大学经济系教授历以宁为代表的经济学方面专家根据西方经济学著作经过总结开始逐步形成具有我国特色的技术创新理论。
（二）在管理学发展方面
通过技术创新，企业对生产资源、要素等重新进行了优化，建立起生产效率更高、生产成本更低的生产经营管理体系。到目前为止我国技术创新在各行各业悄然兴起，管理学成果分为两个类型：第一种类型为理论研究类型，即技术创新在机制建立方面研究、政策方面的研究、过程方面的研究、环境保护方面的研究等等。第二种类型为实证方面的技术创新研究。主要是通过企业成功的案例，对成功后的结果数据进行分析，得到实际的技术创新理论的依据，为其它企业提供技术创新模式。
（三）在社会发展方面的研究
经过企业的技术创新，企业不断发展壮大，员工的薪金待遇不断提高，不仅提高了员工的生产质量，也活跃了本地的市场经济，同时为地方政府提供更多的就业机会，最终达到改变创新主体的经济地位。
三、技术创新与哲学理论的关系
（一）案例
作者曾经去过一家企业，是一家生化企业，企业规模很大，在生产方面，采用传统的生产工艺进行生产，在提高生产水平的过程中，由于仍然使用传统工艺，使生产很不稳定，经常会出现一些波动，后来企业负责人聘请一位专业工程师对生产进行技术改造，这位技术工程师带来了一项技术专利，经过投入使用效果很好，但是企业内部的一些管理人员认为还可以更加优化，生产部在没有对技术专利运行进行总结，没有与分厂进行沟通的情况下，擅自调整了配方，开始还算顺利，但后来生产上又出现了波动，使生产成本上升到原来的水平。总经理针对此问题对多名生产负责人进行了了解，征求其它领导班子成员意见，免掉了生产部经理职务，由其他人员接替，生产重新按照技术专利要求调回到了从前的指标，生产又恢复了正常，并经过不断的研究和摸索，最终达到了生产成本最低的效果。
（二）根据哲学的观点对以上的案例进行分析
1. 根据哲学理论中的对立统一理论进行分析。哲学理论中的对立统一理论它揭示了客观存在（自然界、人类社会和人类思维等）具有的特点，都包含着内在的矛盾性，都是矛盾的统一体，事物内部矛盾是事物发展变化的源泉、动力，推动事物发展。从以上的案例可以看出，总经理设置的机构主要是使生产部经理和分厂厂长形成对立的双方，一方是组织生产，一方是监督生产，但在生产过程中方向又是统一的，就是共同将生产做到最佳。按照哲学理论去理解，应该是：（1）斗争性和同一性都是矛盾双方所固有的基本属性，矛盾对事物发展所起的作用只有在两者的结合中才能实现。（2）斗争性和同一性在矛盾发展过程中，不同阶段、不同条件可以起到不同的作用。有时候同一性起主要作用，有时候斗争性占主要地位。（3）事物的发展“既相反又相成”，同时“既相辅也相成”，要自觉利用矛盾的这两种力量推动发展。但在上述的案例中，生产部经理却超出了监督生产的界限，直接去管理生产，使生产造成混乱，违背了哲学理论中的对立统一规律。
2. 采用哲学理论中量变和质变理论进行分析。按照哲学理论进行分析，斗争性对于事物发展的作用：（1）促进事物的量变。斗争性使矛盾双方相互排斥，引起双方力量对比的变化，为质变准备条件。（2）实现事物的质变。当矛盾双方力量发展达到了极限，斗争性则突破极限，使旧的统一体分解，新事物产生。在以上案例中，生产部经理与分厂厂长之间的矛盾是生产管理过程中正常的对立统一的矛盾双方，按照公司机构设施是相互监督的关系，一方组织生产，一方对生产组织的过程进行监督和协调，公司的目的是使矛盾的双方在矛盾中共同进步、共同发展、共同提高，最终使生产管理更加完善，但生产部经理相对强势，越权管理，使生产管理失去了平衡，因此造成由量变到质变的事情发生，最终生产部经理被免职，这一过程符合哲学理论中的量变质变规律。质量互变的方法和意义在于由于量变只有在一定的范围和限度之内，事物才能保持其原有的性质，所以，当我们需要保持事物性质的稳定时，就必须把量变控制在一定的限度之内，做事情要注意分寸，掌握火候，坚持适度的原则。
