传统哲学论文范文第1篇
[摘要]我国传统人性论包含了丰富的思想内容，彰显了古代中国人的价值理想追求，对当今职业教育具有重要的理论参考和实践指导意义。职业院校学生作为一个特殊群体，其价值观在一定程度上受到了中国传统人性论的影响。针对当前职业院校学生思想价值取向问题，文章建议运用中国传统人性论中的道德教育资源，扩大中国传统人性论对职业院校学生道德社会化的积极影响。
[关键词]人性论 职业教育 职业院校学生 价值观
“人性”作为研究人的先天禀赋与后天社会关系之间的范畴对于职业教育有着重要的理论意义，人性论的研究重点是人的生成问题。“教育问题归根结底是形成人的问题”①，人性论对教育实践具有重要的参考和应用价值。我国传统人性论思想丰富，传统人性论作为中国古代人学的典范，对人的问题进行了长期的思考和教育实践探索，尤其是对人的本质及其教化办法进行了多层面的探究。职业院校学生或多或少地受到了我国传统人性论的影响，但是由于我国处于社会转型时期，“对教育与人的发展的关系问题还涉及得较少，这是今后进一步开展教育本质问题的讨论应当加强的问题”②，各种负面因素的影响逆阻了我国传统人性论对他们的积极影响，该现象是一个亟须处理和应对的教育社会学问题。鉴于职业院校学生的价值观和信仰发生一定程度扭曲和变异的事实，向中国传统道德世界领域寻求资源已经成为可能和必要。笔者在阐述我国传统人性论内容与价值的基础上，研究传统人性论对职业院校学生的影响，以提升传统人性论对职业院校学生的积极效应。
一、我国传统人性论的内容与价值
我国传统人性论是中国国学的重要内容之一，展现了中国古代哲人学者对人生问题的思考。传统人性论主要是围绕着“个人与社会关系”“人的理性世界与情感世界”“人的理论世界与行动世界”三个层面进行了一系列探究，对当今中国职业教育、和谐社会建设、人的价值观构建等具有一定的指导意义。
1.我国传统人性论的主要内容。首先，关于价值理想追求。按照古代学者们的归纳与总结，中国古代关于人性的学说有性善论、性恶论、性中性论、性两性论、性三品论和性二元论等。阐述人性的结论有异，但其旨归都是对人的发展的设想和导向，通过道德教化与修养促使人们向着真善美的道德理想人格发展。其次，关于社会关系论。古代中国哲人与学者对人性的阐释还导向了社会关系问题，关注人如何应对几对社会关系矛盾问题的处理。相关成果集中表现在个体与集体的关系、人的情感世界与理性世界、人的认知世界和行动世界的关系等，提出了一些思想和观点。例如，主张理性服从情感、知行合一与学以致用，这些观点至今还闪耀着哲学的光芒。最后，关于道德教育教化的阐释。中国古代哲人们提出了各自的人性教化论，在人性论基础上提出对人进行道德教育的必要性、可能性和现实性，从不同层面和侧面对人性的教育工作做出了不同的解说，肯定了道德教化对个人、社会与国家的巨大作用。
2.我国传统人性论的当代价值。中国传统人性论的内涵十分丰富，对当代中国具有巨大的价值和启示。中国传统人性论非常重视道德教育教化的作用，借鉴它有助于提高国民的道德修为和思想道德素质;中国传统人性论提倡个人服从社会的社会本位思想，启示我们在全社会构建一种个体热爱集体的长效机制的切入点和实践方向;中国传统人性论重视对人的价值观的构建与教育，抓好公民价值观和信仰世界的建设工作可以促进社会主义核心价值观的宣传教育与践行。
二、我国传统人性论影响职业院校学生思想价值取向的表现与原因
当代职业教育“在具体的教学实施中却忽视了‘人的全面发展’这一教育的终极性目标，在一定程度上割裂了总体性目标与阶段性目标的关系”③。中国传统人性论对当代职业教育的理论体系建设和人文教育实践有着重要意义，对职业教育的直接影响有待提升。
1.当前我国职业院校学生的价值观现状。当前我国职业院校学生的价值观既表现出积极的一面，也有消极的一面。在职业的价值取向上，学生更加务实多样，很多人热衷于自主创业发展，不再依恋于大的国企单位;在政治的价值取向上，学生更加倾向于自由、民主、和谐、文明的政治发展态势，希望国家长治久安;在经济的价值取向上，学生更加注重要实惠普惠于人，不能一味讲究发展;在交往的价值取向上，职业院校学生更加注重浪漫的友谊交流，同时也讲究社会关系网络的构建与经营，以便积累自己发展的社会资本。同时，职业院校学生还存在一些消极的思想价值取向，比如在很多价值取向上往往都是从自身出发，而对国家和社会层面考虑不多，处于一种过分利己取向的发展态势。
2.我国传统人性论对职业院校学生思想价值取向影响的表现。中国传统人性论具有诸多特点，强调人的社会属性，提倡社会本位，个人服从集体;强调人的道德属性，提倡对人进行道德规范与教化以利于社会和个人;强调人的乐观性，主张人都是向往真善美的，提倡“人为”办法去管理人。中国传统人性论通过对职业教育内容、模式和目标的影响而间接发生教育社会学效应，主要表现为：首先，职业院校学生极端求实而忽视人文建设，表现出极端的功利性。职业院校学生就业求职的价值取向、政治的价值取向、生命的价值取向等均带有强烈的功利性，这是中国古代人性论实用主义影响在当代职业教育客体——职教生价值取向上的表现。其次，从职业院校对学生思想价值导向的教育模式来分析。职业院校普遍采用道德理论教育为主的模式，教师的说教角色特征明显。职业教育价值取向为功利主义的实用型，“任何教育如果只是为了传授技能，这种教育就是不自由、不道德的”④，教育学家杜威的评价对于当代职业教育主体和职业院校学生来说具有启发意义。最后，从职业院校学生思想价值取向教育的目标来分析。职业教育因其面向职业岗位和社会价值诉求而具有满足学生、社会双方就业需求的属性，但“人在与外物的接触中，往往会沉溺于后者的诱惑而是非不分”⑤，职业院校学生便是面临此危机的群体，我国传统人性论可以适当地引导职业院校学生的人性回归而减弱职业教育价值取向的不利影响。
