哲学家的人生哲学论文范文第1篇
摘要：韩非是先秦法家学派的集大成者，亦是先秦思想的殿军。目前学界对韩非的研究主要集中在《韩非子》著作考据及法、术、势三者相结合的历史意义方面，而未能将韩非的整个学术思想视作一个渐进、动态的学术演进过程，进而推演出整个先秦法家思想的学术渊源和生成路径。韩非乃韩国公子，早年受申子影响颇深；继而又研习黄老之术，将法家思想系统化、哲学化；韩非盛年之时拜荀子为师，有《杨权》《奸劫弑臣》篇传世；最后入秦，以《难言》绝笔。历史地解读韩非学术思想的起始、拓展、深化与定型是正确理解韩非思想的必要途径，也是深入研究法家思想的必由之路。
关键词：韩非；学术思想；渊源；诸子百家
目前学界对韩非的研究成果颇丰，但存在固定化、僵态化、片面化的问题。例如，单纯研究韩非的法、术、势的思想内涵，或是研究韩非的性恶论、政治观、历史观等。但任何一位思想家和历史人物都是普通的人，都会经历由幼年至青年、壮年、盛年、老年的生命阶段，每一个阶段的交游和际遇都在他的学术作品中留有印记。韩非思想的形成并非是一日之功，而是经历了一个丰富的演进过程。
一、韩非的学术生涯
根据《史记·老子韩非列传》等相关权威史料的记载，韩非是韩国的公子，应为韩釐王之子、韩桓惠王之弟、韩王安之叔，其出生时间大致为韩釐王即位之初，也就是公元前295年[1]。此时在战国七雄中，强秦逐渐崛起，韩国日渐衰微，在诸侯争霸的背景下艰难存活。此时韩国的学术思想主要以国相申不害的法术刑名之学为主，韩非作为韩国的贵族就深受申子学术思想的熏陶。在《史记·老子韩非列传》中是这样介绍申不害的：申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子[2]。以司马迁著书之严谨，在写韩非之前先论申不害，可见申韩之间在学术渊源上的关联密切。韩非早年所做的《和氏》篇就是为“法术之士”立言，可视作是研习申不害术治和刑名之学的思想小结。
公元前276年，韩非因偶遇堂谿公而打开了通往黄老之学的大门，堂谿公出生于黄老之学风靡的楚国北境，是韩国的客卿。在《韩非子·问田》中记录了韩非与堂之间的对话，正是在这次思想碰撞后韩非开始研读黄老之学，并写出了《解老》《喻老》等名篇。在研读《老子》的过程中，韩非的学术思想日渐成熟，并以黄老之学作为一种思想资源，将法家的学理放置于哲学本体论的层面进行思辨。
公元前253年，韩非开始师从荀子，与他同时期学习的还有后来的秦国国相李斯。虽然荀子是儒家的代表人物，而韩非是法家的集大成者，即便韩非不完全认可儒家学说，但他毕竟在中年之际师从荀子，在不断学习的过程中，深化了韩非对儒家思想的认识。而且孔子是诸子中最早传道讲学之人，很多法家的早期人物都曾是受教于孔子的弟子，虽然韩非与法家最终在思想上与儒家分道扬镳，但他们之间密切的学术渊源是不容置疑的。
韩非晚年的学术思想主要倾向于学以致用，对韩国内外交困的局面提出了很多对策，但是未能被韩王采纳。例如《饰邪》篇就是通过史实说明星象与占卜已经不能成为政策制定的度量，而只有严行法度才是富国图强的有效途径，而且在强秦不断崛起的过程中依附大国并不是存亡之策，只有依靠富国强兵，以法治为核心才能走出困局。
通过梳理韩非的学术思想演进过程我们不难发现，作为先秦子学的集大成者，韩非的思想形成是一个复杂渐进的过程，基本经历了从刑名之术到黄老之学再融汇儒家思想到最后融合法、术、势成为先秦法家的集大成者。
二、韩非的思想与诸子百家的关联
春秋战国之际是我国历史上第一个大变革的时代，旧有的宗法制度被打破，新的封建制度正处于生成过程之中，原有的社会阶层也产生了融合与动荡。原有的贵族有的失去土地，渐渐沦为平民，而随着越来越多的荒地被开垦出来，很多平民在占有土地拥有生产资料后也开始寻求政治上的话语权，“士”这一阶层逐渐崛起，而所谓的“十家九流”与“士”这一阶层的崛起密不可分，例如法家者流多为法术之士，墨家者流多为游侠之士，道家者流多为方术之士。与儒家、道家等流派相比，法家产生的时间较晚，所以在组织形式和思想内容上与其他各家各派有着千丝万缕的关联，而韩非作为法家思想的集大成者与诸子也密不可分，道家、儒家、墨家，兵家及阴阳家均对韩非的思想产生过深刻的影响。
1韩非与道家思想
司马迁在《史记·老子韩非列传》中认为申韩“本于黄老”，而庄子“要本归于老子之言”，可见韩非、申不害、庄子都是发源于老子，只是庄子的哲学倾向于追逐个体的自由与觉醒，而申不害与韩非的思想则倾向于法治和政治等国家治理的范畴。由此可知，老子思想是源头，而法家思想是其中的一个支流。所以说司马迁在《史记》中将老庄合传，是从思想源流上进行了慎重分析和认真把握的，正所谓是道法结合，兼采百家。道家是法家的哲学基础，而法家是道家思想在国家治理层面的一种极致的表现形式。道家思想的核心要义在于自然及宇宙万物的哲学探索与思辨，而韩非则非常明确地将“道”引入到现实的社会生活和国家治理之中，为道家的天人之道与法家的治国之道之间搭建了一座桥梁。
现行的《韩非子》共计55篇，其中的《解老》《喻老》文辞绵密，条理深刻，是专门论述道家思想的篇章。韓非通过对以老子为核心的道家思想的改造与论证来证明法家思想的哲学深度与合法性，并以此作为其以“法、术、势”为核心的政治思想提供基础。总体说来，《解老》与《喻老》的逻辑起点是“道”，而落脚点是“法”。如果说《解老》是在解读道家的观念上穿插进韩非自身的“君王之术”，那么《喻老》就是直接地以君主的视角来总结和讨论历史的兴衰了。《解老》和《喻老》两篇表现出了较为明显的以道释法的功利主义倾向。其实道家与法家的思想中都有救世之弊的思想取向，只是韩非的思想更为积极、更具有实操性。韩非通过反复研究和理解道家思想，将老子的终极理论援引到法家的现实政治模式之中，用老子的言论为法家路线提供理论基础，不仅为法家的律法思想找到了哲学基础，更弥补了法家理论在哲学层面上的缺失。在道法理论相结合的情况下能够更加全面而深刻地阐述法家的法、术、势思想，从而使得韩非成为法家之集大成者。
2韩非与儒家
在中国传统文化中儒法两家的思想犹如双峰对峙、二水分流，每逢乱世统治者便会举起法家的大旗，用重典、重耕战，迅速提升国家的综合实力；而到了治世，统治者就倾向于遵从儒家的教化，用儒家的宗法、伦理、道德将人束缚在一定的社会关系之内，最大限度地维护社会稳定。虽然法家与儒家在产生年代、理论主张、哲学基础和治国模式方面相差较大，但是韩非因师承关系对儒家的思想继承颇多，并有针对性地形成了法家的历史观、天人观和哲学观。
首先，从人性观的角度而言，荀子强调人的本性中有趋利避害的趋向，即“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”《荀子·荣辱》，而韩非正是在荀子人性观的基础上发展出人性恶的理论，并主张应该在管理过程中用激励制度去保护和奖励人性善的一面，用刑罚去惩处人性恶的一面。其次，在历史观方面韩非也继承了荀子的进化历史观。荀子认为“天道有常，不为尧存，不为桀亡”，相较于孔孟的历史观，荀子的历史观已经有了较大的进步和提升。而韩非更加坚信“世异则事异，事异则备变”，认为历史的车轮是滚滚向前的。最后，韩非在大一统观念上与儒家思想也是一脉相承的，韩非从荀子处继承而得的功利论、天人观、正名观都可以用“大一统”三个字来概括。
3韩非与墨家
与儒家和法家在后世广为流传而形成中国社会传统治理的“儒表法里”的局面不同的是，墨家在先秦时期就贵为显学，拥有较大的影响力。墨家与儒家的思想分歧较大，却在实用主义与功利主义、中央集权制、法后王的历史观和重耕战、务生产方面对法家产生了一定的影响。
韩非的君主专制思想受到墨家的“尚同”思想影响较大。所谓的“尚同”就是下至黎民百姓，中至文武百官都要与最高统帅天子保持观念上和信息上的一致性，这样有利于国家机器的正常运转。而韩非更是通过运用国家之法、帝王之术和君主之势将墨家的“尚同”思想发扬光大。由于韩非所处的时代已经是战国中后期，各诸侯国之间的攻伐战争愈演愈烈，因此韩非思想中的功利主义较为浓重，这也与墨家关联密切。此外，墨家反对过度地拘泥于礼仪和丧葬，倡导节用和生产，这也是韩非思想中重生产、务耕战的思想来源。同时，墨家是先秦诸子中蕴含自然科学比较多的一个学派，这与墨子出身平民，较多地参加生产劳动有关，因此《墨子》的语言缜密而富有逻辑性，这对韩非的行文风格也产生了较大的影响。
4韩非思想的主体内容
韩非是先秦法家的殿军人物，也是法家思想的集大成者。韩非的思想是后期法家思想的核心内容，主要包括“好利自为”的人性观、“事异备变”的历史观、“一断于法”的法治观、“君道无为”的君臣观、“富国强兵”的经济观等，由于篇幅所限，本文选取韩非的人性观、历史观和法治观来进行论述。
人性问题历来是哲学和社会科学研究的焦点，所有学科的逻辑起点和价值核心都是关乎人性的。在先秦子学中，儒家的孟子倡导“人性善”，认为人性的本质是向善，因此在社会治理的过程中提倡构建以“礼”为核心的治理机制，通过“道之以德、其之以礼”的方式来维护封建王朝的运转。道家的老庄另辟蹊径，认为维持社会运转的是“道”，也就是一种客观的自然规律，对于人性没有进行过多的探究，从而陷入了虚无主义的旋涡。法家的人性观以韩非最具有代表性，韩非认为人性本身具有趋利避害、好利自为的特点，因此在国家治理的过程中应当积极地运用“赏”来调动人的积极性，用“罚”来抑制人性中的恶，这也是法家思想法治模式的根源。
先秦诸子历史观的形成经历了由神意志史观向理性史观转化的过程，儒家的孔子、孟子、荀子认为历史的主体是“仁”与“德”，只有充满道德理想的君主才是历史的推动力量。而人类社会的黄金时代在遥远的上古时期，因此，应当积极践行克己复礼才能使民风归于纯朴。而道家则认为推动历史进步的主体是“道”，也就是宇宙中的客观规律，而面对玄之又玄的道人们应该以一种虚静的方式无为处事。而法家的历史观是先秦诸子中比较先进的，认为历史的车轮是滚滚向前的，统治者应当坚持“世异则事异，事异则备变”，不断依靠体制机制的创新推动国家的发展。
法家学派就是源于“一断于法”而得名，在国家治理模式的选择上，儒家主张“以礼治国”，而韩非则主张“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，认为国家机器运转应当依凭法律，法律是一切国家行为的准则，只有依靠法律来进行国家治理，才能保障国家和君主的利益，以及政权的稳定。
5韩非思想的影响
法家是诸子中产生较晚的一个学派，在韩非将法家思想整合并形成体系之后才有了真正意义上的法家学派。当今中国的依法治国与以韩非为代表人物的先秦法家相去两千多年，格局、语境、情势都发生了巨大的变化，但从中国传统文化的智识因素和文化同构性的角度我们依然不能否认韩非思想的价值。韩非的思想对后世的影响既有积极方面，也有消极方面。
从积极的方面来说韩非提出了大一统和封建集权的国家治理模式，这对结束春秋战国以来长期诸侯割据的战乱局面是有利的：在生产力极不发达的时代，建立一个统一的、强有力的中央政府能有效地调动国内的资源进行漕运、河工、赈灾、抵御外敌，能确保百姓的生活安定。与儒家墨守成规提倡伦理教化不同的是韩非主张“世異则事异，事异则备变”，认为国家统治者应当根据国家所处环境的不同而采取不同的治理模式和对策，而不是僵化地恪守先王之法，这样“与时俱进”才能使一个国家的国运稳固。
从消极的方面来看，韩非的谋略和思想始终拘泥于君主御下、牧民的统治之术上，并没有将法家思想引入到一个更加宏大的视域之中，比如如何奖励耕战、如何发展生产、如何鼓励农耕等。这样使得数千年来的帝王只将精力集中在如何内斗、如何争权、如何掌权方面，在发展经济和促进国家长足发展的对策上就没有贡献出更有意义的操作路径。正如钱穆先生所说：韩非是荀子学生，他书中屡次推扬老子。但韩非只接受了荀、老两家只粗浅处，忽略了两家之高神博大处。无论孟、荀、庄、老，他们都站在全人类文化立场，以人群全体生活的理想为出发，而求此问题之解答。韩非的立场则太过狭窄，他的观点也太过浅近了[3]。
所以，从总体上看以韩非为核心的先秦法家将现实功利视为旗号，尽管具有实用性，但却丧失了一个国家意识形态所应具有的普世性和超越性，也就是说韩非的思想可以作为封建帝王的实际行动指南，但是却不宜大张旗鼓地写在旗帜上。正是出于这个缘故，法家思想只能尴尬地处于“阳儒阴法”“儒表法里”的阴影之中，长期居于隐匿之位。
参考文献：
[1]喻中.论韩非思想的演进历程[J].政法论丛，2017（12）：60.