3. 用哲学理论中否认之否认规律进行分析。否认之否认的理论揭示的是：（1）事物发展的全过程。（2）辩证的否定是这个规律的核心。（3）事物的发展是前进性和曲折性的统一。在案例中，首先由于生产不稳定，辩证的讲在生产技术方面存在问题，公司为了解决生产技术方面的問题聘请了一位专业工程师。通过专业工程师的工作，生产稳定了，生产成本下降了，这是对之前的生产进行了辩证的否认，在实际生产过程中，往往不能全盘否认，要做到“扬弃”，就是说要发扬原有可以借鉴的事物，摒弃那些影响生产不利因素。在新技术应用过程中，不可能很快就达到最理想的状态，还要对相关的生产要素及相关的生产指标进行微调，通过对生产指标的逐步改进，使生产状态达到了最好，生产成本达到了最佳，因此说明事物的发展是前进性和曲折性的统一。
四、技术创新与其它创新之间的关系
技术创新不是孤立，它需要生产要素的重新组合，并把它转化为能在市场上销售的商品或者生产工艺的全过程。如果把技术创新比作生产力，那么需要相应的生产关系相适应，就是说技术创新的同时，制度也要创新，技术创新和制度创新是相辅相成的，制度创新是在技术创新过程中对现有的制度进行改进，引入全新的制度使技术创新能够发挥更高的效率。通过以上的案例也可以说明这个问题，如果在引进新技术的同时，把管理人员做一定的调整，制度进行一定的创新，目的是把新技术应用的更快、更好，生产就不会再次出现波动，给公司的经济造成损失。因此创新技术一定要有创新制度相适应，否则将会使创新技术出现“闭锁”效应，如果只有创新制度而没有创新技术，只能使创新制度成为“无米之炊”。
五、结合唯物主义的基本理论，提高创新意识
在我国，随着改革开放的不断深入，市场经济越来越活跃，各种产品的市场竞争越来越白热化，企业的发展离不开技术创新，对于生产型企业来说，生产成本、管理成本是企业众多成本中最大的两大成本，哪个企业的这两个成本最低，这个企业在市场竞争中就会站稳脚跟，作者在走访生产型的企业中，有许多可以降低生产成本的技术创新项目，如余热的利用、副产品的合理回收、科学的绩效考核方法等等，都能为企业降低生产成本，增加利润。美国的飞机之所以能够处于全球的领先地位，就是因为二战结束后，美国专门成立了研究战斗机的技术创新团队，这个团队设立在美国最大的飞机制造公司，即：洛克希德公司。这个团队先后设计出了：U-2，SR-71黑鸟和F-117，并创造出20年代最优秀的，全球没有任何一个国家相比拟的战机F-22。
因此，我们的企业想发展，就要技术领先，就要具有技术创新能力的团队，为了降低成本、提高质量，及时发现企业哪里需要技术改造，哪里需要技术挖潜，哪里存在阻碍发展的瓶颈，同时要按照哲学的观点，建立创新制度予以适应，如技术改造方案提出后，经过论证可以采用实施，那么生产方面就要按照公司的要求，在短时间内进行实施，实施后要对技术改造的结果进行核算和分析，是否达到预期的目的。再如，公司要对有关提出节能降耗方案进行认真分析和研究，如果可行就立即实施，并对相关人员进行奖励。这一措施有些企业也做，但开始轰轰烈烈，最后到奖励时却不了了之。
六、结束语
技术创新不是孤立的，它是一个体系，用哲学的观点去分析和研究技术创新，使技术创新活动的思路更加清晰，工作方法更加明确，总的来说在哲学的视野下，能够使人变的聪明。
参考文件
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[2]田亚新.关于技术创新研究的文献综述[J].科技信息（学术研究），2008（8）.
[3]焦玉灿，罗亚非.企业技术创新能力评价研究综述[J].科技管理研究，2005（7）.