3.传统人性论对职业院校学生思想价值取向影响的原因探析。首先，当代青年的心理特点与个人追求制约了中国传统人性论对其思想价值取向的积极引导。职业院校学生对包括中国人性论在内的国学均难以发生兴趣，对于道德教化的问题存在排斥心理。其次，社会上各种不良现象在很大程度也制约了中国传统人性论对学生思想价值取向的积极影响。主要表现为我国社会转型时期出现的各种道德失范现象与职业伦理失范现象等，给职业院校学生的思想价值取向带来了巨大的负面效应。再次，学校道德教育的模式、方式和内容在一定程度上也限制了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的正面影响。目前职业院校道德教育的话语叙事理论化浓厚，生活化不足，严重制约了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。最后，国家对中国传统人性论重视不够，在很大程度上也影响了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。我国目前从国家层面对中国传统人性论的宣传不多，对政治经济学意义上的马克思主义人学论较为重视，这种不对等的态度也制约了中国传统人性论对职业院校学生思想价值取向的积极影响。
三、提升传统人性论对职业院校学生思想价值取向正效应的对策
当代高等教育取得了辉煌的成就，但包括职业教育在内的所有教育“越来越以经济和社会的功利需求为转移，亦步亦趋地充当社会和个人追逐利益的工具”⑥，针对此症结的解答思路必然指向教育的人性化回归。针对当今形势下我国职教学生各种思想价值取向存在的问题，应该采取各种措施积极提升传统人性论对职业院校学生的正效应，克服传统人性论的道德教育误区，推动职业院校学生思想价值观和实践步入正轨。
1.整合中西人性论。积极整合传统人性论与西方人性论，形成一种健全的人性论体系。加强理论建设，将中国传统人性论、马克思主义人学理论和西方人性论人学论结合，整理提炼归纳出一套适合当今中国梦和核心价值观建设的中国特色人性理论体系，力求为当今职业院校学生思想价值教育提供坚实的理论基础和指导。
2.发挥职业教育主体——教师的引导作用。积极挖掘人性论的教育资源，努力让职业院校学生掌握和践行中国传统人性论的合理内核。利用思政课主渠道，将中国传统人性论纳入其内容体系。充分利用现代网络技术，将中国传统人性论的学习网络化。努力指导职业院校学生躬身践行中国传统人性论的教育资源，从每一件小事做起做好。
3.引导职业教育客体——职业院校学生的思想价值取向发生变化和转向。职业院校学生应该积极针对自己所处的问题，从中国传统人性论中挖掘有益的道德教育与学习资源，从价值观的重构、生活、学习和交友等方面，不断践行中国传统人性论的理念于职业教育学习和职业社会化过程中。
4.强化职业教育院校人文环境建设。从校园文化建设、校本课程建设上着手，努力促进中国传统人性论对职业院校学生的正面影响。职业院校学生所在学校应该充分利用校园空间及网络空间，大力宣传中国传统人性论的积极成分，创造一个中国传统人性论影响职业院校学生的良好校园氛围。再者，将中国传统人性论纳入校本课程建设规划和实践，让职业院校学生通过学习校本课程不断提升自己的思想道德水平。提倡和宣传中国传统人性论的有益成分，以职业院校为基地面向全社会形成学习和躬行中国传统人性论的良好社会环境。
中国传统人性论是中国人学体系的重要组成部分，关注的话题基本都是围绕人的个体与群体、人的情感世界与理性世界、人的知识世界和理论世界等进行思考和探究，这三个方面也正是我国当今职业院校学生思想价值观教育的重点。目前最关键的是要建构起传统人性论对职业院校学生群体发生影响的理论模式，并探索在职业教育实践过程中的应用模式和载体，扩大我国传统人性论对职业院校学生的积极影响，从而促使他们的价值观全面、可持续发展。
[注释]
①郝文武.教育哲学研究[M].北京：教育科学出版社，2009：18.
②黄济.教育哲学通论[M].太原：山西教育出版社，2008：422.
③吴秋懿，王华志，郝俊.高职院校学生专业技能教育与人文素质培养的相融性研究[J].教育与职业，2011（12）：190.
④（美）约翰·杜威.民主主义与教育[M].王承绪，译.北京：人民教育出版社，1990：55.
⑤张斯珉，乔清举.论儒家自然人性论与礼乐教育的关系[J].东北师大学报：哲学社会科学版，2014（1）：141.
⑥金业文，刘济良.论化解我国教育中“人”之失落问题的根本途径[J].国家教育行政学院学报，2013（10）：45.