[2][汉]司马迁.史记·老子韩非列传第三[M].哈尔滨，黑龙江科技出版社，2006：1421.
[3]钱穆.中國思想史[M].北京：九州出版社，2012：77—78.
Key words：Han Fei； academic thoughts； origin； the ancient philosophers
（责任编辑：蒋琰）
哲学家的人生哲学论文范文第2篇
摘要：以应对新型冠状病毒肺炎为标识，日常生活成为透视全球公共危机治理的窗口。此窗口包含着对危机根源的诠释、对危机背后技术问题的反思和对危机治理之道的寻觅。全球公共危机源自日常生活在加速变革中的失控，见证了与日常憧憬相反向的风险，由此可用“反向”来概述危机的根源。危机的扩散，暴露出过分推崇技术和对技术的极化反思双重困局。唯有日常生活赋予的现实感，方能使对技术的反思避免陷入虚无化的泥潭。现实感的最终载体，则是日常生活中化解危机的治理实践。“反向”、技术、实践可谓形塑日常生活基本逻辑的三重维度，为探讨全球公共危机治理提供了全景化的社会视野。
关键词：全球公共危机;危机治理;日常生活
基金项目：国家社会科学基金重大项目“创新互联网时代群众工作机制研究”（20ZDA023）;南京大学哲学系博士研究生创新项目“后马克思主义科学结构观的转向及批判”（NJUDPGRA2020）
在全球公共危机治理的社会场景中提出“找回日常生活”的研究主题，具有深刻的学理内涵与现实指涉。新型冠状病毒肺炎（COVID-19）的存在，促使相关研究深刻反思危机与现代社会之间的内在关联、危机所暴露出的技术性问题以及危机的治理之道。实质上，公共危机从孕育、发生到应对的过程，均渗透于现代社会的日常生活（daily life），公共危机恰可理解为日常生活中的危机。公共危机由日常生活中不确定的风险孕育形成，如果说加速变革本身意味着正向度的憧憬，那么风险本身便是一种“反向”的因素。“反向”代表着变革预期与技术有限性的张力，暴露出过分推崇技术的认知瓶颈，然而反思技术的极化又易于陷入否认现实生活本身和治理不复可能的认知泥潭。日常生活赋予的现实感可以辩证地统一对技术的反思与对虚无化泥潭的避免，最终落实于治理实践。“日常生活”是晚近社会批判理论中的概念，然而“找回”并非意味着复制后现代主义般的空无论调，而是要透过“反向”、技术与实践，构筑起全球公共危机治理的社会视野，在日常生活的现实图景中寻觅良善的治理之道。
一、起点：“反向”的内在逻辑
日常生活对诠释全球公共危机治理的深刻意义，首先体现在日常生活本身是危机的孕育之场，危机对于现代社会日常生活而言，其内在逻辑实则体现为“反向”的风险。风险本身意味着日常生活在演化过程中所孕育形成的不确定、复杂性、负面化的因素，此类因素的生成与影响难以被既有技术手段绝对掌握，然而风险却以公共危机为现实样态，渗透于日常生活中。透过历次重大突发性事件可以发现，公共危机可理解为不确定风险的现实化与扩散化。故而日常生活不仅反映常态下的社会结构运行主线，亦是突发性事件最基本的作用对象。若要透過日常生活对现代社会结构进行总体性反思，那么观察的起点应是日常生活概念中的“反向”特质，此特质可从生成、转换与回溯三个层面细化探讨。
（一）生成：加速的变动与负面的回响
在影响全社会的普遍危机下，对日常生活基本样态和演变轨迹的充分观察显得十分重要。基于社会变革的具体实践，可诠释危机的普遍化趋向与“日常生活中的地域化时间之间的一种内在关系”①。换言之，重新分化组合的生产、分工与交往已形成了从局部到总体的全面效应，展现在社会成员面前的正是日常生活中加速变革的全景视域。在此过程中，对加速（acceleration）的推崇已成为日常生活中的普遍趋向。加速本身便是与社会转向变革相捆绑的某种关键概念，这一概念指涉的是加速作为一种日常生活中的基本态度，已成为无须怀疑的“元叙事”（meta-narrative），即形成了现代社会变革与治理的过程中正当化的运行样态，使全社会“向加速的需要臣服”②。此逻辑之所以存在于日常生活之中，往往因为社会变革本身便意味着与传统社会结构的诀别和对现实场景中各类信息、财富的获取。加速的过程在带来世俗利益激增的同时，又意味着另一种维度的含义，即接踵而至的、构成“反向”的负面要素。
“反向”属于与加速变革对应的、内生于日常生活的变量。如果说加速变革包含着社会成员在日常生活中对变革福利的憧憬与现实资源的积累，那么风险所代表的“反向”则是与变革相违背的反作用力，可理解为孕育于正面推动中的反面力量。故而“反向”对应的是加速变革时日常生活的自我反对、自我拆解，可理解为“从结构中解放出来的能动作用反作用于这种结构的‘规则’和‘资源’，反作用于能动作用的社会存在条件”③。现代社会结构在生成中会释放出日益多元、异质化的生产、分工和交往要素，此类要素体现在日常生活的各个层面，亦涵盖着对现代社会结构而言不确定的冲击作用，这实质上是现代社会结构内部要素与结构本身的张力。日常生活成为现代社会生成、变迁和重组的基本载体，亦成为孕育“反向”要素的能量场。其印证了一种逻辑，那便是围绕变革的活动模式本身将在加速化的过程中冲击自我、孕育危机。
（二）转换：现实的危机与潜在的风险
风险转换为危机可被视为日常生活中“反向”维度的集中呈现。21世纪以来，金融危机、海啸、流感、P2P资金链断裂等一系列可能诱发公共危机的社会问题，皆可理解为潜在危险在日常生活中的现实化。诸多突发社会问题暴露出社会总体结构过分臣服于加速度所带来的消解自我的后果。公共危机发生的逻辑往往在于风险以不可控的形式转换为现实且普遍的负面影响，造成全社会的效应。作为危机的诱发因素，风险本身处于可能性与实存之间，成为悬临并随时坠落于日常生活中的“达摩克利斯之剑”。既往研究中较为主流的观念认为，“风险概念使过去、现在和未来的关系发生了逆转”，没有必要纠结风险究竟属于所谓客观危险还是主观认知，风险对日常生活的作用介于观念与现实、当下与未来之间④。依据此类观念，风险是在现在到未来无数个节点上将要显现且正在显现的负面因素，此逻辑可理解为“现在将来进行时”。
加速变化中孕育的、由潜在风险转化而成的危机使具有消解现代社会固有结构的因素日益凸显。故而可以说，“反向”属于社会变革在风险催生中的内在化维度。既往具有代表性的研究曾对风险的内在特质提出过两个论断：一是“定义关系”，二是“有组织的不负责任”。⑤ 前者指涉风险孕育于看似成熟化的现代社会结构中，一系列要素的排列组合在层次分明的科层结构的统合之下，呈现出清晰的轮廓，然而追求利益最大化、力求严密的规划非但不能消解风险，反而成为孕育风险的温床。后者则指涉科层组织结构的失效，意指风险的具体环节根本无法用科层组织结构中的常态化标准进行监测，不确定、不可控的事故无法明确其确切来源。危机不可控的根源并非在于预设机制本身的执行性，而是源于社会成员在信息掌握上永恒的有限性。基于此认知，可发现公共危机的降临揭示了日常生活在工业化进程中的一个基本困境。
（三）回溯：诉求的迷思与失控的循环
困境在于对加速变革的诉求与信息掌握的有限性似乎永远并存，二者之间的矛盾亦构成了某种循环。此循环构成了公共危机频发的逻辑根源，其含义是现代社会在加速变革中的追逐与自身信息掌握有限性的悖论，使社会成员永远无法摆脱随时可能降临的总体危机。寄托所谓“严谨科层组织结构”的思维终将成为“反向”的诱因，而并非防范风险的可行之道。基于日常生活可发现，悖论的根源在于现代社会结构的生成、演进处在开放、动态的过程中，而并非局限在闭合、先验的结构内。同理，风险的发生亦打破了“生态环境”与“人文社会”二分的先验性预设，原因在于风险和由风险转换的现实危机印证了现代社会属于“人为的混合世界，失去了自然与文化之间的二元性”⑥。在广阔、开放的社会场景中，任何预设化的结构安排均显得微不足道，这正是“定义关系”和“有组织的不负责任”的含义所在。
治理实践的瓶颈表明，过往获取的既有信息和其他社会资源无法囊括复杂、开放社会场景的全部逻辑。基于对现实场景问题的考量可知，“反向”进程使加速诉求与信息掌握在公共危机中最终失去了平衡的虚幻外衣。首先，加速诉求与信息掌握的平衡并非科层化的构想所能达到。在断裂化的现代社会变迁过程中，单一化的科层管理多次被验证是失效的模式。其次，通过对二者失衡的反思，可以推导出“国家—社会”固化模式的局限性。纵观现代社会的演进过程，公共卫生服务的精准化覆盖与专业化语言似乎成为众所周知的现象，然而新型冠状病毒的冲击亦暴露出既有服务体系和评估体系在资源整合与信息评估上无法追赶公共危机不确定的脚步，且此种现象发生在诸多国家和地区。既往一些研究围绕所谓国家权力范围与社会自主性而喋喋不休，却忽视了现代社会结构自我消解的逻辑需从动态、开放、充斥风险的日常生活中寻找。
二、反思：技术的现实感
回溯既往研究，对技术的青睐可被视作在现代社会寻求良善治理的某种依托。其核心逻辑在于精准化、结构化地配置信息、协调资源，从而力求“达到一切知识之最后境界”⑦。在加速变革中，技术的语词逐渐浮现在围绕社会场景的研究中。这是因为对世俗的浓厚兴趣推动了自然科学技术的变革，而变革的逻輯则使崇尚技术效能成为认知的共通规范，围绕技术的认知方式构成了“一个物体系列、系谱或系谱线”⑧，体系化的科学技术范式自工业化以来得以全面建构。技术主导反过来可促使加速变革的举措在治理实践中日益成为现实，加速变革亦加剧了对技术的依赖。技术既成为加速变革的认知内核，又成为诠释日常生活“反向”维度时所需重新定位的对象。反思逻辑可归纳为催化、悖论与契机三个层面。
（一）催化：反思的缘起与极致
公共危机的发生对反思技术实则起到了强烈的催化作用。在反思中可发现一组若隐若现的张力存在于反思的主体化与现实性之间。在既往研究中，技术的现实感伴随着对围绕技术形成的一整套认知方式的质疑而出现了暗淡化的趋向。诸多观点认为，技术的加速拓展与日常生活的现实构成了二元对立的存在，崇尚加速的时尚外表已然泯灭了日常生活的本来样貌，日常生活成为“不可能存在之真”⑨。回溯历史，对技术与技术主导认知方式的怀疑乃是反对百科全书派的主要论点，并被认作是反思技术滥用的先驱性观念。按照此论点，一切技术的功用莫过于使社会成员“沾染上这些虚浮的知识”⑩。换言之，技术的日渐主导非但不能促进社会成员对日常生活的把握，反而会压制社会成员认知日常生活的主动性，使社会成员在实质上成为被技术化认知方式束缚的对象。在此类观念看来，对技术的推崇与对良善理念的寻觅似乎成为难以共融的双重向度。
伴随着现代社会的加速变革，反对过分推崇技术的论调持续存在，且伴随现实场景中危机的日益频繁，此论断日益成为日常生活中的某种共识。20世纪后期以来，现实场景中危机的频发使反思乃至指责技术本身成为某种时尚话语。相应观点认为，技术通过“排斥日常生活的方式统治日常生活”{11}，技术的初衷在于精准获取现实资源，然而技术的加速反而导致了现实感的晦暗。如果将此趋向推到极化，那么，不只滥用技术，就连技术本身亦将成为日常生活中所需摆脱的对象。基于对历次重大突发性事件的观察和思考，一些后现代主义观念认为技术本身几乎已成为在日常生活中开展良善治理的梦魇。技术日益复杂化的、超出传统认知方式的变革和围绕技术产生的系列负面效应，使得“不可能存在之真”的执念在既往的一些论述中得到进一步强化。依据此类论述，精准化技术包裹下的一切认知均不存在任何独立演化的希望，而是盲目服从于现有技术架构的符号。