研究范例哲学论文范文第6篇
[摘 要]作为新实用主义美学的重要代表人物的R·舒斯特曼，其所提出的“身体美学”是以彻底批判和抛弃所谓传统哲学研究的身心二元论为其学术起点的，他通过从分析哲学传统和实用主义传统出发来批判极端精英主义的现代性，倡导通过强调哲学的实践及存在功能而使哲学成为指导审美生活的工具的“身体美学”，这已经在国内美学界产生了一定的学术影响。虽然这种所谓“身体美学”看起来兼容并包、左右逢源，但由于其在最初的学术起点上即存在没有把研究者与参与者严格区分开来的严重偏差，他的整个“身体美学”的理论建构及其一系列相关研究结论都具有摇摆跳跃性、都难免缺乏学术研究的严肃性和严格性，因而貌似系统全面，实际上却只能是肤浅的。这样的美学理论并不具有其表面上来看似乎具有的、重大的学术价值，根本不是、也不可能成为国内美学研究的出路。
[关键词]“身体美学”；身心二元论；研究者；参与者；严格的学术定位
近十余年来，R·舒斯特曼及其“身体美学”不仅在国际美学界产生了不小的影响，在国内学术界的影响也在日益扩大，文艺学界和美学界都已经有不少知名学者开始重视这种理论，纷纷与之展开对话或者撰文评述其理论观点，甚至有人开始将其当作中国当代美学发展的重要出路之一来看待。那么，R·舒斯特曼的“身体美学”理论真的能够发挥这样的作用吗？否！
之所以这样认为，是因为在我看来，尽管舒斯特曼本人自称出身于以追求学术研究的严格性和精确性著称的西方分析哲学传统，而且，他本人也自认为一直都在“追求表述的清晰和推理的逻辑性”①，但是，由于他所主张的、作为其学术研究的基本出发点的、彻底批判和抛弃西方哲学研究的传统的身心二元论的做法，本身便隐含着把研究者和参与者混为一谈的根本性失误，因此，无论他所提出的“身体美学”及其一系列研究结论从表面上来看有多么兼容并包、左右逢源，其最终都难免“差之毫厘、谬以千里”的结果，亦即最终都难免以牺牲学术研究的严肃性和严格性为代价、导致流于肤浅的研究结论的结果。因为从根本上来说，以机械的方式反对和彻底批判抛弃身心二元论所容易导致的直接结果，便是通过充分强调所谓的“身体”和所谓身心合一，来削弱理性的地位，而这样一来，只要研究者不通过进行严格的哲学批判反思而实施清晰的学术定位，那么，“研究者抑或身体美学的建构者本身究竟是作为研究者、还是作为参与者而出现的？”这样一个事关学术研究成败的关键性起点问题，就会变得含糊不清了——或者换句话说，在这里，由于不进行清晰的学术定位而把研究者和参与者混为一谈？熏因而使学术研究的严肃性和严格性丧失殆尽的危险，就是难以避免的了！
实际情况真的是这样吗？尽管囿于篇幅，我们根本不可能通过一篇文章来系统全面地探讨和分析R·舒斯特曼“身体美学”的各个主要方面，但是，通过以下三个方面的概略考察，我们就有可能对他的这种根本性失误看得比较清楚了：第一，反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用；第二，强调身心合一隐含着将研究者与参与者混为一谈；第三，唯一出路在于进行严格的哲学批判反思和清晰的学术定位。
一、反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用
首先，有必要充分强调的是，这里所谓“反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用”之中的“反身心二元论”，主要是指西方文艺理论界、美学界、乃至哲学界自20世纪中叶以来出现的一种产生了广泛影响的、以机械的方式对身心二元论进行彻底否定和全盘抛弃的倾向①，而不是指作为一种学术研究倾向的“反身心二元论”。之所以进行这样的区分，是因为前者已经作为某种事实而实际存在并不断地发挥着作用，而后者则主要是作为一种学术研究思路而存在，实际上未必会作为学术史上的事实而表现出来，因而具有多种具体实现的可能性。在我看来，尽管当今的绝大多数中外文艺理论界、美学界、乃至哲学界的研究者，都没有明确地提出这样的问题，甚至可以说，这些研究者都没有充分地认识到这个颇具关键性重要意义的问题及其所具有的重要意义，但是，他们的确都在以机械的方式彻底否定和全面抛弃在哲学研究之中由来已久的身心二元论倾向，这一点却是毋庸置疑的！而主要作为新实用主义美学家登上国际学术舞台的R·舒斯特曼，自然也并不例外。