传统哲学论文范文第2篇
摘 要：蒙古族的传统医学又称蒙医学，培育合格的蒙医药人才是蒙医教育的目标。合格的蒙医人才不仅包含专业素养，也包含思想政治的认知。因此，如何对蒙医专业学生进行符合民族特点而又有效的思想政治教育应是少数民族地区思想政治教育工作关注的焦点。本文从蒙医专业大学生思想政治教育的特殊性出发，探讨蒙医专业大学生思想政治教育的可行性路径，为蒙医教育的发展提供思路和方法。
关键词：思想政治教育；蒙医文化；医学道德；精神价值
蒙医药学是中华民族传统医学的重要组成部分，是蒙古民族优秀的物质文化成果。传承蒙医学是蒙医教育的重中之重。蒙医学发展的重要方面是蒙医学人才的发展。所以，作为高等教育的蒙医学教育必须全方位开展，不仅重视医学学科的进步，也要重视蒙医学生的培养。合格的蒙医药人才是传承蒙古族优秀传统文化、弘扬民族精神、发展民族医药事业的最好途径。
合格的蒙医人才不仅包含专业素养培育，也包含思想道德认知的进步。所以，关注蒙古族医学生的思想状况、道德观念、价值认知和心理成长应是教育工作的重心。作为以蒙古族医学生为对象的思政教育必须从蒙医学生的特殊性出发，积极探索符合蒙古族医学生思政教育实际的独特路径。
一、蒙医专业大学生思政教育的特点
（一）强烈的民族性、文化性
思政教育是对人的教育，是以人为本的教育。蒙古族医学生的思政教育离不开蒙古族医学生的民族特点。蒙古族医学生长期生活在民族地区，其家庭教育及以往的学校教育主要是在民族教育的环境下完成的。民族性和文化性是蒙古族医学生最突出的特点。蒙医药学蕴含深厚的蒙医文化，在蒙医历史的传承中起到了重要的作用。蒙医文化以蒙医传统哲学思想、价值观念、伦理道德、民俗禁忌、心理指向等形式展现。优秀的蒙古族文化传统造就了特有的蒙古族民族心理。大学阶段的思政教育必须充分尊重其民族性和文化性的特点。
从文化认同的角度而言，蒙古族医学生存在着“文化适应”的问题。思政教育要鼓励蒙古族医学生认识城市文化，以便他们在大学生活中遭遇城市文化时能够减少压力。
对蒙古族医学生而言，文化自觉的意识和能力直接决定其文化价值观念的养成。文化自觉是主体人对多样性文明的理性认知态度，体现了文化的融合意识、接受意识。思政工作者要鼓励学生尊重文化的多元性和差异性，培养他们在新文化环境下的接受意识，并引导他们进行积极的调节和适应。
（二）专业特性
思政教育不是独立存在的，思政教育要充分考察专业学习的特点。不同的专业学习有其特殊的专业思维模式。对蒙医专业学生而言，专业性尤为突出。蒙医学讲求整体、宏观地看待生命机体，强调人与自然的联系。整体性是蒙医施治的基本思维方式，思维方式的共通性给思政教育提供了思想前提。
再比如辨证施治的理论，辩证的思维是马克思主义哲学的基本认知方式。蒙医的治疗方式和药物运用崇尚天然、绿色，这也和我们当下的消费观念和价值观念一致。蒙医学的许多治疗方法都是现实生活中的工具。可见，蒙医学的实践性非常强，思政教育也应该从实践出发，理论和实践相结合。
总结以上认识，思政教育不仅具有本身的特点，也立足蒙医专业的特殊性，在两者的共性中找到提高蒙医专业思政教育效果的现实路径。
（三）医学道德的特点
蒙医学是医学的一种形式。蒙医学符合医学道德的基本要求。思政教育和医学道德教育具有内在的一致性。蒙医专业的思政教育又具有蒙古族医学历史的特点。思政教育首先要把握好医学生思想道德教育的尺度，从医者仁术的角度找到思想道德教育的立足点，从求真求善的角度建立共同的价值观。
二、改进蒙医专业大学生思想政治教育新途径
（一）引导蒙医专业大学生适应新的文化环境
蒙医专业的思政教育首先具有蒙古民族的特点，受到蒙古民族文化的影响，思政教育首先要考虑蒙古族文化的适应性，同时注重蒙古族学生心理素质的变化。
从学生心理的角度建立蒙古族文化意识和马克思主义观点的联系。拉近思政教育和同学认知的距离。
从关心学生的实际生活入手，蒙古族同学进入大学后面临着汉语语言能力不高、沟通能力差的问题，学习压力加大，所以要把解决学生的生活问题与思想问题放在一起。
充分了解蒙古民族文化，拉近与蒙古族学生的心理距离。蒙古族学生普遍具有强烈的民族情感和民族意识。来到大学之后，他们对自己的民族身份和地位更为敏感，民族文化恰是开启他们心灵的钥匙。思政工作者要通过民族文化建立与蒙古族同学的心理桥梁，拉近与学生的心理距离，让学生接纳与信赖，从而引导学生形成正确的人生观、价值观。
蒙古族的文化形式作为中国传统文化的重要组成部分，特有的精神气质与汉文化一起相互融合、影响而又各自独立，形成了中华民族传统文化。蒙古族民俗文化中有很多极富教育意义的民谚、民歌、民间故事、传说等，对蒙古族学生影响深远，思政工作者可以有针对性地选取典型的民俗文化，进行价值观、人生观的教育。通过这样的方式，蒙古族学生才容易接受，现实中更容易践行。
（二）充分发挥蒙医学的精神价值
蒙医不仅是蒙古族的物质资源，也是蒙古族的重要精神财富。蒙医学对医学的卓越贡献增强了蒙医学生的民族自尊心和自豪感。思政教育要充分利用独特的民族心理加强对学生的理想信念教育、爱国主义教育。尊重其民族观念，增强民族的凝聚力和向心力，进而培养蒙古族大学生的大局观、全局意识。再者，充分利用蒙医学生对蒙医学繁荣的自豪感和荣誉感，积极引导学生献身蒙医研究，繁荣民族医学，从而积极为社会做贡献。
三、转变医疗理念