（二）悖论：现实的丧失与治理的前景
很明显，上述论断并非新时代公共危机治理的良善化导向，其实质是将现实场景本身加以否认。极致化的反思在批评技术滥用的同时，磨灭了认知日常生活的可能性，使治理的命题不再可能。由于无法摆脱崇尚技术的认知，日常生活本身将最终沦为“空无”。如此会产生一个直接的困境，即对现实场景中突发问题的淡漠和对日常生活中治理愿景的彻底回避。在晚近研究中，关注日常生活重构的学者从未放弃一个追问，那便是技术渗透下的现代社会究竟是飘忽不定、晦暗不明的“虚无”，还是可以从实践中治理的真实场景？或者说，技术的反思与厚重的现实感之间是否可以得到统合？统合是全球公共危机治理必要的前提，亦是克服和化解危机中的可行命题。风险在现代社会场景中复杂的内在逻辑以及治理危机的迫切性，使日常生活不能在对技术过分否定的迷茫中就此沉沦，而应结合现实情境反思技术，从而寻求治理之道。
真正适应全球公共危机治理内在逻辑的论点在于，对待技术的审慎态度应是在日常生活中将其合理定位，从而重构技术在一整套现代话语中的地位。依据相关论述，重构技术的关键要义是对语言背后“由其哲学体系与西方科学形成的最重要的标准”有明晰的认知{12}，并在此认知中统合技术变革与良善价值这两个交互辩证却并非不能共融的层面。公共危机的降临，意味着潜在的风险在一定的突发社会问题中成为现实的破坏性因素，真实化地影响了日常生活，也激起了全体社会成员对技术如何合理发挥其现实效能的思考。故而反思技术的要义不在于脱离日常生活实际场景的遐想，而在于能够将技术合理作用于危机治理的举措中。唯有引入日常生活的坐标，观察技术对现代社会日常生活演变的塑造作用，方能赋予技术本身以厚重的现实感，进而诠释技术与风险之间的现实关联。这既包含对过分推崇技术主导作用的质疑，又涵括对技术的认可，即承认技术在日常生活演化中的不可替代性。
（三）契机：危机的窗口与日常的重构
打破“不可能存在之真”的认知误区，其实质意义是为公共危机治理提供了可认知、可描述的问题对象。唯有以日常生活为坐标，技术的反思才不会沦落为片面化的悲观论调，反而会在对未来治理之路的探寻中找到现实的依托。故而如何在日常生活中寻求化解危机的实践路径，才是全社会需直面的问题。如果说现代社会在与传统结构的断裂中得以加速变革，那么技术自身已成为使加速变革成为可能的“利维坦”（Leviathan）。正是现代技术使国家政权对资源更为高效、便捷地惠及全社会的整合得以可能，即将国家政权建构与技术变革基于现代社会场景相统一{13}。强有力的政权整合成为广泛的诉求，而技术则使国家政权的整合能力能够真正进入社会场景，并投入日常生活中的治理实践。既往研究无论以何种方式反对技术的滥用，其必须承认的是技术在历史时空中长期在场，且是日常生活在应对危机时不可或缺的基本维度。
对反思技术而言，公共危机赋予了探寻现实感的绝佳契机，而危机影响下的日常生活则是把握此契机的窗口。依托日常生活的坐标可发现，后现代主义对技术批判的极化莫过于对现代社会的另类“装饰”，其论点无法撼动现代社会场景在实践活动中的基础性地位。对公共危机治理本身而言，现实感是至关重要的概念。现代社会日常生活的存在是社会活动真实的载体，是诠释公共危机发生逻辑、寻求公共危机治理之道不可回避的真实主线。公共危机所展现出的“反向”维度，并不等同于后现代主义情结中的虚无，而是意味着对既往认知的突破与重构。此种重构具备了对技术负面效应的必要反思，亦在对技术的社会影响的全面理解中包含了围绕日常生活的良好愿景。唯有日常生活的现实场景才是探讨公共危机的前提，技术则是现实场景中长期在场的维度{14}。在此过程中，“对专业技术知识的再使用过程，与社会生活的所有方面相关”{15}。
三、归宿：实践的可能性
探讨实践的可能性，是新时代公共危机治理的归宿。其关键在于寻找到使公共危机治理成为现实主题的基本维度。公共危机的逻辑可见诸具体社会实践产生的突发问题，故而应基于实践脉络，把握技术在日常生活中的现实效用，进而探讨何种治理之道能够积极有效地作用于具体实践，使通往良善治理的日常生活重构之路成为可能。遵循此种逻辑，公共危机治理的主题方能最终贯穿于现代社会场景中的具体实践。如果引入日常生活的基本坐标便不难发现，日常生活是实践的基本社会场景，而实践则使得日常生活能够真正承载现实的公共危机治理主题。换言之，唯有实践才能将日常生活真正引入公共危机治理中，赋予治理以现实的基础。该逻辑分别体现在理念、路径与愿景三个层面。
（一）理念：马克思主义实践观的内在脉络
若要寻觅实践的可能性，那就需要在既往纷繁复杂的观念中相对独立，直面马克思主义实践观的宝贵财富。马克思的论点可谓精辟，“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”{16}。具体实践塑造了现代社会的日常生活，而日常生活的演进需在对实践维度的把握中确立起良善治理的愿景。马克思主义经典文本中的实践观为反思现代社会的技术变革勾勒了清晰的轮廓，也强调了实践对现代社会日常生活的逻辑形塑。通过对实践主线的把握，技术的合理定位方能最终获得厚重的现实感。基于實践维度，社会成员将充分认知现代社会日常生活本身的自我消解。“反向”孕育于社会成员在日常生活中活动模式的断裂式变化，此变化以加速变革的方式充分呈现在日常生活中，其要义不在于外在化的形式，而在于内在化的实践范畴。加速变革与信息掌握的失衡，实质上是社会成员在生产和分工中对各类资源的盲目追逐与现代社会组织结构总体性调控之间的张力。
秉承马克思主义实践观，公共危机在日常生活中的样貌将最终得以清晰呈现。在马克思主义实践观看来，公共危机背后的失衡性逻辑，实质上体现为社会成员在日常生活的生产活动中的偏差。生产过程中对财富的过分攫取和活动方式的失控性加速，在一定环节中使潜在风险转换为现实化的公共危机。依托马克思对日常生活中具体实践变化与后果的阐释，公共危机治理的“反向”与技术维度不言自明。既往研究中对技术的一系列反思性概念与现实场景中对治理机制创新的探索亦可得到辩证统一。统一的核心是在具体实践中把握日常生活演化的内在逻辑，辩证地反思技术在日常生活中的存在逻辑，进而确立起良善治理的愿景。因此，对实践维度的把握不仅体现在公共危机的发生层面，还应体现为对治理可能性的把握。实践的可能性正意味着治理的可能性，即寻求良善治理的可能浮现于危机降临的日常生活。
（二）路径：共在与权力
良善治理在实践上的可能性源于日常生活中共在与权力两个基本层面。
一是“我怕”的共在。“共在”即“作为日常共处的存在”{17}。风险转化为日常生活中现实的、普遍的公共危机，使日常生活实现了前所未有的同质化过程。这是因为社会成员共在于全球化的现代社会场景中，亦共在于公共危机治理的具体实践中，是作为普遍的危机受众而存在的。例如在新型冠状病毒肺炎的爆发中，部分国外的政府首脑亦难逃此劫。曾有一个代表性论点认为，21世纪的危机使社会成员的诉求从“我饿”转向了“我怕”{18}。“我饿”属于经济文化表达和国家政权回应的固定模型，其假设前提是社会场景永久地处于闭合、静止的状态，而“表达—回应”是固定模型中的唯一张力。此范式局限于社会精英与普通成员在经济文化张力中的过分“二分”，然而其忽视的是，随着实践的变革，日常生活中的社会成员将成为令人害怕的危机之受众。共同的受众，也意味着日常生活中总体化共同防控的可能性。
二是在场的权力。在公共危机治理中，社会自下而上的总体防控与国家权力自上而下的总体整合是统一的范畴。加速变革的社会场景往往需要强有力且妥善的治理举措，以促使日常生活在有序的状况下运行，故而国家需成为公共危机治理中在场的主体。国家政权的有效整合能力是现代政治的基本特质，诸多国家和地区在危机中整合资源的失效往往源于国家政权整合力度的缺失，即面临“国家过于薄弱和最终衰败的问题”{19}。公共危机治理在一些国家和地区中的失灵印证了一个事实，即忽视国家、政府作用是既往部分研究的误区所在，依赖不确定社会场景中的自发性活动意图实现良善治理的论点存在自身固有的局限性。部分研究曾提出的“重构日常生活”实则意味着总体性的重构，重构的基础在于日常生活中的具体实践，而整合实践中多重资源要素的力量则应是统一的国家政权，故而新时代公共危机治理与国家治理是统一的命题。
（三）愿景：认知的质变与治理的行进
回顾历史，自21世纪以来，单一化的科层组织形式在治理实践上已面临适应性危机的“破碎”阶段，故而“这个阶段要求重新定义思想的框架、新的指导原则，构建一种新的治理形式”{20}。此类具有新公共管理运动风格的呼吁深刻影响了既往关于治理的一系列研究成果，受此影响的部分研究试图寻找妥善的资源配置机制，然而其着眼的场景仍然是闭合化的社会内在结构，危机则是缺席的概念，故而新的治理形式无法真正融入日常生活，无法真正成为全球公共危机治理的良善之道。相反，透过日常生活中的具体实践，可发现公共危机如何孕育于日常生活、如何暴露出现代社会结构“反向”特质的基本逻辑。公共危机的发生融合了自然与社会中的不确定要素，然而其根源仍是具体实践在加速中的失控。在既往研究中，无论是对风险的認知，还是对新的治理形式的构建，其探讨的现代社会困境问题都应从以生产为核心的具体实践中寻找。
在全球公共危机治理中把握实践之维，实质上印刻了马克思主义实践观的理论内涵与当代价值。在马克思主义实践观中，以生产为核心的具体实践与日常生活是相统一的范畴，正是日益精细化、专业化的生产与分工使日常生活得以形成，而日常生活中加速变革的活动方式则使得此生产与分工方式面向全社会扩散。基于具体实践，日常生活不再是晦暗不明的概念，而是生产、分工和交往所构成的现实坐标。对技术的反思亦将剥离后现代主义纷繁复杂的表象，通过对日常生活的回归，确立对技术合理效用的认知。实践维度的确立，是“反向”与技术两重维度得以共存于日常生活中的前提。三者共同形塑了日常生活的基本内涵，赋予公共危机治理总体性的轮廓，使治理举措能够面向现代社会场景，不断进行自身调整。在具体实践的变化中，公共危机治理没有“完成时”的经验或模式，唯有在现实的可能中不断行进。
结语：交互辩证中的治理愿景
全球公共危机治理并非悬设化的概念，而是由现代社会日常生活中的突发问题产生的主题。以日常生活作为公共危机治理视域的做法，乃是与现实社会场景的契合。危机的负面效应暴露出日常生活内在化的困境，即在加速变革中孕育出破坏、消解自我结构的“反向”特质。在“反向”中，作为加速变革催化剂的技术亦成为反思的对象。无论是社会成员活动方式的变化，抑或是技术本身在现代社会变化中的现实效用，均属于实践的范畴。故而“反向”、技术与实践属于日常生活概念中不可或缺的、交互辩证的三重维度，其中实践维度乃是另外两重概念的归宿所在，是日常生活视域得以确立的最终根基。在三重维度的辩证中，治理之道在全球范围内得以重构的契机依稀可见，且可由此得出以下三点结论：