那么，这种已经作为学术史上的事实而实际存在并不断发挥其作用的、以机械的方式对身心二元论进行彻底否定和全盘抛弃的倾向，真的会导致极大地削弱理性主义的地位和作用的结果吗？
要想回答这个问题，我们便需要从概略考察究竟什么是身心二元论谈起。一提到身心二元论理论，绝大多数中外哲学研究者首先想到的，便是17世纪法国哲学家笛卡尔所提出的、认为心灵和肉体是截然不同、分别独立存在的两种实体的一系列观点；接下来，这些研究者便通过指出这种身心二元论所具有的、在具体结论方面和思维方式和研究模式方面的这样那样的缺陷，接着便像抛掉一条死狗那样把这种观点彻底否定和全面抛弃了。这样的处理方式显然是过于简单了。实际上，仅仅就其思维方式来说，这种理论的思想萌芽、特别是其在认识论研究方面所使用的二元分裂对立思维方式的萌芽，早在西方哲学的古希腊时期就已经实际存在并不断发挥作用了——比如说，无论是早在古希腊时期的知识界就曾经盛行一时的真理和意见之争、还是柏拉图通过极力贬低感性世界而对理念世界的推崇和多方面阐述，无一不包含着这种二元分裂对立的思维方式。如此看来，要想比较全面地探讨和研究身心二元论，研究者所应当涉及的就不仅仅是这种主要以笛卡尔为代表的理论，究竟采用了什么思维方式和研究方法、究竟通过何种推理过程而得出了什么结论，以及这些结论究竟是正确还是错误，同时还应当涉及这些方面的源流，因而形成尽可能全面清晰的认识。
不仅如此，要想真正通过对身心二元论进行系统透彻的把握而最终加以扬弃，研究者还必须进一步清楚地认识到，正如古希腊的学者们进行有关意见和真理的争论本身并不是目的、而是为了通过贬斥意见而得到真理那样，这种理论本身也同样并不是目的，而是为了更好地进行认识过程而掌握更多的真理；因此，实事求是地说，无论二元论、身心二元论，还是它们所固有的思维方式和研究模式，本身首先都是作为一种手段而实际存在并发挥作用的。从这种意义上来看，如果研究者仅仅抽象地关注二元论本身、抑或仅仅关注身心二元论本身的是非曲直，而不是从其作用和意义的角度出发，把它当作被研究者用来追求真理性认识的一种手段来看待，那么，这样的做法实际上依然是难免主观性和片面性的。在我看来，它有可能导致的最重要的后果，便是在以机械的方式彻底批判和全盘否定作为手段的二元论、身心二元论及其基本思维方式和研究模式的同时，把作为其根本目的的对真理性认识的追求也一起否定掉了！
那么，二元论抑或身心二元论真的曾经作为一种认识手段而存在并发挥作用的吗？或者更加明确地说，难道已经在当今西方哲学界声名狼藉的二元论或者身心二元论，曾经有过、今后还会有什么合理之处吗？
答案是完全肯定的！即使并不以引经据典的方式详尽无遗的考察古希腊有关意见和真理之争的方方面面，而是完全从人类的理性认识过程的实际情况出发来看，我们也可以非常明确地说，任何一位认识者、研究者要想形成对其认识对象抑或研究对象的、尽可能恰当的真理性认识，第一重要的便是必须通过自觉地采取尽可能客观的态度、最大限度地坚持和贯彻“价值中立”的基本立场，来努力避免来自于自身的所有各种不利于这种理性认识过程的顺利进行的主观因素，而绝对不是、也根本不应当是对这样的对象采取包括实践性功利态度、伦理性主观评价态度和审美性好恶态度在内的任何一种非客观的态度，更不用说与这样的认识对象抑或研究对象“打成一片”、甚至是所谓“合为一体”了！