在现代我国医药卫生事业发展的新形势下，新型医学模式对蒙医专业学生提出了更高的要求。美国一位资深医学教育家指出：医学模式已开始从生物医学模式向生物—心理—社会模式转变。新的医学模式的转变使一些新型的医学学科产生，诸如社会医学、行为医学、医学心理学等。新型医学学科的产生使医学的服务对象、手段发生了重大的变化。从单一的诊治转变为预防、诊疗、康复、保健四位一体。顺应这一变化，合格的医生应该是既医病又医人。为了适应这一新的医学模式，蒙医专业学生除了要广泛学习医学专业知识和技能，还要学习哲学、法学、艺术、社会学、心理学等人文科学知识，以便今后更好地履行神圣职责。现代的蒙医教育要适应这种医学模式的转变，多方面、多渠道灌输各种知识，培养出适应现代医学技术手段和医学理念的合格人才。在这样的形势下，大学教育显得尤为重要，大学阶段是学生接受新理念、新手段的黄金时期。所以，教育工作者要帮助学生开阔眼界、拓展思路，接受新技术、新理念。例如，利用校园论坛、讲座、心理咨询、微博、微信、客户端等形式。
总之，蒙医专业大学生的思想政治教育是一项极具特殊性的教育形态，作为教育工作者不仅要具备思政教育的基本技能，还应该采用多方式的教育教学模式以达到教学效果。
参考文献：
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传统哲学论文范文第3篇
一、从“留白”到“少即是多”
在中国传统绘画里,“留白”是一种艺术创作中的表现手法,艺术家可以通过此种方式,使其作品呈现出视觉上的层次感,使画面更具张力。从中国传统美学的角度来看,“留白”不仅仅是一种创作的表现手法,更是一种审美意识。欣赏许多国画大师的作品,便可发现,那些最有意境的作品往往不是满卷饱满的笔墨,而是在于画面中空白处的那寥寥数笔。这些或大或小的空白,看上去极为普通且漫不经心,甚至在常人眼中是无足轻重的。但是,在艺术家的笔下那是经过再三斟酌的,对画面起着决定性的作用。之所以不把“留白”说成“空白”,那是因为,“留白”在创作中有很多讲究的成分,中国古代的文人画很发达,给后人留下了丰富的资源。对于中国传统绘画,我们都知道“一墨具五色”“惜墨如金”以及老子对于国画的观点“知白守黑”,从美学的角度来看,黑与白代表的是简单和朴素,在绘画上,会用这种简单的方式来表现复杂的东西,但是“留白”并不是要画面“空洞无物”,而是“惜墨如金”。比如郑板桥的竹子,他的每一条或长或短、或粗或细的撇叶、枝干都是“添一笔多,去一笔少”,他用“留白”来表现竹子的气势。在中国的许多其他传统艺术中,都能找到“留白”这种减少主义方式的运用。正如戏曲舞台上的舞者,利用马鞭飞舞,便能使观者联想到骏马奔驰的画面,此时马鞭的运用却比真马的出现更具有艺术表现力。此种极端极简的“留白”反而比真实更加生动逼真。
“留白”从形式意义上讲就是“惜墨如金”,即减少笔触。而米斯·凡德洛“少即是多”的观点完全符合中国传统绘画中的“留白”,他设计的减少主义建筑,以及那把让他一举成为当时最受瞩目的设计家的巴塞罗那椅,无一不是与“留白”有着异曲同工之妙。对于米斯凡德洛的认识,很多人印象深刻的是他的巴塞罗那国际博览会德国馆,他认为处理建筑的最佳方式就是以最平淡的口吻去直接叙述建筑的本质——构造和形态。整个场馆中除了椅子和一些必要的基础设施以外,几乎没有任何其他多余的东西。在他看来,当代博览会不应该再是那种富丽堂皇的设计思想,应该是能体现文化哲学的载体,建筑本身就是展览的主体。在此,他实现了技术与文化的融合,所以很多人说巴塞罗那德国馆是米斯“少即是多”的典型代表,米斯倡导建筑设计遵循“少即是多”的功能主义美学思想,善于利用玻璃和钢铁来表现建筑或其他艺术作品,成为现代摩天大楼的开创者。“少即是多”的哲学理论则集中反映了米斯的建筑观点和特色。“少即是多”的产生让我们看到米斯的建筑包括室内家居,都要精简到不能再改动的地步。与中国传统绘画一样,“少”不是空白,而是精简。
二、从“虚实互生”到“流通空间”
“留白”是笔墨未涉及到的空间,虽然没有笔墨,但和其他元素一样,是画面的组成部分,很好的向人展示了中国传统的空间意识。正像郭熙则所说的:“山欲高、尽出之则不高,烟霞锁其腰则高矣。”可以理解中国传统绘画中的“留白”不是“空白”,而是虚中有景,让观者有更多的想象空间。这种表现手法的运用是为了营造意境,从而决定了虚实互生在构建艺术作品中的空间感的重要作用,恰如南宋马远的《寒江独钓图》,相对于小船大面积的留白便是“虚”,正是有了小船的“实”,才赋予了留白的“虚”是有形的浩渺的江面。中国的传统绘画里,注重虚实的要素,使画境里有空间和层次。中国的建筑也是虚实之间体现空间之美,一般以虚为主。由于其中采用了少量的实墙体,从而能够利用虚实的对比使建筑获得空间的流动性。所采用的独特方式所创造的“虚实空间之美”,主要借助隔断、门洞、景墙等,才有了步易景移、虚实互生的小空间大境界。
这种虚实互生的空间关系使得中国传统建筑有了视觉的封闭空间的流通的特点。同样,在米斯·凡德洛的作品中也体现着这种“活”的空间关系---流动的内部空间和精确的建筑细部,在二十世纪初的西方,当米斯提出“流通空间”时,整个欧洲的震动是巨大的,这种流动的、贯通的、隔而不离的空间与以往的封闭式空间完全不同。
在吐根哈特住宅中,米斯运用了“流通空间”的思想,整个作品的精华部分是住宅的底层住宅,宽敞的大厅中,精美的玛瑙石板墙分隔出客厅和书房,从而使室内被划分为四个互相联系的空间,将“流通空间”应用到淋漓尽致。米斯的流通空间不是八空间放在某处静止不动,而是把它看作是一个生命体再运动,量体的组合,追求空间的连续性,从那座存在很短时间的巴塞罗那德国馆便可以看出。场馆的流通性体现在室内空间的开敞,从而消除了封闭感,并且与室外时刻相连。室内空间之间模糊的界定使其连接自然不生硬,强化了空间的流通性。
三、结语
作为现代主义设计的杰出代表人物,米斯·凡德洛,对现代主义的发展产生重大影响。“少即是多”的设计原则以及“流通空间”的理念掀起了设计界的热潮。究其设计的艺术本质,不难发现,米斯的设计哲学与中国的传统美学有惊人的共通性,中国传统绘画的“留白”以及其营造的虚实互生的意境空间都与米斯的设计哲学有着异曲同工之处。