其一，日常生活的演化并非“过去完成时”，而是处于“现在将来进行时”。公共危机在全球的发生实则是日常生活短暂化平静的终结，亦是对既往研究局限性的清算。此类清算体现为日常生活中的“反向”，即通过现代社会结构内部的自我消解，宣告固有秩序在治理中的失灵。
其二，对技术的反思将在公共危机中褪去后现代主义情结中的晦暗不明，获得厚重的现实感。脱离日常生活的现实坐标去指责技术幻象，与臣服于加速的做法一样，均无法把握现代社会在演进中的“反向”实质。
其三，马克思主义经典文本的魅力将在公共危机的治理愿景中得到凸显。马克思主义实践观并不局限于任何先验化的概念范畴，而是将以生产为核心的具体实践作为诠释现代社会的出发点与归宿。日常生活中的具体实践，是动态、开放的现代社会场景在变革中发生的一切现象的根源所在，故而全球公共危机治理将不会被固定的学科范式、单一的语言文化所束缚，其本身是行进中的主题。这既是马克思主义经典文本在当代的内涵体现，亦是公共危机治理的相关研究可能的深化方向。
注释：
①{15} Anthony Giddens， The Consequences of Modernity， Cambridge： Polity Press， 1990， p.123， p.125.
② Benjamin Noys， Malign Velocities： Acceleration & Capitalism， Winchester： Zero Books， 2014， p.1.
③ Ulrich Beck， Anthony Giddens and Scott Lash， Reflexive Modernization： Politics， Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order， London： Polity Press， 1997， p.116.
④⑤⑥ Barbara Adam， Ul-rich Beck and Joost Van Loon， The Risk Society and Beyond： Critical Issues for Social Theory， London： Sage Publications， 2000， p.214， pp.214-216， p.222.
⑦ Immanuel Kant， Critique of Pure Reason， translated by F. Max Mueller， New York： Macmillan， 1922， p.371.
⑧{12} Bernard Stiegler， Technics and Time， 1： The Fault of Epimetheus， translated by Richard Beardsworth and George Collins， Stanford： Stanford University Press， 1998， p.77， p.222.
⑨ 张一兵：《不可能的存在之真》，人民出版社2020年版，第1页。
⑩ Jean-Jacques Rousseau， Discourse on the Arts and Sciences， translated by Ian Johnston， Nanaimo： St. Martin’s Press， 1964， p.6.
{11} Henri Lefebvre， Everyday Life in the Modern World， translated by Sacha Rabinovitch， New York： Harper & Row， Publishers， 1971， p.165.
{13} Carl Schmitt， The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes： Meaning and Failure of a Political Symbol， translated by George Schwab and Erna Hilfstein， London： Greenwood Press， 1996， p.49.
{14} 韩水法：《人工智能时代的人文主义》，《中国社会科学》2019年第6期。
{16} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第31页。
{17} [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆杰译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第147页。
{18} [德]乌尔里希·贝克、王武龙：《从工业社会到风险社会（上篇）——关于人类生存、社会结构和生态启蒙等问题的思考》，《马克思主义与现实》2003年第3期。
{19} Francis Fukuyama， The Origins of Political Order： From Prehuman Times to The French Revolution， New York： Oxford University Press， 2011， p.1.
{20} [法]皮埃尔·卡蓝默：《破碎的民主：试论治理的革命》，高凌翰译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第4页。
作者簡介：姜凯宜，南京大学哲学系博士研究生，江苏南京，210023;于水，南京农业大学公共管理学院教授、博士生导师，江苏南京，210095。
（责任编辑 刘龙伏）
哲学家的人生哲学论文范文第3篇
【关 键 词】出版领域;著作权侵权;类型化;防范
【作者单位】苏玲玲，广西幼儿师范高等专科学校，澳门科技大学法学院。
一、从《美的哲学》侵权纠纷谈起
2020年5月29日前后，著名哲学家、美学家李泽厚声明“被侵权”事件引发热议，这一争议背后涉及的法律问题，备受各界关注。案件基本情况如下：2018年12月，天津当当科文电子商务有限公司（下称当当科文）经三民书局股份有限公司（下称三民书局）授权，取得在中国大陆独家出版《我的哲学提纲》《走我自己的路》《美的哲学》（原名《美学论集》）三部著作的中文简体字版本的权利，该版权的授权期限为4年。2019年8月，京贵传媒（北京）有限公司（下称京贵传媒）与当当科文签署以上三部著作的出版发行合同，京贵传媒因此取得了《美的哲學》等三部著作的出版权，之后京贵传媒授权贵州人民出版社出版以上著作，随之引发著作权争议。上述著作的作者李泽厚通过微信公众号“刘悦笛”连续发布两次声明称：其不承认贵州人民出版社出版的《美的哲学》一书是其著作，并指出其在多年前虽将《美的哲学》等多部作品的版权转让给了三民书局，但贵州人民出版社系在未通知作者的情况下，篡改书名及篇章内容，此行为并不能如实表达其观点和看法，容易误导读者，也有损其本人利益。随后京贵传媒也发表声明强调，由其授权贵州人民出版社出版的李泽厚作品，在出版时的书名和内文，是经过授权方三民书局确认的，故其出版的图书是合法出版物。
这一系列的授权、转让、再授权的过程，让人难以判断孰是孰非，我们暂且不去深挖以上争议的陈年隐情，但从李泽厚本人的简短声明中，出版社暴露的问题便一目了然。对于图书出版者而言，对作品进行修改、删节应经作者许可，这是一个老生常谈的问题。而发生在李泽厚身上的这起著作人身权维权案例，应该让出版者深思，如何在新的出版环境下，让老问题能够常记常新，并能用新思维解决传统型及新型的著作权侵权纠纷，避免类似侵权案件频繁发生。本文认为，对出版领域中常见的侵犯著作权的行为进行法律意义上的类型化界定与分析，能够让复杂、易变的著作权侵权样态纳入相对保守和抽象的法律规范的既有路径中，以实现用法律规范出版活动、净化出版环境的初衷。
二、出版领域常见侵犯著作权行为类型化分析：基于出版流程的视角
互联网的普及、新传媒技术的发展，推动了出版方式的革新。在数字出版背景下，出版侵权的呈现方式更加多样、复杂且易变，而现有的法律规范以及既有判例可能无法周全地涵盖新型的出版侵权行为，导致法律适用出现真空地带。法律类型化的意旨是为具有相同主要特征的侵权案例，在寻求适当法律依据的过程中提供规范的指引。类型化是人类的一种思维方式[1]，是对具有共同性质、特点的事物进行抽象、概括所形成的类别，其比抽象的概念更直观和具体，比具体的个案更具概括性和普遍性。法律意义上的类型化，是在法律、规范的制度层面之上分析生活事实[2]，即把变动不居的生活事实，按照实在法中的“类型”进行类型化区分后，纳入严格的规范意义调整范围。法律意义上“类型”的依据是实在法，标准是重复发生的、具备相同构成要件的类似个案。正如德国著名法学家拉伦茨所言“类型在法学中的意义首先涉及的是经验性的经常性类型”[3]。因此，不管是在司法实践还是在其他社会实践中，运用类型化的思维方法，都可以预测同类或相似案例的法律逻辑和处理结果，提炼类似案件类似处理的经验法则。“类型化”的思维方式在复杂新型的民事案件中，适用范围更为广泛[4]。对于出版活动而言，注重发现和深描出版工作流程中常见的著作权侵权类型，远比注重训练工作人员法律逻辑的传统实践更有实效，因为类型化中“类型”的外延更具延展性，而且更为直观，其对著作权侵权行为的新变化具有更强的吸收能力，也便于实践操作。显然，固守传统的形式逻辑难以应对日新月异的著作权侵权行为的变化，因此，基于出版流程的过程性，对出版领域中常见的著作权侵权行为进行整体性梳理，并对其进行类型化分析意义重大。
1.出版前期筹备：授权存在瑕疵的侵权问题