毋庸赘言，只有这样，研究者抑或认识者才有可能通过取得真正恰当的研究结论抑或认识结果而最终实现自己的初衷，亦即形成真理性认识并由此而构建相应的理论体系！而这样的基本要求所蕴含的，显然就是作为主体的研究者、认识者必须与作为被研究对象或者被认识对象的客体拉开必要的距离、形成二元分裂对立的基本状态——尽管这里所谓的“对立”仅仅是哲学认识论意义上的，而根本不是其他任何一种意义上的！因此，一言以蔽之，任何一位研究者或者认识者要想对其特定的对象进行恰当的理性研究或者理性认识，就必须以努力形成并确立这样的认识主体和认识客体的二元分裂对立状态为首要条件！否则，最基本的认识过程都完全有可能由于必定存在的种种主观因素而“差之毫厘、谬以千里”，更何谈形成比较系统的理论、甚至进而建立更加深刻和全面的哲学？！
由此可见，无论二元论、还是身心二元论，都根本不是绝对的一无是处，而是自有其有效性、自有其合理性之处的——因为它们本身首先主要是对这样的认识主体和认识对象的二元分立对立状态的指涉和规定！因此，它们的有效性限度①实际上就在于，它们能够对研究者或者认识者在进行研究过程、进行认识过程的时候与其对象形成的主体-客体关系，亦即对这里的认识主体和认识客体的二元分裂对立状态，进行明确的、因而是卓有成效的规定和说明！正因为如此，我们可以毫不夸张地说，实质上作为理性主义认识论的基本手段之一而出现的二元论和身心二元论，既是对人类的理性认识过程的基本前提的某种明确规定，同时也因此而变成了使理性主义认识论得以成立的最重要的基本前提！而这样一来，显而易见的是，以机械的方式彻底否定和全面抛弃二元论抑或身心二元论，必然会彻底否定其所指涉和规定的认识主体和认识对象的二元分裂对立状态，因而必定会由于自觉不自觉地削弱这种理性认识过程的基本前提、削弱这种理性主义认识论的基本前提，而使理性主义的地位和作用受到极大的削弱！
因此，即使我们并不以颇为令人厌恶的贴标签的方式指出，诸如此类彻底否定二元论和身心二元论的举措都是“非理性主义”、甚至都是“反理性主义”，而是完全以实事求是的基本态度来进行严肃和严格的批判性考察，我们也完全可以毫不夸张地说，当代西方文艺理论界、美学界、乃至哲学界的所有各种研究者，无论其所探讨和研究的是何种对象、所凭借的是何种研究视角、所采用的是何种基本思维方式和研究模式、所秉承的是何种善良愿望，只要他们通过以机械的方式彻底否定和全面抛弃身心二元论来展开其具体的研究过程，他们都必定会因此而极大地削弱理性主义所应有的地位、所有的产生的作用，从而使其理论研究出现这样那样的偏差和失误。而作为这些探讨和研究之中的某种“新秀”而出现的、舒斯特曼及其“身体美学”，自然也不会例外。
二、强调身心合一隐含着将研究者与参与者混为一谈
既然以机械的方式彻底否定和全盘抛弃身心二元论会极大地削弱理性主义的地位和作用，而且，我们初步判断舒斯特曼及其“身体美学”也采用了这样的做法因而其从学术研究起点上便产生了根本性的失误，那么，实际情况又是如何呢？
在我看来，虽然就我们迄今为止所能够看到的材料而言，舒斯特曼是在并没有对他所批判和抛弃的、以所谓“柏拉图主义”为突出代表的传统理性主义形而上学所倡导的身心二元论，进行深刻、系统和全面的批判剖析的情况下，亦即实质上是在并没有对绝对应当加以彻底清理的学术基础和前提进行必要的清理的情况下，便以这样的反身心二元论倾向作为其“身体美学”的学术起点的，但是，通过概略考察其有关“身体”和“身体美学”的主要观点，我们依然能够非常清楚地看到，在包括他在内的绝大多数西方研究者那里，反对身心二元论实际上便直接意味着突出强调所谓“身心合一”，而后者则无论如何都会隐含着这样的研究者必定把自身与本来应当作为其研究对象而实际存在的参与者混为一谈！
（一）“身体”实质上就是人的肉体