摘要：西方杰出的建筑设计大师米斯·凡德洛提出的“少即是多”以及“流通空间”的设计了理念,影响着当时西方甚至世界建筑领域的发展。而在古老的东方,中国的传统绘画中通过“留白”的手法创造出来虚实空间的意境之美,米斯·凡德洛的理论与中国传统美学中的这一点有着异曲同工之妙,无论是造园艺术家创造“虚实互生”的大智慧,还是文人墨客的思想都与他的设计哲学不谋而合。
关键词：留白,虚实,流通空间,少即是多
参考文献
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传统哲学论文范文第4篇
音乐是什么?在审美音乐教育哲学看来, 它是一种自律性的具有超验的和普世价值的声响或是作品集合。从现代知识型角度看来, 知识与文化是无关联的, 它具有中立性与普遍性, 这样很容易形成单一的、片面的对知识型的认识, 由于西方近代在工业、经济上的优势地位, 使他们获得了知识上的话语权, 他们推崇的科学理性被那些“欠发达”国家接纳并努力学习, 这种知识型“垄断”了本该丰富的知识王国。在音乐教育领域正如前面所述, 西方音乐知识成了站在世界音乐舞台上最重要的“主角”, 其他音乐文化的价值都隐蔽在西方音乐文化的光环之下。自20世纪初学堂乐歌始, 我国引入西方音乐体系, 本国传统音乐文化受到冲击, 它在本国音乐教育中的“合法性”受到挑战。
如今人们对于“音乐是什么”有了新的认知, 实践音乐教育哲学为我们提供了一种新的视角。在实践音乐教育哲学代表人物之一的里基尔斯基看来, 音乐的意义与价值与人或社会的实践活动经验紧密相关, 是一种文化产物, 它是一种动态发展的存在。以这样的视角来看, 中国传统音乐是产生于中国这个特定文化环境中的, 它变化发展与传承所形成的样貌与内在人文情感也是这个文化环境的产物, 有它自身的意义与价值以及传承教育方式, 做出“中国音乐落后西方一千年”这样文化进化论式的比较结果显然是没有说服力的。长期以来由于我们没有形成自己的音乐教育哲学体系, 加之上述现代知识型下西方音乐文化对我国音乐文化的影响, 传统音乐在学校音乐教育中被边缘化了。在实践音乐教育哲学的启示下, 我们应该重新审视音乐, 消除这样的二元评判, 重新看待传统音乐的意义与价值, 正如音乐人类学家内特尔所说:“真正的和谐并不是要学会统一, 而是更好地理解差异性。”我国民间多有民俗仪式, 而很多仪式中都有音乐的参与, 也许这些音乐相对仪式本身而言并不是主角, 但在这种情境下, 音乐有其特定的意义与功能, 这些音乐显然与我们惯常所认知的“音乐作品”大相径庭, 但若用实践音乐教育观来理解, 正可理解为一种“作为社会实践”的音乐。
二、业余与专业区分造成的阻碍
“业余”和“专业”是我们现在音乐生活中很常见到的两对概念, 值得注意的是, “业余”与“专业”的概念在中国传统音乐中是不存在的, 这是西方音乐体系引入中国后相配套的一组概念。那么西方艺术音乐是如何走向“专业化”道路的呢?中产阶级掌握了知识话语权后, 他们热衷的古典艺术音乐逐渐被赋予了社会意义, 而被他们尊崇的古典艺术音乐也就成了“优质”、“高雅”的代名词, 他们社会身份地位的一种象征, 这样一来, 古典艺术音乐就逐渐脱离了普通大众的生活。在音乐教育中, 古典音乐才是优质的、具有“艺术气息”的、值得教授给受教者的;另一方面, 音乐创作、演奏技术也被看作是一种“科学”而受到追捧, 那些精确化、技术化的演绎是被看重的, 这样音乐教育也充斥着以技术为核心的观念, 理性至上, 感性居于其次。
西方实践音乐教育哲学想要打破审美音乐教育哲学的桎梏, 所追求的反思性实践正是中国传统音乐千年来传承的特点。中国传统音乐的传承更多了些直觉经验的个性化把握, 因此给个人留下了发挥空间, 乐律存在大量的非均分律动, 并导致了音乐微观时间细节直觉经验控制的开放性行为操作。体现在戏曲上就是不同的流派, 又如古琴这一中国音乐文化代表, 也形成了风格鲜明的个人特征。音乐主体意识对于音乐的行为和音乐传承也有影响, 比如在侗族村寨, 侗族人有自幼进行系统的传统音乐教育的意识, 他们有稳定的音乐组织和教学人员 (比如有威望的歌师) , 这是其传统音乐文化得以继承延续的保证。传统音乐更加关注人本身, 个人的人生命运感、生活情境感受等都影响人们对于音乐的看法, 没有专业与业余的区分, 京剧票友的“水准”有时也不亚于活跃在台上的演员。
三、实践音乐教育哲学视野下传统音乐的传习
如上所述, 我们首先应该重新反思审美音乐哲学观念对中国传统音乐意义与价值的遮蔽, 不能仅仅把西方审美音乐价值套用在自身的文化语境中。中国传统音乐有其深厚的文化根源, 它的传习不同于西方艺术音乐的传习方式, 学乐者亲身参与到音乐实践中, 又从已有经验中得到反馈, 形成新的经验, 这难道不是实践音乐教育哲学所提倡的“反思性实践”?我们看待中国传统音乐与西方艺术音乐的差异的视角早应该从“不及的不同”转向“不同的不同”。在具体操作层面, 从学校音乐教育方面讲, 我们也可以有一些举措, 比如增加民族民间音乐课程课时, 利用假期实践组织或指导学生去做一些微型田野;在专业音乐院校, 技术理性规训下的音乐习性生成显现的弊端值得引起我们注意, 音乐教育人文精神的失落如何用传统音乐来平衡?虽然近一百年来不少人做出过努力, 但我们还有许多功课要做, 在学习者方面, 学生自己也应该抛掉“业余”的帽子, 听自己喜欢的民间音乐, 尝试学习一段戏曲, 了解那段戏曲背后的故事, 写乐评, 甚至进行一段民间小调的改编, 收藏自己喜欢的CD, 这些都可以被视为音乐参与活动, 这些广泛而受我们喜爱的音乐活动将伴随我们长久的时间。