出版前期筹备工作，主要是对出版信息的收集、挖掘及整理等素材获取的前期基础准备工作。出版素材的获取通常有著作权人授权、他人转让、自创作品或通过约稿的形式获取等渠道，后两种渠道，因著作权归属出版方，约稿公告往往明示了出版期限、出版范围等要素，或而出现侵权的可能性较小。因此，在出版前期筹备的素材获取过程中，著作权侵权现象主要发生在前两种情形中，侵权的形式主要有未经合法授权的出版侵权行为、侵犯其他出版者专有出版权的侵权行为，侵犯的具体权利类型均为著作财产权中的出版权，包括两种情形。首先，未经合法授权的出版侵权。合法授权中的“合法”应包含主体、内容及形式的合法。出版合同的内容若是基于适格当事人的合意、不违反法律的强制性规定、不违反公序良俗，即符合私法中的内容“合法”要求，出版合同的形式要件要求应当采取书面的形式，以上两点在实践中较容易把握。出版者对于合法授权的实践难点，在于对授权主体的适格性和全面性的准确把握。适格性，要求授权主体是基于创作、继承或合法授权等途径而取得作品出版权的自然人、法人或非法人组织，如原创作品的著作权人、版权尚在保护期内的已故自然人作者的合法继承人、经合法授权的出版机构或版权代理机构等均视为适格主体。若出版者对以上主体资格的适格性未尽到审慎的注意，而与盗用、冒用适格主体的名义者签订了出版合同，进而实施了相应的出版发行行为，便会引发出版侵权现象。全面性，要求对两人以上合作创作的作品，出版者须取得所有合作作者的授权后方可出版，否则便侵犯了其他著作权人的出版权。如对有多位作者或译者的作品，出版者未取得全部合作作者的授权，而实施了出版发行行为;再如对译著、汇编作品或转授权作品，出版者未经原著作权人、译者、汇编作品的著作权人或已经取得合法授权的版权人的同时授权，而侵犯了其他著作权人的出版权的侵权行为。在《美的哲学》侵权案中，贵州人民出版社在出版《美的哲学》等三部著作前，须取得京贵传媒及原著作权人李泽厚的合法授权，并合理核实京贵传媒与李泽厚或三民书局的授权是否合法，否则便侵犯了李泽厚、京贵传媒或三民书局的出版权。其次，侵犯其他版权人专有出版权的出版发行行为。专有出版权因“约定”而产生，并具有排他性。专有出版权一经约定，包括著作权人在内的任何人在合同约定的期限及地域范围内，不得再以同种文字出版合同中约定的著作，否则便构成对他人专有出版权的侵犯。
2.編辑出版阶段：出版社或编辑行为不当的侵权问题
编辑出版阶段的主要工作包括对出版作品的整理、编选、校勘和把关的过程和活动[5]，其在整个出版发行活动中处于主要和核心地位，出版行为侵犯著作权的情形也主要发生在这一过程。这一阶段的具体侵权方式，主要有侵犯著作人身权、未严格履行出版合同、侵犯其他出版者图书封面和版式设计权、未尽合理注意义务四种情形的侵权。
第一，编辑出版过程中侵犯著作人身权的行为。著作人身权包括对作品的发表权、作者的署名权、修改或授权他人修改作品权以及保护作品完整权。出版者在对作品进行编辑的过程中，出于宣传、营销的考虑，常常会在有意或无意中侵犯著作人身权。常见的侵权情形有三种。其一，侵犯作品的发表权。经著作权人的许可，出版者可以将作品在特定纸质刊物或特定网站上公布，如未经著作权人许可，出版者擅自将作品公之于众或在超过著作权人许可的范围外公布，则侵犯了作者的发表权。其二，侵犯作者的署名权。署名的方式、顺序都是署名权的内容，不同的署名方式或顺序，代表着不同的利益。实践中，为了追求出版效益，出版方擅自冒用知名作者的姓名、调整作品的署名顺序、更改作者的署名方式或擅自增减署名人数等，都是侵犯作者署名权的行为。其三，侵犯作者的修改权和保护作品的完整权。在《美的哲学》侵权纠纷中，李泽厚在声明中痛斥“贵州人民出版社出版的三卷本拙著，既未通知本人，也不知是如何选择、安排、改动、删窜的……改窜书名及篇章内容，并不能如实表达我的观点和看法。”李泽厚的声明透露出这样的信息，出版社未经作者许可，对作品进行了修改，并且修改了作品的实质性内容。如声明陈述的内容属实，显然贵州人民出版社的行为，不仅侵犯了作者对作品的修改权，也侵犯了作者保护作品的完整权。
第二，未严格履行出版合同的侵权行为。只要合同约定的内容不违反公序良俗，不违反法律的强制性规定，合同当事人均有信守的义务。出版者未严格履行合同约定，而出现著作权侵权的行为主要有两种。其一，未按约定支付报酬。获取报酬权是著作财产权的一项重要内容，出版者单方面强调本着合作出版的精神，要求作者资助一定的出版经费，以弥补出版经费之不足，这样的理由并不能取消、变更或拖延出版者支付报酬的义务。其二，超出合同约定的期限、数量、质量及区域范围的出版侵权行为。出版权的行使具有明显的地域性、期限性，并且在出版的数量、形式和质量上有特定的要求，这些特定要求一般通过合同予以体现。一旦合同期限届满或超越了合同约定的出版范围，倘若该出版物还在保护限期内，出版者就出版期限的续期、区域范围的扩大、出版数量的增加等事宜，在未取得重新授权的情况下，继续组织该作品的出版发行，则因合法授权的丧失而侵犯著作权人或相关权利人的出版权。其三，超越合同约定的授权种类的出版侵权行为。授权种类，应包括《中华人民共和国著作权法》（2020年修正）（以下简称著作权法）第十条第五项至十七项规定的著作财产权的具体类别及应当由著作权人享有的其他权利。著作权人可以授权出版者行使其中的部分或全部权利，若出版者超越合同约定的范围行使了其他种类的著作权，则构成侵权。
第三，图书封面和版式设计侵犯他人著作权的行为。著作权法第三十七条规定：“出版者有权许可或者禁止他人使用其出版的图书、期刊的版式设计。”可见，出版者对于其出版的图书、期刊的版式设计享有专有使用权。在该权利的保护期内，其他出版者在未经原版式设计者许可的前提下，禁止使用其他图书、期刊的版式设计。在编辑活动中，直接抄袭他人的版式设计无疑是严重的侵权行为，但更为常见的侵权现象是在具体的设计过程中，版式设计者为了追求设计的艺术效果，在无授权的情况下，直接使用其他著作权人的图片、图表作为插图或封面图案的直接侵权行为。
第四，未尽合理注意义务的侵权行为。对书稿的政治导向、学术价值以及创新性等进行质量把关是编辑工作的重要内容，编辑要尽合理范围内的注意义务去发现稿件中的侵权内容，如审查文稿中引用的内容是否做了标注或说明，审查文稿中使用的图片、图表等是否有合法授权，审查文稿是否存在剽窃他人观点的情况，审查文稿的内容是否存在侵犯他人名誉权、隐私权或肖像权等其他侵权行为。如果出版者未尽到一个理性的职业人应尽的注意义务，或以“文责自负”“作品如果侵权，出版社不承担间接责任和连带责任”等单方声明免除或减轻自身的法定义务，均不能阻却间接侵权责任的承担。
3.出版物的传播阶段：网络环境下侵权行为的新变化
出版者将待出版的作品编辑加工后，经过复制向公众发行传播[6]，以实现出版的经济效益和社会效益，是出版的终极目标。在网络环境下，出版物的形式、传播速度及途径、用户获取信息的渠道及使用方式等与传统纸质出版相比均有较大的差异。出版方式的变革，直接导致出版侵权行为向产品数字化、传播网络化、侵权形态多样化、责任主体多元化、作品归属复杂化等新变化方向发展[7]，这些著作权侵权行为的新变化，正在某种意义上悄然取代传统的著作权侵权行为范式。
第一，利用技术手段非法复制。复制权，是利用特定手段将原作品“再现”的权利，是著作权最原始、最重要的财产权利之一[8]。伴随着新科技手段的快速发展，诸多新型的数字产品复制件得以快速制作和更替，与此同时，复制件的传播手段也向数字化传播方式转变，复制产品的产生和传播更加便捷。倘若这样的复制行为未取得著作权人的授权，将侵犯著作权人对作品享有的复制权。例如，出版者未经著作权人许可，利用技术手段将纸质图书进行数字化处理，并通过光盘、硬盘、芯片及其他网络媒介固定后公开出版发行。又如，为了达到获取出版素材的目的，采取技术手段故意破坏或者避开著作权人对作品采取的技术保护措施，从而构成侵权。
第二，利用网络平台非法传播。传统的作品在被数字化后，通常会被上传到网络平台上供用户阅读、下载或转载，如出版者在未经许可的情况下，将著作权人授权出版的图书作品，通过特殊的编辑工具进行数字化处理后传播到网络平台供用户查阅，或是在网络平台上下载他人作品进行编辑加工后公开出版发行，或是在网络平台上转载他人作品等，这些非法传播行为不仅侵犯了著作权人或其他权利人的复制权、汇编权、专有出版权等传统著作权权利，同时还侵犯了权利人通过信息网络向公众传播作品的权利。
第三，侵犯與著作权有关的权利行为。与著作权有关的权利，集中体现在著作权法第四章中，主要有表演者有关权利、录音录像作品有关权利、广播电台及电视台有关权利等与著作权有关的权利，其权利客体为传播者的创造性劳动成果，权利的具体内容有表演者权、录音制作者权、出版者权以及广播组织权等。在网络出版的环境下，出版者的著作权侵权样态不再局限于对传统的文字、图片的复制、修改等，还包括向网络用户传播更富可感知性的音频、视频，更富隐蔽性的超文本链接以及更富实效性的网络首发权等侵权行为样态，这就侵犯了音像制作者、表演者、广播台、电视台及其他出版者的与著作权有关的权利。
从上述类型化分析中，我们可以发现，出版者侵犯著作权的内容有三类：一是对著作人身权的侵犯，主要发生在编辑活动过程中，侵权形式主要为侵犯网络作品首发权、擅自调整署名顺序、对作品的实质内容进行修改等。二是对著作财产权的侵犯，发生阶段贯穿于整个出版流程中，但不同阶段的常见类型有所不同。比如在筹备阶段主要是对权利人出版权的侵犯，在编辑阶段主要是对报酬权、改编权、版式设计权等的侵犯，在传播阶段主要是对作品的复制权、网络信息传播权及与著作权相关的权利等的侵犯。三是对与著作有关权利的侵犯，主要发生在出版物的传播过程中，如对视频表演者权、音频制作者权等相关权利人合法权利的侵犯。在以上侵权类别中，出版者实施侵权行为的方式可为直接侵权，抑或帮助侵权，侵权行为方式的不同，司法实践中会导致侵权行为构成要件衡量重心的不同。比如对于非法复制的直接侵权，侵权认定的关键点在于侵权的事实是否存在;对于明知或应知存在侵权可能的帮助侵权，侵权认定的关键点在于是否尽到合理注意义务。对于出版者而言，不仅积极的作为有侵权的显性隐患，消极的不作为亦有侵权的隐性风险。出版侵权案件高发的原因，有体制机制的不健全、法律规范的不完善、行业自律的缺失等多方因素影响，因此其有效规制也需要从多维度加以防范。值得注意的是，防范体制机制的构筑及完善不可一蹴而就，相比之下，出版者加强行业自律，在减轻侵权责任的承担、净化出版环境上更容易获得立竿见影的成效。
三、出版领域常见著作权侵权行为的防范：基于出版者的视角
1.规范合同制度的建立
“授权”是版权利用的核心，也是侵权认定的主要依据。在排除法定许可、合理使用的例外情形后，出版者版权利用的权利来源于权利人的授权。著作权许可使用合同作为一种非典型性合同，分别受著作权法、《中华人民共和国合同法》（以下简称合同法）等法律规范的规制，但著作权法作为规范著作权许可使用合同的特别法，其对合同的主体、授权的范围、授权的限期、合同的成立及生效、违约责任等并未做详尽周全的规范，因此，此类合同的订立、纠纷处理的依据仍然主要是参照合同法。有关著作权许可使用合同的签订及管理，出版者应该重点关注以下细节。其一，有关合同的形式要件要求。著作权法第二十七条规定著作权人转让著作财产权及应当由著作权人享有的其他权利，应当订立书面的合同，否则不能对抗善意第三人。其二，有关合同的内容条款。著作权许可使用合同的必备条款，主要参照著作权法第二十六至二十七条及合同法第四百七十条的规定，并结合出版行业的实际，就许可使用的方式、区域范围、期限、发行量、报酬标准及支付方式、违约责任、纠纷处理方式、合同的变更及解除、免责条款等合同的重点条款做出明确。其三，有关合同的格式条款。授权条款的格式化，是著作权许可使用合同多次重复使用的必然选择。多数情况下，出版者作为格式条款的提供方，要遵循《中华人民共和国民法典》的相关规范，本着平等、公平的原则对合同的内容进行谈判、磋商，单方面不合理地免除或减轻自身的法定义务、限制或剥夺对方的法定权利所形成的授权条款无效。其四，有关合同的内部管理。对于合同的归档、保密、向主管著作权的部门备案、印章管理以及合同履行过程中的风险监控等工作，出版企业在内部管理环节容易出现疏漏，因此，出版企业应将合同管理的内容纳入企业内部控制体制，并与员工绩效考核挂钩，强化合同的内部管理工作。