从严格的学理角度出发来看，谈论身体、尤其是从反对传统的理性主义形而上学和反对所谓身心二元论的角度出发谈论身体，进而以之为主要研究对象，实际上是不可能不以肉体和相应的感官欲望为主要内容的，因为只要以机械的方式彻底否定理性，那么，真正能够剩下来的自然也就只有各种感官欲望及其载体了。在我看来，在舒斯特曼那里，“身体”实际上就是肉体，而“身体”在其理论体系之中实际上既是其学术研究的基本对象，也是其理论枢纽。
那么，究竟什么是“身体”呢？
尽管舒斯特曼用所谓“Soma”来指涉他所说的“身体”，同时主要用“Body”表示肉体，试图因此而表明他所谓的“身体”“包含了精神、主体性和意图多个层面”①，因而这似乎表明他不是以肉体为其理论核心的；但是，实际情况则根本不是如此！之所以进行这样决绝的认定，主要有以下三个方面的理由：
第一，初看起来，舒斯特曼明确指出其“理论核心是身体意识和身体感知”②，但他的主要著作之一的名称便是Body Consciousness（即《身体意识》）③，而不是Soma Consciousness；不仅如此，他还明确指出：“我经常选用‘身体’这个术语来指活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体。这种意义上的身体是我整个身体美学研究课题的核心”①。因此，尽管他表面上由于各种理由而不喜欢用“肉体”这个语词，但是，如果所谓“活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体”不是指人的肉体，又能够指什么呢？！
第二，我们说舒斯特曼的所谓“身体”指的是人的肉体，绝不仅仅是依据他的著作的标题；实际上，他在具体的论述过程之中涉及“身体”的时候，绝大多数情况下都是指人的肉体，诸如“身体是我们身份认同的重要而根本的维度。身体形成了我们感知这个世界的最初视角，或者说，它形成了我们与这个世界融合的模式。它经常以无意识的方式，塑造着我们的各种需要、种种习惯、种种兴趣、种种愉悦，还塑造着那些目标和手段赖以实现的各种能力。所有这些，又决定了我们选择不同目标和不同方式”、“当我用食指触摸自己膝盖上的一个肿块时，我的身体主体性被引导着去把身体的其他部分感受为探索的客体。这样，我既是一个身体，又拥有一个身体”②，而且，他有关情欲的讨论③也是如此——我们几乎用不着进行任何深入的分析就可以清楚地看到，这里所谓的“身体”完全可以说就是人的肉体，否则是什么呢？！
第三，由于既对以“肉体”来表示他所谓的“身体”不满，又无法通过深入细致的研究找到本来也不可能找到的更加恰当的表达方式，于是，舒斯特曼便用“Soma”来指涉他所谓“身体”了，而这实际上是根本无济于事的。且不说在英语之与“body”相比，“Soma”的原意主要指涉的就是“体细胞”、“细胞体”、“躯体”、“肉体”等生物学含义，它仅仅在与“精神”相对的意义上才指涉“身体”，而这实际上进一步明确了他所谓“身体”是指“肉体”的本义④，即使按照他所强调的颇为勉强的说法来看，亦即按照所谓“Soma”“包含了整个人”，因而“身体美学更大的想法是，它（即“身体”——引者注）比整个人更宽，它包含了整个社会、整个环境”⑤来看，人们实际上依然无法确切地把握这样无所不包的所谓“身体”应当如何理解，因为这种没有经过任何分析和论证而进行的颇富独断论色彩的表述显然实在是太宏大了！正因为如此，可以毫不夸张地说，哲学研究尤其是美学研究所必需的严肃性和严格性，在这里即使不能说荡然无存，实际上也所剩无几了⑥。
可见，舒斯特曼所谓的“身体”实际上就是指人的肉体；在我看来，这样的观点不仅由于依然沿袭了其所希望加以彻底否定的，与传统的西方形而上学传统设定“本体”为理论原点完全相同的设定“身体”为理论原点的基本思维方式和做法⑦，实质上根本没有也不可能有任何突破，而且，其本身也是独断的含糊不清的、因而不具有学术研究的严肃性和严格性的！或许正因为如此，特别是由于缺乏学术研究的严肃性和严格性，其所谓“身心合一”实际上便只剩下了作为肉体的“身”，因而为将研究者和参与者混为一谈埋下了伏笔。