摘要：自20世纪初我国引入西方音乐体系以来, 传统音乐的意义与价值受到西方音乐文化遮蔽, 传统音乐在学校音乐教育中被边缘化;实践音乐教育哲学为我们提供了新的视角, 为我们打破音乐价值一元论提供了哲学基础, 重新审视传统音乐的意义及价值, 看到审美音乐教育范式的弊端, 可以帮助我们更深入地思考传统音乐在当代学校音乐教育中的传承与学习。
关键词：实践音乐教育哲学,弊端,传统音乐,传习
参考文献
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传统哲学论文范文第5篇
摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。
(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底
消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。
(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
(四)伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。
(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统
在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
责任编辑：李有智
传统哲学论文范文第6篇
摘要：以一定的、历史的、具体的物质生产活动为基点的历史唯物主义，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，它从根本上反对一切本体论哲学。实践不是历史唯物主义的基石和最核心范畴，后者的基础和核心是一定时代的物质生产活动及其方武。任何实践活动都应放到一定的具体的历史情境中去考察。马克思所理解的实践不具有本体性质，将马克思哲学界定为实践本体论是对历史唯物主义的误读。
关键词：实践；实践本体论；历史唯物主义；物质生产活动
马克思哲学实践本体论说是国内马哲研究届关于马克思哲学总体性质的观点之一。该观点认为，马克思哲学虽然批判本体论哲学，但总体上未走出西方本体论哲学的传统。本质上仍是一种隐蔽的本体论哲学；其本体，即是马克思哲学的重要范畴——实践。
本文认为，这种观点是对马克思哲学的误读。马克思虽未如逻辑实证主义般明确举起拒斥本体论哲学的大旗，但他的哲学绝不是一种典型的本体论哲学，不能被界定为实践本体论。作为历史唯物主义和历史辩证法，以一定的、历史的、具体的物质生产活动为出发点的马克思哲学，从根本上反对一切本体论哲学。马克思哲学所理解的“实践”，具有一定的、历史的、具体的现实物质生活内容，既非实践本体论所理解的抽象的、思辨的、可以作为根本起点而演绎出整个理论体系的范畴，也非世界统一性的终极本源。实践本体论的界定，歪曲了马克思哲学的品格，抹杀了马克思实现的以历史唯物主义为核心成果的哲学革命的巨大成就。《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)分别是马克思新哲学的萌芽处和诞生地，因此，本文将以《提纲》和《形态》第一卷第一章为文本依据，通过分析指出实践本体论说的错误。
一
首先需要简单探讨一下本体论的涵义和马克思哲学实践本体论的内涵。“本体论”一词是从西方哲学中“ontology”翻译过来的。英文的“ontology”来源于拉丁文的“onto[ogia”，后者又源于希腊文“logos”和“our”，意思是“是”或“存在”。因此，本体论最初最基本的涵义即是“是论”，即研究“是”或“存在”的学问。它研究的“是”不是具体的“是”，而是共同的、最一般的、最普遍的、最抽象的“是”。研究这种“是”，是为了给纷繁复杂、千变万化的世界提供一个最根本、最基始的终极本质，以便从作为源的“一”中去把握作为流的“多”。
从这个意义上看，马克思哲学显然不是本体论哲学。马克思从未在终极原因、终极本质的意义上研究世界的本源和始基问题，除了青年时期一段很短的时期外，他一生都反对纯粹思辨的本体论哲学。对构建了纯粹思辨哲学体系的黑格尔、杜林等人，马克思极为反感，批评他们“从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界”。
一般来说，持实践本体论观点者在这一意义上同样否认马克思哲学是本体论哲学，他们所理解的本体论，是另一个层次上的，即将本体理解为任何一种哲学体系得以构建的逻辑起点。在这个意义上，实践本体论说认为，马克思虽然表明自己反对本体论哲学，但事实上，实践范畴在马克思哲学中充当了本体，马克思哲学就是围绕实践这块基石构建起来的哲学体系。虽然实践本体论说也强调它所谓的实践不是完全抽象的，而是具有现实内容的，但只要它将实践提升为马克思主哲学的核心和基础范畴，并把自然、社会和人的本质都归结为实践，它的理解实际上就已经不知不觉从本体论的第二个意义上滑到第一个意义上，因为现实的、具体的实践首先无法演绎出整个马克思哲学的体系，其次更无法为世界的统一性提供终极性解释。因此，实践本体论说便具有两个含义：将实践界定为马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点；将实践理解为构成世界统一性的终极本体。本文的批评，针对的主要是第一个意义。从《提纲》和《形态》两个文本来看，这种理解是错误的。
二