2.合理注意义务的履行
出版者的合理注意义务，是指出版者对其出版行为及其出版物是否存在侵权的现象所尽的合理范围内的审查义务[9]。合理注意义务的履行程度是否符合理性的职业人的标准，是出版者承担间接侵权责任与否的判断依据。实践中，出版社与编辑合理注意义务的履行，需要重点审查以下几项工作。首先，授权主体的适格性。出版合同的授权主体可以是自然人、法人或者非法人组织，对于自然人主体应审查其身份的真实性、是否为完全民事行为能力人、代理人授权情况、合作作者的委托情况等的真实性及适当性;对于法人或者非法人组织应审查其资质情况、存续状态、责任能力及授权情况等是否合规。其次，授权作品的合法性。审查授权作品是否侵犯其他著作权人的合法权益，是否违反宪法、法律、法规的基本规范及精神，是否违反公序良俗且不利于传承中华优秀传统文化，对于这样的低俗出版物，要避免其向广大群众传播。再次，作品署名的真实性。一方面，核实作者的署名方式、署名顺序，若存在姓名或名称不当、错漏某位作者的署名、错置署名顺序等与事实不符或不符合命名规范的情形，应提醒作者更正;另一方面，核实作品的来源、作品授权链条与作品署名的内在关联性，避免著作权人与具体的授权内容不一致的现象。最后，其他应当审查的内容。审查授权人所主张的法定许可、合理使用、“适当引用”，注释及参考文献的标注是否准确和真实，“查重”是否符合学术规范要求，是否存在侵犯他人隐私权、名誉权、肖像权等其他民事侵权行为。通过以上几项常规工作履职情况的考量，可判断常见侵权案件中出版者是否尽到了一个理性的职业人合理范围内的注意义务。
3.强化技术保护的运用
网络技术的发展、数字化技术的运用给出版者带来了不少技术难题，也催生了著作权侵权行为的诸多新变化，技术的问题，必须通过技术手段予以解决[10]。如果说规范合同管理、合理注意义务的履行、向合作的专业机构借力等防范举措，是更侧重于强调出版者如何降低实施侵权行为的概率的话，那么强化技术保护措施的应用，则是更侧重于强调出版者如何做才能降低被他人侵权的概率。实践中，出版者常用的技术保护措施主要有两大类。一类是数字版权管理技术。数字版权管理技术，即DRM（Digital Right Management），是以数字加密技术为基础，通过对数字作品实施安全加密保护，阻止非法侵犯，实现对数字化出版物版权的保护，这一技术的实施也直接催生了电子书的兴起。出版者应用DRM技术，对电子出版物的安全性进行加密保护，防止电子出版物的内容在无授权的情况下被使用、复制和篡改。另一类是网络传播控制技术。网络传播控制技术是有别于数字版权管理技术的另一类数字版权保护技术，它主要是对数字出版物在线浏览、复制、转载、下载等系列行为实施的一种技术上的访问控制手段，而不是对数字作品本身的使用权限的控制。比如，出版者对其在网络平台上传播的电子出版物，实施注册登录许可制度，以实现对合法用户的有效鉴别及对电子出版物使用权限的合法限制;出版者采用复制行为控制技术、数字追踪监控技术、防盗链技术、水印技术等技术，防止用户进行非法复制、非法转载及非法下载等非法操作。
4.加强与第三方机构的合作
从近年来出现的出版侵权案件看，出版企业的版权保护意识、维权能力还有待提高。《美的哲学》侵权纠纷中版权归属的乱象，也折射出出版企业与作者、出版企业之间的信息沟通渠道极为闭塞，资源获取能力有限等问题。因此，引入版权代理机构、著作权集体管理组织等专业的第三方机构，可在很大程度上解决出版企业的信息披露不充足、甄别能力不专业、版权利用效率不高效等问题，降低侵权发生的概率。结合现有基础，出版者可加强与版权代理机构及著作权集体管理组织之间的合作，以达到向第三方借力的目的。一方面，版权代理机构可以凭借自身的专业优势，指派专业的出版经纪人，为出版企业提供优质的作品资源、作品的价值和前景评估、丰富的磋商谈判经验、高效的版权交易模式、规范的合同服务及有效的侵权纠纷解决方案等服务，尽量规避著作权侵权行为的发生;另一方面，著作权集体管理组织，是数字环境下解决版权纠纷的重要途径，其根据著作权人或与著作权有关的权利人的授权，可以自己的名义为其主张权利，并可作为当事人参与涉及著作权或与著作权有关的权利的诉讼、纠纷及调解活动。通过向著作权集体管理组织授权，著作权人及其相关权利人可以降低版權交易成本，增强交易安全。
四、结语
对于出版者而言，版权的保护问题是一个常谈常新的话题，也是出版工作的核心问题。对于出版领域常见的著作权侵权行为的发生，究其原因有法律规范滞后、侵权行为隐蔽、维权意识薄弱、维权成本高等。防控手段有加快完善相关法律法规、加大司法控制力度、加强行政监管等，但加强出版者的行业自律，提高其防范能力和维权水平，则是当前更能立竿见影的治理手段。对出版领域常见的侵权行为进行类型化分析，可以帮助出版者更加直观地把握侵权行为的具体样态和侵权的法律构成要件，同时，类型化分析可以克服相对僵化的法律逻辑缺陷，并为著作权侵权行为的新变化提供一个更具延展性、开放性的规制前提，从而让众多具有类似性特征的新型侵权行为纳入规则之治中。
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哲学家的人生哲学论文范文第4篇
编者按：今年是我国实行改革开放30周年，又恰逢是萧灼基、张卓元、陆学艺、赵人伟、朱铁臻、方恭温六位经济学家七十五华诞，开达经济学家咨询中心和经济科学出版社于2008年9月27日在北京新大都饭店联合举办开达经济学家第九十次论坛《中国经济学家的历史使命——六位经济学家七五华诞暨学术思想研讨会》邦和财富研究所所长韩志国、北京社科院城市所原所长研究员《城市问题》原主编陈光庭、北京大学经济学博士董继华、中国社会科学院经济研究所研究员王诚、中国社会科学院社会学所副研究员樊平、北京师范大学资源经济与政策研究中心主任学敏在会上分别介绍了方恭温、朱铁臻、箫灼基、赵人伟、陆学艺、张卓元六位经济学家的学术思想和近30年来为推进我国的改革开放和经济学理论的发展所作的贡献。
与会多位著名经济学家及经济科学出版社社长罗志荣、西南财经大学经济学院院长教授刘方健发言祝贺六位经济学家七五华诞并就中国经济学家的历史使命问题进行了研讨本刊本期摘要重点报道与会多位著名经济学家在论坛上表达的思想观点，从下期开始，在“经济学人”栏目将陆续报道六位七十五华诞的经济学家的学术思想和贡献。
研讨会发言如下(以会议发言先后为序)：
范恒山：国家发展和改革委员会地区司司长
过去几十年来，中国城市实现了伟大的转变。概括起来，可以说是从封闭走向开放，从计划走向市场，从贫穷走向小康。中国今天获得了前所未有的国际地位，中国具有前所未有的经济实力。中国之所以能够取得这个成绩，得益于各个方面。但是经济学家的贡献是非常巨大的，正是我们大家的努力才有我们的今天。也是因为这么一个伟大的时代，才成就了一批伟大的经济学家。我们最大的评价标准就是过去30年来，中国人，包括中国经济学家把那么落后的一个国家变成了今天在世界上响当当的一个国家，就凭这一点，中国经济学家是无愧于诺贝尔经济学奖的，所以这个地位是很高的。为什么我们能成就这么一批经济学家，除了我们宽松的学术环境和我们个人的智慧以外，有四个方面非常重要：
第一方面，要上得去。要站在历史的制高点上研究问题、分析问题、解决问题，就是要站在向党、向国家、向社会、向历史负责的这个高度来为国家的发展作贡献。所以要上得去。
第二方面，要下得来。要深入基层，要了解群众，要关注细节，要着眼实际。只有这样，我们的经济学才能走向精深。
第三方面，承得起。承得起压力，承得起诱惑，承得起清贫。
第四方面，耐得住。要耐得住寂寞，要能够顶住形形色色的诱惑，能够在我们的实际生活中坐下来静下心来研究一些问题。只有这样才能出成果，要耐得住艰辛，实际上成功的经济学家都是靠自己的艰苦努力成长和发展起来的，最后才能成就大家。我可以说，我们的六位经济学家在这些方面都是楷模，没有这四个方面他们不会有今天的成就，没有这四个方面我们这些人也不可能来为一个平庸的，名不见经传的，没有成就什么事情的某一个人来祝寿，来祝福，来祝贺。所以，我想他们无愧于这四个方面。其实不光他们六位，在座的很多经济学家都应该是无愧于这四个方面，都是这么做的。
我们的国家正处于又一个转折时期，从大的方面，我们正在向完善的社会主义经济体制冲刺，最后将要建立完善的社会主义市场经济体制，从发展的角度来看，我们正处于建设国家现代化的一个关键时期。具体一点来讲，目前我们处于一个困难时期。我刚刚到“珠三角”、“长三角”这样发达的地区调研，我们面临着很多困难，但是这正是一个转型期，逐渐向国际的高标准、高水平看齐。从改革上也是这样，我们经济发展的很多深层矛盾，其实跟改革有关系。很多重大的问题还需要探索，很多重大的体制还需要突破，所以有赖于我们的经济学家。我在祝福六位经济学家，尽管过了75岁，但是你们的精神不老，你的学术探索不会终止，年龄在增大，但是探索的精神不会衰老。所以，期待着你们老当益壮，在学术的道路上继续为我们做出榜样，做出楷模。同时，毕竟是75岁高龄的老人了，所以也希望你们能够在致力于学术探索的同时，更多地注重一下自己的身体，享受一下我们正在构建的和谐社会所带来的快乐。等到100岁，如果我们仍然有机会的话，我们再来祝贺你们的生日。
周天勇：中共中央党校研究室副主任
我说三个意思。第一，对我们会上的经济学家表示感恩，实际上我们在大学都是读老一代经济学家的书成长起来的，像陆老师、张老师在我们成长过程中给予了许多帮助，比如说论文。我记得我大学三年级的时候写了一篇论文，陆老师编著，大学期间发表文章很少很少，所以也是改变了我这一生的命运。至今，我仍在看过去老一代经济学家的文章，最近我查一个数据，1952年到改革开放前技术对经济增长的贡献，翻到李京文老师的书，我觉得非常感慨，我们这一代人是在老一代经济学家指导下，学习他们的知识成长起来的。
第二，我在今天的一些介绍文献中看到，用六个字来概括，一个是真理，这些经济学家都追求真理。二是良心。你比如说刚才介绍方老师对于农民土地问题的意见。三是责任，经济学，一个是国家强盛，老百姓富裕，我觉得现在不仅要强调国家的强盛，还要强调老百姓的富裕，为老百姓多呼吁一些。所以我想我以后的经济研究也要向这些经济学家学习，为老百姓多呼吁，做一个有良心、有责任心的经济学家。
最后祝贺朱铁臻、陆学艺、萧灼基、方恭温、张卓元、赵人伟在七十五华诞之际身体健康，生活幸福，谢谢!