（二）“身体美学”是如何把研究者和参与者混为一谈的
既然有关所谓“身体”的观点是如此独断、含糊和宏大，那么，“身体美学”的情况又如何呢？
舒斯特曼指出，“身体美学”是“一个以身体为中心的学科概念”，它是“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏（aisthesis）及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”①
从这种定义式的论述出发，我们大致可以看到以下三点：
第一，这种“美学”是“以身体为中心的”；而按照我们在上面的考察来看，也完全可以说是以人的肉体为中心的；
第二，它是对“身体经验和作用”进行的“批判的”和“改善的”“研究”；因此，这样的“美学”不仅仅进行学术研究，而且还致力于对“身体”加以“改善”——那么，究竟由谁来进行这样的“改善”呢？！又通过何种方式来进行呢？！显然，这种“改善”是应当由“身体美学”家来进行的，而且是应当通过所谓“身体美学”来进行的！
第三，这种研究的基本目标是“致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练”——在这里显然存在着两个方面，即作为一个方面的有关“身体”改善的“知识、谈论”，以及作为另一个方面的“实践以及身体上的训练”。几乎用不着进行特别深入的剖析，我们就可以清楚地看到，作为这里的前一个方面的所谓“知识、谈论”并不是哲学研究层次上的、而只能是具体理论层次上的，因为其直接目的就是应用，因而与其说这种“身体美学”是舒斯特曼本人也承认的、哲学意义上的美学研究，实际上不如说只能是具体知识乃至有关肉体训练的规则和诀窍。而后一个方面实质上则完全是对这种知识和诀窍的具体运用过程了，因而不仅不能是抽象和深刻的哲学层次上的学术性探究，同时甚至也不能是理论层次较低的具体理论性学术探究，而完全变成了实践性操作①！
因此，人们显然可以非常清楚地看到，在这里，舒斯特曼事实上已经把哲学研究、理论研究与实际性操作完全混为一谈了！也正因为如此，对于包括他本人在内的所有各种“身体美学”的研究者和拥护者来说，研究者和身体力行的参与者之间实际上是根本不存在任何区别的！也可以说，在这样的所谓“研究者”或者“美学家”看来，作为研究者的自身与作为参与者的自身并没有什么区别，完全可以随心所欲地随时进行转变！因此，我们在上面已经进行过严格剖析的，通过“身心二元论”体现出来的研究者与参与者之间的区别，在这里显然已经荡然无存了！而这样一来，这种“身体美学”实质上连普通大众通常所说的“卖什么吆喝什么”的基本标准都还没有达到，更何谈进行必须保持学术的严肃性和严格性的理论研究，乃至进行更加严格的、对研究者的要求更高的哲学研究？！而在根本没有真正严肃和严格的哲学批判反思的情况下，仅仅凭借自己获得的主观感受，甚至仅仅凭借打坐参禅式的冥想而建立起来的“身体美学”，究竟又能够有多少学术含金量呢？！
行文至此，不明真相的读者或许会产生下列疑问，即舒斯特曼怎么说也是一位有较大影响的西方学者，同时又号称是脱胎于分析哲学研究传统，他怎么会通过进行如此缺乏学术严肃性和严格性的“学术研究”来建构所谓“身体美学”呢？要想回答这样的疑问，我们或许首先可以非常肯定地指出，并非所有在西方学术界有较大影响的西方学者所进行的探讨和研究，都在自觉地努力秉持学术研究所要求的严肃性和严格性态度——比如说，所谓“后现代主义”研究者，尤其是其中的“女权主义”研究者，实际上便往往把我们所说的研究者与参与者的区别彻底抹煞，从而将这两者混为一谈！