《提纲》的主要目的在于批判费尔巴哈的感性唯物主义，因而，在《提纲》中实践被马克思作为一个重要乃至核心范畴使用，并较多从主体向度强调了实践的能动性。这可能为实践本体论的诠释者过度诠释实践并拔高其理论地位提供了重要依据(事实上，《提纲》也正是实践本体论说经常使用的文本依据)。但实际上，实践范畴在《提纲》中虽然重要，但并没有本体论化的趋向。
确实，提纲第一条就批评了以前唯物主义的缺点是，“对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里，虽然文本把“实践”作为人的主体向度的规定性与“人的感性活动”、“主体方面”并置，与“客体的或直观的形式”对立起来，强调了实践范畴主体性的一面，但显然仅是出于论述需要的文本表述层次上的对立，而非范畴内涵上层次的对立；“只是”和“不是”仅是对两方面不同重要性的强调，而非完全否定前一方面、肯定后一方面。亦可佐证的是，紧接着他就既肯定唯心主义“发展了能动的方面”，也批评它们“不知道现实的、感性的活动本身”，而只是“抽象地发展了”能动的方面。特别值得注意的是，这里以及第五条的“感性活动”。马克思把“感性活动”与“实践”并置，实际上带有用前者解释后者的意味(虽然这样的说法不完全准确)；由于感性活动必然是现实的、具体的活动，因而，它反对对实践的抽象化理解，因而也否定将实践本体化的企图——总是处于现实情境中的具体的、个别的活动，怎么能够成为衍生整个理论体系甚至整个世界的本体呢?
第二条明确指出真理要靠实践证明；实践范畴依然是核心。但这里的实践依然不是抽象的纯粹范畴，而首要地是具体的、现实的感性活动(后来《形态》明确将这种活动的核心确定为一定的、具体的物质生产活动)。否则，我们恐怕也可以说，关于离开具体的、现实的感性活动的实践，也是一个纯粹经院哲学的范畴?
第三条批判了法国唯物主义的环境决定论，并最终落脚到“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”这似乎是说实践决定了环境和人的改变，一定意义上的确如此。但这种“决定”并不是实践本体论期望的“决定”。这里的实践不是人纯粹从自身意愿出发而采取的主体性行动，而是同时受人所处的物质生活条件制约的物质性活动。因而，实践决定环境和人的改变是指实践作为中介将人改变环境和环境改变人统一起来，一定的实践改变环境同时也受既定环境的制约。
第五条批评了费尔巴哈将“直观”与“抽象的思维”对立起来的错误。虽然费尔巴哈“不满意抽象的思维而喜欢直观”是对的，“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”的方向也是对的，但仅从与思维完全对立的角度去理解感性客体则是错误的。这里，马克思实际上批评了费尔巴哈的主宾颠倒法
(用以批判黑格尔)的错误。为批判黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将黑格尔哲学中作为主词的思维和精神变成宾词，将黑格尔哲学中作为宾词的感性客体变成主词。但在马克思看来，这样虽然克服了黑格尔的唯心主义，却丢失了他的辩证法。唯有将感性客体“看作实践的、人的感性的活动”，才能同时克服抽象思辨的唯心主义和感性直观的唯物主义。既然马克思要用实践克服黑格尔的客观唯心主义和费尔巴哈不彻底的唯物主义，那么，很难想象，马克思会将实践理解成类似黑格尔绝对精神的先验的、思辨的本体性范畴，或者类似费尔巴哈的“撇开历史的进程”而抽象出的非历史的人的类本质范畴。如果不在一定的、具体的活动中去理解和把握实践范畴，而是将它理解为人“类”的主体性特性，这倒真是符合实践本体论的理解了，但这样的“实践”与黑格尔的“绝对精神”，与费尔巴哈的“爱的宗教”，有什么本质区别呢?马克思对此有过尖锐批判。在《形态》第二卷中，马克思批评“真正社会主义者”海尔曼·泽米希时说=“他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和方式解释为‘人的特性’，……他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。”马克思讽刺道，这样的活动不过是“纯粹抽象的活动”、“活动的那种活动”、“纯粹思维的幻想”。
因此，虽然在《提纲》中，实践范畴贯穿始终，是整个提纲的核心范畴，具有很强的主体性色彩，但从具体的文本表述并结合当时马克思思想发展的逻辑来看，《提纲》的实践范畴并没有本体化的趋向，马克思并未将实践理解为某种原初的、不可分析的范畴，进而将其作为自己哲学的逻辑起点和根本基石。在不久后写作的《形态》中，实践范畴得到了更明确、具体的表述，内涵得到了进一步充实和丰富，获得了更现实的内容。
三
一般认为，《形态》特别是《形态》第一卷第一章标志着历史唯物主义的基本确立，因此，我们可以通过分析该章的论述进一步把握马克思对实践范畴的理解和界定。
一般认为，马克思恩格斯写作《形态》的目的是为了批判当时德国的哲学和社会思潮。第一卷第一章主要批判费尔巴哈，这是《提纲》逻辑的继续和展开，在《提纲》中极为重要的实践范畴在这里得到了深化。在《提纲》中，为批判费尔巴哈非辩证的感性直观，马克思所强调的实践范畴带有较强的主体性色彩，但在《形态》中，马克思却没有再泛泛谈论实践的能动性；在这里，他理论的直接出发点是现实的物质生产活动，并且多次特别强调了这种活动不以人的意志为转移的客观性。这正是马克思在《提纲》逻辑的基础上对实践范畴的丰富和深化。
《提纲》中实践范畴除了具有较强的主体性外，还有一个特点，即它是联系一定的社会关系来论述的(尤其第六、七条)，而真实的社会关系只能从历史的、具体的实践活动即社会物质生产活动中派生出来。因此，在《形态》中马克思必然开始着手分析社会物质生产活动。另外，在《提纲》中，马克思主要用实践范畴来批判旧唯物主义和唯心主义的共同缺陷，但历史的、具体的实践或实践的具体的层次和内容是什么，马克思并未说明，于是，这一任务很自然地就需要《形态》来完成。