陈建中：《中国流通杂志社》主编
我代表《中国流通杂志社》向各位经济学家表示崇高的敬意和衷心的祝贺，同时，对他们过去对《中国流通经济杂志》的支持表示衷心的感谢。其中张卓元先生撰写的《经济体制改革要有新突破》一文，曾在2003年第2期、第3期连载，文章发表后，在全国引起较大的反响。萧灼基先生撰写的《发展民营银行和资本市场建立市场新格局一文》曾在2004年第9期刊出，文章也在全国引起热烈的反响。
吴敬链：著名经济学家。国务院发展研究中心研究员，开达顾问
六位经济学家为中国经济的发展和改革开放作出了贡献，逐一表达我的敬意。首先，卓元是我最老的朋友了。卓元是老当益壮。卓元比我来说，有个大优点，为人平和，各方面的关系都很好。当然，在我看来这是个大优点，可能是个缺点。大优点就是不像我这个人经常锋芒毕露，但是到了世纪之交，好像卓元变成玉泉山人了。一般说来，一个学者当了玉泉山人以后，都会显得更加内敛，更加不入。但是我发现这个老朋友，近年来大有老骥伏枥，志在千里之风。这段时候，世纪之交以来，在经济理论上的争论日趋激烈。而我们都知道马克思有名言，经济
科学与物质利益有关的。马克思说利益这个东西会把战神召到战场上来的。所以一些争论都带有很激烈的意味。哪怕是一个理论的争论，而且改革的一些关键问题上。譬如说国企改革的问题上，譬如说对宏观经济环境，到底应不应该抑制过热的问题上。不但我有这个感觉，有些朋友都有这个感觉，张卓元最近发表的意见很有锋芒，而且切中实际。所以我感觉到，我这个老朋友是老骥伏枥，志在千里，就是温和派、渐进改革派。在碰到这样原则的问题上表现出学者独立的学术人格。因为改革的路还很长，而且近来有关问题上的争论是很激烈的，第三次大争论到现在并没有完，祝我这位老朋友继续发扬这种精神，为经济科学，为了我们的改革作出的贡献。
再说一个陆学艺，你们不要争论他是经济学家还是社会学家，还是两学者兼而有之。因为现在我感觉有一个很迫切的需要，就是经济学家要跟社会学家结盟，我们经济学家在这个方面是有弱点的，需要向社会学家学习。那么社会学家做社会分析的时候，他对于最基础的经济关系问题研究跟经济学家结盟会强化他们的研究。后来在一次会上，老陆给我介绍他的阶层分析，我觉得非常好。当然这本书的命运不是太好了，这本书老陆送给我了。我觉得这个研究具有非常重要的意义，因为在计划经济的条件下，我们在理论上根本不承认有社会集团之分，而实际上社会阶层之间的关系错综复杂。那么在市场经济的条件下，如果我们不能够对社会阶层之间的关系和矛盾，作出很深刻的分析。那么我们这个改革，如果光从经济学的观点，我们这个改革投入、产出的话，恐怕会找不到方向?老陆在社会学也好，经济学也好，作出的贡献确实也应该载入我们社会科学发展的史册。对于我们的改革和发展，应该说是具有非常重要的意义。特别是最近第三次大争论中还出现了一个问题，对于我们现在存在的矛盾，有些矛盾是回避的。结果从社会学做求实的深刻分析不足，“两分法”就变成了一个社会学中间的主流的，而不是像老陆说的，中间阶层或者中央文件讲的叫中等收入阶层，它的成长对于整个社会的和谐发展起什么作用。我们是简单地叫做两个社会集团，一个社会集团叫“精英”，另外一个社会集团叫“草根”。
把老陆所说的这个东西归结为“精英”，按我的说法就是整个搅乱了对于当代中国社会的分析，而且因为经济学家和社会学家共同努力不够。对于受到权贵损害的弱势群体来说，他们就形成一种很偏激的，把中间阶层和权贵打成一块。对于一些经济学问题，赵人伟研究员所分析的问题就是收入，收入差别悬殊这是一个不争的事实，问题是从哪里来的?主要是因为权贵们剥削了中国人民，还是因为精英剥夺了弱势群体，这是非常尖锐的一个社会问题了。
我认为现在有很多不公的言论，说是你们经济学家是站在富人一边的，但是他们就忘了，最早提出中国的经济系数超过了公认的警戒线，是谁呢?有社会学家李强教授。也有经济学家赵人伟教授。对老陆的研究我也是跟卓元的研究提出一个希望，老当益壮。他提出一个非常好的思想，但是这个研究要继续下去。
我刚从东莞回来，他们在转型，也碰到了很多困难。传媒的同志就告诉我，现在你们老说改革怎么好怎么好，群众是不能理解的。说改革以来，权贵们筹了那么多的财富，我们早期是相对的贫困，现在甚至变成绝对的贫困。你们要对这个现象作出说明，我想想老陆这个研究，深刻地说就是对这个现象作出了说明，而且指出了出路在哪里。
高尚全：原国家体改委副主任。中国经济体制改革研究会会长，开达顾问
六位都是我的老朋友，他们也都是在改革开放当中作出了突出贡献的经济学家。在我们长期的交往当中，他们给了我不少的启示，我向他们学了不少的东西。
我觉得他们六位共同的特点有三个：第一是思想解放。他们六位所以在学术上创新，在改革开放当中的贡献，他们的思想比较解放。比如说我跟张卓元认识时间很长，我们多次参加中央文件的起草，特别是在中央《关于建立社会主义经济体制中若干问题的决定》当中，我们负责市场体系部分，这部分卓元和我等负责。我们这边比如说把资本市场写上去，把劳动力市场写上去。确实没有解放思想不行。因为资本，解放以后不敢提了。一提资本，跟资本主义联系上了。不是搞社会主义嘛，不能搞资本主义。其实资本是要素，为什么不能提呢?所以这个是写上去了。关于劳动力市场，也是有争论。我感觉到，哪个地方有商品经济，哪个有劳动力市场必须要解决，市场经济不可能建立起来。所以我提出这个建议以后，卓元非常支持。当然还有一些争论，但是最后中央决定里头，用了劳动力市场的概念。第二，理论创新。他们在改革开放当中，都有不少理论创新。比如张卓元的经济理论、价格理论上的创新。陆学艺的阶层理论的研究，萧灼基同志的重新认识社会主义，朱铁臻同志的城市发展理论，方恭温同志既是理论的探索者，又是科学组织者。
第三个，学风严谨。他们都是讲求实事求是、勤奋好学、学风严谨、团结谦和、探讨开拓。有的人就是张口批这个，批那个。他们都很谦和，都很实事求是。中国经济学家的历史使命，这个题目标的很好，历史使命是什么呢?就是要推动经济理论的创新，同时要推动改革开放。所以，我们应该在这个会上要学习他们优良的作风。
最后，我衷心希望他们在改革开放和现代化建设当中，继续发挥更大的作用。衷心祝愿他们健康长寿，谢谢!李京文：中国工程院院士，中国社会科学院学术咨询委员会委员，开达顾问
这六位经济学家跟我也是老朋友，他们在学术上成就非常大，在理论上有很多创新。在实践中间，也做出了很多重要的观点。重要的对于我们国家一些重大决策，改革和发展的决策都起到了很大的作用，对我们国家的现代化作用起了很好的作用。作为著名经济学家确实作出了自己的巨大贡献。
孙祁祥：北京大学经济学院副院长
在我的学术生涯中，这六位经济学家，当然也包括在座的许多经济学家对我的影响很大。我们这—代就是读了我们这些前辈的很多的思想、他们的观点和他们的论文成长起来的。我是萧灼基老师的第—位女弟子。在我的学术生涯中，萧老师对我的影响是最大的，萧灼基老师做学问，他对学问和真理的追求精神，他为人的坦诚、真诚、磊落，特别是他对生活的积极、乐观，其实对我的影响特别大。
从去年到现在，他身体不太好。我每次去的时候，他跟我笔谈。在他身体状况不是很好的情况下，他的思维仍然是那么敏捷，仍然是很活跃。他对中国经济仍然有他的真知灼见。最近一次我去看他，他给贾庆林主席写了一封信，谈到中国的金融安全问题，我真的每次看到萧灼基老师的状态，我跟他谈的时候都特别感动。我跟我的先生说，我们一起去看他，回来我们在路上说，真的这一代知识
分子对祖国命运、前途的这种执著，这种担忧令人特别感动的。
魏杰：清华大学经济管理学院教授，开达理事
我们刚进入经济学界的时候，这些老先生已经是我们经济学界的中坚力量。对年轻人的提携和思想影响非常大，对75岁还在思考中国经济问题表示敬仰和感谢。尤其是几位老先生对年轻人的成长中的提携我们一辈子都不会忘记。
赵海宽：中国人民银行金融经济所名誉所长
我跟六位经济学家可以说是老朋友了，这几位教授观察问题非常敏锐，研究学问非常认真，待人都是很谦和的，非常诚恳。他们几位一直是我学习的楷模。首先，这几位学者观察问题的确是站在国家利益的角度来分析问题，思想解放。我跟他们的交往中，经常听到一些很新鲜的观点，对我启发很大的。特别其中有几位教授，外文也很好，国际上事情知道得也很多，这是我知道的他们的第一个特点。第二，这几位教授非常重视调查，勇于参加经济活动的实践，勤于调查研究。对中国的经济情况了解得比较准确。作为一个经济学家，的确对于现实经济情况能不能准确掌握，注不注意调查研究，注不注意参加经济实践，对自己的理论活动，对理论成果能不能产生比较大的指导意义，对经济活动产生大的影响是非常重要的。这几位经济学家都是深思熟虑，在充分掌握中国的情况的基础上提出来的。所以他们的成果为什么作用大，和这很有关系。第三，他们对于自己正确的观点敢于坚持。
江春泽：国家发改委宏观经济司原司长、教授、经济学家
我现在想，这一代人在我们中国经济学的发展史上应当具有一个什么样的地位?北大经济中心的经济学期刊的首卷开卷页，林毅夫和另外一个经济学者整理的一个中国经济学百年回顾。他们做了很多的整理工作，他们把我们这一代经济学家全部空白，我看了以后不太满意的。最近在上海复旦大学有一个蒋学模教授追思会请我去，他们有一个新经济学中心。他们是海归派，他们开了一个研讨会。为了这个发言，我整理了一个“现代经济学在中国经济发展的主要脉络”，怎么抛出来呢?就是得到同代人的帮助下我们来把它完成。
我跟林毅夫他们的分法不一样，他们是用五四运动，或者五四运动以后，建国以后基本上就没有了，都是解放前的那些……但是改革开放以来，经济学家突破传统观念，走出无市场的乌托邦中，本土经济学家所起的作用，作的贡献，这个是空白。老海归都是已经归属到以前的传统意识形态。新的海归没有归来，解铃还需系铃人，即使你新海归回来了，你也解释不了中国经济怎么转型，怎么改革。那么解铃还需系铃人，改革开放我们这一批人作了很艰辛的努力和奋斗，我希望和一些朋友们努力做一点这个工作，也要把这一代人在现代经济学在中国的发展地位搞清楚。