既然如此，舒斯特曼这样做了，也就不值得奇怪了。当然，从另一方面来看，舒斯特曼这样做也是和他所设想的“哲学观念”相一致的：“这种哲学观念不仅认可历史的、人类学的、社会学的和其他的经验科学对哲学研究颇有价值，而且通过回想古代作为一种身体实践、一种生活方式的哲学概念，进一步强调哲学不只是理论。由所有相关科学形成的、指向改善生活品行的哲学理想，……当然不可能通过普通的课堂教育而实现。”①看到这里，我们似乎便能够“恍然大悟”了：原来他所谓的哲学乃至“身体美学”并不是严肃和严格的学术研究，而完全可以是某些感受②，是某种“理想”！既然如此，以从事真正严肃和严格的哲学研究和美学研究为己任的研究者，还有什么可说的呢？！
毋庸赘言，舒斯特曼之所以秉持这样的“哲学功能”，如此进行“身体美学研究”，是与他所继承的分析哲学传统、实用主义哲学传统和所谓“实践哲学”传统的影响密不可分的。囿于篇幅和论旨，对这些哲学传统的批判剖析尤其是对舒斯特曼本人所进行的“接受过程”的批判剖析，都只能留待以后的机缘了。
三、唯一出路在于进行严格的哲学批判反思和清晰的学术定位
囿于篇幅，与我们在上面为了比较充分地揭示舒斯特曼的所谓“身体美学”就学术研究起点而言存的根本性失误而进行的分析和论述相比，我们的结论只能是非常简略的：
第一，必须强调指出的是，我们并不想彻底否定身体研究在美学研究中所可能具有的学术价值和理论意义，而且，也同样根本不认为美学研究只能固守原来的研究领域而不能有所拓展！但是，无论是确定并突出强调身体研究对于美学研究来说所可能具有的学术价值和理论意义，还是对美学研究领域进行各种各样的、真正富有建设性意义的拓展，首先都必须在研究者秉持学术研究的严肃性和严格性态度的前提下来进行！否则，研究者所进行的任何一种努力及其结果，都不仅实际上会事与愿违，而且完全有可能导致在国际美学界哗众取宠、在国内美学界招摇撞骗的恶果。
第二，无论是一般的二元论还是身心二元论，实际上都不是一无是处，而是都具有存在的必要性和合理性的！无论在对待它们的时候，还是在对待其他任何一种曾经在人类学术史上产生过重大影响，同时又由于各种原因而声名狼藉的理论观点的时候，我们都必须通过既着眼于它们本身及其源流，同时又实事求是地考察和判定它们曾经发挥过的作用、曾经产生过的影响，从而通过对它们进行系统、全面、深刻的认识和把握，通过清楚地认识其有效性限度，来真正实现对它们的清晰严谨的学术定位！否则，无论是以肤浅抽象的方式简单地看待它们，还是由于它们的缺陷而以机械的方式彻底否定它们，都只能给我们自己的研究及其进展带来各种各样的不良影响！
第三，研究者要想对其所要加以继承抑或加以突破的，包括二元论和身心二元论在内的任何一种学术观点，进行清晰和严谨的学术定位，就必须进行系统、全面和深刻的哲学批判反思，舍此别无他途！这样的批判反思对象不仅包括研究者所面对的学术观点，包括这种学术观点所隐含的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法和具体结论，而且，还必须包括这种学术观点的来龙去脉，特别是必须包括其在人类学术史上的地位和今后依然有可能产生的作用和影响！只有通过从严肃和严格的学术研究态度出发来进行这样的哲学批判反思，研究者才有可能清晰准确地确定这样的学术观点的有效性限度，进而通过扬弃之而推动自己的学术研究的健康发展。
责任编辑 姚黎君 彭 坤
①参见舒斯特曼：《实用主义美学》，第369页。
②参见舒斯特曼下列包含着大量同语反复色彩的话：“我坚决主张：任何敏锐的反思性身体自我意识，所意识到的总是通过身体自身。集中感受某人的身体，意味着将之置于其周围背景的最显著的位置上；在某种程度上必须进行这样感受，才能构建那种被体验到的背景”，《身体意识与身体美学》，第20页（用黑体字表示的强调意味是原有的——引者注）。