第一章的开始，马克思就指出以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态家们的最大谬误在于，“没有离开：过哲学的基地”，仅仅满足于呆在“黑格尔体系的基地上”，而不去研究“现实的现存世界”，“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身物质环境之间的联系问题”。很明显，这里开宗明义地表达了马克思跨出纯粹思辨的旧哲学(而纯粹思辨哲学逻辑上必然是本体论哲学)的藩篱，创造新形态的哲学的决心。因此，仅从马克思理论上的战略选择来看，他也绝不会去构造又一个本体论哲学体系。
接下来，通过对人类历史发生进程的考察，马克思总结出历史唯物主义的一般结论：社会物质生活决定人们的意识。而这个一般性结论，正是实践范畴进入现实的历史的具体情境的理论后果。马克思认为，人类历史的第一个前提即是“有生命的个人的存在”，而个人要生存，首先必须进行生产，并在生产中与自然和其他人发生关系。个人的生产一方面生产自己的生活资料，用于肉体存在的再生产，另一方面还生产个人的物质生活方式，总的来说，即生产个人的物质生活本身。前代留下来的既定的生活资料和既定的物质生活方式，构成后一代人赖以生存的物质生活条件；后者是后代人无法选择的，但可以为后代人的物质生产活动所改变。同时，在生产过程中，个人既同自然，又同其他人发生关系，即与其他人的交往。这种既表现为自然关系又表现为社会关系的交往的形式，根本上又是由物质生产方式决定的。因此，个人是什么样的，就同他们的生产一致，“既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
这里，从人的物质生产活动出发对人类历史进行的历史发生学考察，正表明了马克思为实践范畴所赋予的历史的性质。一般意义上的实践，一旦进入到具体的历史过程中，其决定性基础就是物质生产活动(当然，并非所有的实践都是物质生产活动)，而且不是一般的物质生产活动，而是历史的、具体的、个别的物质生产活动，用《形态》中马克思多次使用的一个术语来说，即是“一定的”物质生产活动。请注意马克思这段总结性的经典表述：
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人。而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他，们任意支配的界限、前提和条件下活动。
在这里，马克思连用五次“一定的”，就是为了表明，历史唯物主义对任何对象的分析，都不是从抽象的、一般的范畴出发的，既不从抽象的实践，也不从抽象的物质生产活动出发，而是从一定的物质生产活动及其方式出发。“一定的”具有两方面的涵义，一方面强调任何分析都应当深入到历史的、具体的现实情境中去，另一方面强调对于一代人来说，前代人留V来的物质生产方式，或者更宽泛地说，“生产力，资金、环境和社会交往形式的总和”都是既定的，不受这一代人任意支配。这正与《提纲》第七条中那个“一定的”保持了一致。试问，以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的实践范畴如何可能成为建构理论体系的初始逻辑起点?这样一个随时以具体历史情境为转移的范畴怎么能够被本体化?接下来，马克思这段颇有哲学死亡论意味的宣言，更明确无误地表明了马克思对本体论哲学的坚决反对：
在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存的环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。
在这里，％克思连用三个排比句，说明了自己新世界观即历史唯物主义对以往一切哲学的超越。“思辨”、“关于意识的空话”、“独立的哲学”形容的正是以往本体论的或带有本体论倾向的纯粹思辨哲学，“真正的实证科学”、“真正的知识”、“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”界划的正是他所要创立的新形态的哲学——历史唯物主义。因此，历史唯物主义从根本上反对一切本体论哲学，后人如果以实践本体论界定马克思的哲学，无异于倒退到前马克思主义的时代去。即便没有《形态》，只有《提纲》，只要把握住《提纲》的真实逻辑，我们也不会得出实践本体论的论断来，更何况马克思又在《形态》中从个人的物质生产活动出发大大扩充和丰富了实践的内涵。无视这些，将马克思哲学界定为实践本体论，无异于将龙种强行捏成了跳蚤。
综上所述，从《提纲》和《形态》的文本来看，马克思对自己新世界观的原初论述体现了一种主客体高度统一的历史辩证法的特质，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，是科学的、辩证的历史唯物主义，它反对一切纯思辨的本体论哲学。％克思所理解的实践，是以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的具有丰富历史内涵的范畴，体现了主客体的高度统一，而不是从主体推导出来的纯粹思辨的范畴。实践既不是马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点，也不是整个世界的终极本源。将％克思哲学界定为实践本体论，是对历史唯物主义的误读，是向前马克思哲学的倒退。