第四阶段，本世纪就是怎么完善社会主义市场经济体制。你怎么搞资本市场，怎么搞金融风险，可以提点意见，主要要靠他们海归派来完成。但是我们的这一段，说老实话，我们的作用是他们无法替代的，为什么我要呼吁呢?新派对老派，第一看不起，第二是不了解，第三也看不懂。我们讲怎么怎么，他们觉得那是废话，所以这个作用只能是我们自己来写。
保育钧：中国民(私)营经济研究会会长
六位经济学家各有贡献，30年前你们才45岁。纪念改革开放30年有两个很值得注意，第一专找改革开放30年的毛病，挑选改革当中现在出的一系列问题，往改革头上算。这样的文章不少，我们主流媒体上最近发表了不少这样的东西，道貌岸然，这是一种倾向。第二种倾向，就是用改革30年的成就来掩盖当今经济体制、政治体制当中的问题，两种体制都存在，这是很危险的事情。掩盖矛盾不思进取，把大好时机贻误是很危险的事情。
我呼吁一下我们的老寿星，六位经济学家过去作的贡献，你们现在还继续关注我们的经济，因为到75岁了，你们没什么顾虑了，不要怕，历史使命还没完成，做一个有良心的经济学家，要有学术良心，道德良心。第一祝你们健康，第二希望你们继续引导我们往前前进，推动中国经济体制改革。
周为民：《学习时报》社长兼总编
30年前，六位经济学家都还是不惑之年。那么他们把他们的学术研究，把他们的智慧、心血都贡献给中国改革开放这样一个伟大的事业上，这个贡献确实是令人敬仰的。
现在中国的改革开放确实到了一个紧要的关头。大军泅渡的险境，有进无退，不要说倒退，一切停滞在中流都是很危险的。我们讲一定要抓住新世纪头二十年的战略机遇，这是中国发展的重大战略机遇期。这个机遇期如果错过了，那可能中国的前途就很值得忧虑了，也就是说这一轮现代化可能就此落幕了，从满清以来几轮现代化，搞二十年到三十年，外观上都搞得很漂亮，但是关键是二三十年以后要过一个坎儿。那么今天我们面临的就是要过这样一个坎。如果过不去中国的前途就很危险，所以一方面不能够错过这个战略机遇期。同时我们能够看到在这个战略机遇期当中最大的风险是什么，就是在半途上出问题，东倒西歪，以至于实质性的改革不能推进。在这样一个情况下，今天我们来庆贺和重温他们的贡献非常有意义。总的最后一句话，改革远未成功，仍需代代努力。谢谢大家!我补充一句话，谢谢他们六位教授对我论文的指导。
许建康：《中国社会科学》杂志社编辑部主任
我们会议的命题是中国经济学家的历史使命。我个人感到，现在我们面临着一个中国经济学家新的历史使命，为什么这么讲呢?我总的感觉是整个的世界经济，包括已经进入WTO过渡期的中国经济在内，正进入一个新的时期，这个时期实际上是一个结构性的大调整和大变化的时期，我们的一些提法叫“新的历史起点”。美国最近经济的情况已经很明显了。我个人感觉就中国经济来讲，它要有一个转型，就是针对当前中国经济中不可持续发展的方面向科学发展观转型，这个新的转型，新的重构，可能比当初三中全会以来更加复杂一些。因为它整个不再是在中国经济范围内进行地调整，而是它是一个世界范围内的互动。社会科学发展观的提出就是应对这些不测事件的。但是这个事件的到来，来得这么突然，而且在科学发展观提出来，它问题的矛盾暴露得这么剧烈，我想在科学发展观最初的应对的设想上，也是所料不及的。我想这里需要我们经济学家的智慧。我特别感到这六位经济学界的老前辈，他们已经创造和留下了宝贵的精神财富和物质财富。刚才范恒山教授概括的“一个上得去，一个下得去，一个承担得住，还有一个耐得住寂寞”把六位教授的精神概括的非常好，要应对新的历史使命，这是非常宝贵的精神财富。他们从实践中调查出很多问题来，有很高的视野。这些东西有一部分通过中央政策的制定渗透到改革的实践中，已经变成物
质的东西，还有相当一部分，作为精神财富留在他们脑海里的，或者在一些学术著作里。
我想在应对新的变化的时候，像这样一种大的视野是非常需要的，因为它不再仅仅是对中国社会的看法，而是联系到对整个世界经济结构的变动来考察的一些问题。
周叔莲：中国社会科学院工业经济研究所原所长，开达理事
我觉得他们六位教授有几个优点：一个是解放思想，实事求是。我们在这个过程当中，能够跟上时代，首先我们自己是要解放思想的。二是他们都是马克思主义者，都是对马克思主义有很高的修养的。但是他们把马克思主义看成一种科学。三是他们认真负责，治学严谨。我祝他们能够活到100多岁，到100岁的时候再来向他们祝寿。
何伟：中国人民大学教授，开达经济学家咨询中心理事长
这六位同志长期对开达的工作予以支持，今日祝贺他们的生日也是对他们表示感谢，也算开达尽到经济学家之家之意。今后只要开达还存在，还给你们举办80大寿。在座的同志在70岁及以后的逢五、逢十也同样举办集体生日，希望大家踊跃参加和支持。
今日还有一个日程，是经济学家的使命。我想我的使命是什么，概括两句话：“离经不叛道。少谈主义，多研究问题。”离经是离斯大林之经，不叛马克思主义之道。
斯大林是一位伟大的社会主义制度实践的探索者，同时也是社会主义理论最大的误导者，他在历史上曾辉煌一时，但最后是一个失败者。由于这一理论的影响，目前的改革出现计划经济和市场经济的双轨制，名义上宏观调控，实际上计划调控；在政企分开的名下，把政府垄断改为国企垄断；将国企改名股份制，实质未变。国资委在国有经济是国民经济基础名义下，要把国企做强做大，使其在全国各行业占据前三名。在这种双轨制下有人就获得好处，从市场经济获得经济利益不承担风险，从计划经济获得特权不承担责任，因而想保持现状，止步不前。
从上可以看出，这一理论不仅过去使我们吃了苦，现在还拖着我们的腿。如马克思在《资本论》中所讲：这是“死人抓住活人”。(《马克斯恩格斯全集》第23卷，11页)这一问题不解决，改革就不能前进。
少谈主义，多研究问题，在韩志国两同志支持下，我还将出版两个小册子：《谏策与诤言》、《三农问题症结所在》，可看到我是很少谈主义，多是研究实际问题。
宋养琰：中国社会科学院研究生院原副院长
我对这次讨论的命题非常感兴趣，“中国经济学家的历史使命”它反映了一个时代的要求，反映在我们现在所处的地位，所担负的责任。如果在这个命题前面加个“当代”就更好一些了。我们当前经济学家的使命是什么呢?我体会四条：
使命之一，要坚决把改革开放进行到底。30年来的改革，虽然取得了巨大的成就，我认为这个成就是阶段性的，它距离我们要达到的目标相距甚远，需要继续努力。目前在我们队伍当中，的确存在一种思想，就是要把改革停滞下来。这种思想反映一种“左”倾的思想，不仅仅是少数人的思想，而是社会的思想。停顿就是倒退，停顿就是复辟，停顿就是毁灭。
使命之二，就是密切结合当前的实际，来创建一门真正适合中国，又适合世界的一种经济科学和经济科学体系 现在有一股思潮，特别是在大学里面，在科学院里面，把马克思主义当做教条，出现了一种新的反思派，反思马克思讲过的任何一句话，任何一个观点在他看来都是对的，不能更改的，不能修正的，不能怀疑的。我认为，这种思潮，这种研究马克思的方法，他并不是发展马克思主义，相反他研究的结果是如何来反对马克思主义，因为他所使用的概念、名词，一切观点都是一百多年以前的，那么一百多年以前的观点拿到现在，有的适用，有很多是不适用的。你以这样的研究方法，我认为这是倒退，通过他的研究是如何反对马克思主义，不是如何来发展马克思主义。
使命之三，坚持真理，坚定不移的反对当前在我们国家严重存在的极左思潮。这种思潮不仅反对改革开放已经取得的伟大成就，相反的他把过去的东西都肯定了，用过去的东西来反对现在。
使命之四，当今经济学家要站在世界的高度掌握世界的方向，把中国放在世界的范围内来研究，不研究世界的问题就解决不了中国的问题。
晓亮：中国社会科学院研究员
对六君子七十五华诞表示祝贺。另外，我提出一个问题，社会主义市场经济还要不要加个“社会主义”?这个问题我觉得是个大问题。继续解放思想就是要破除市场经济的社会主义观点，这个观点也不是我提出来的，是老董提出来的。老董在理论界的贡献最大，他很早跟我讲，市场经济就是市场经济，这个是要值得探讨的问题，我觉得完全是要重新认识的问题。市场经济就是市场经济，不要有个“社会主义”。前一阶段，我在电视上看到温家宝亲自跟布什提出来，承认我们是市场经济吗?这个问题很重要，布什没有理这个事，为什么不理?我看就是意识形态。我认为市场经济就是市场经济，现在美国不承认我们是市场经济，我看这是意识形态的原因。
张卓元：中国社会科学院经济所原所长，全国政协委员
首先，代表六位非常感谢开达经济学家咨询中心主办这次特别的研讨会，也感谢各位发言的同志，很多是我们的老朋友了，对我们学术思想的介绍和评价。我想我们将把大家一些过奖作为鼓励和鞭策，继续努力，做一些力所能及的研究工作，来报答大家对我们的厚望。
邱兆祥：对外经贸大学金融学院教授博士生导师
六位经济学家的学术研究涉及经济学的诸多领域，强烈的社会责任，勇敢的探索精神，深刻的理性思考，使六位经济学家在自己的研究工作中创见迭出，多有建树。转型时期的沸腾的经济活动实践，造就了一大批善于用自己的头脑思考中国经济问题并具有创新精神的经济学者。
美国著名经济学家保罗·克鲁格曼在《萧条经济学的回归》一书中引用凯恩斯的话说：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料……”。理论是实践的先导，没有正确的经济理论，就不会有成功的经济实践。改革开放以来，在我国经济发展所取得的举世瞩目的成就中，经济理论工作者立下了汗马功劳。许多有胆识的经济学者在对我国历史上从未有过的大改革大开放中的一些重大理论问题所作的富有创见的探讨，已为推动我国的现代化建设和经济理论的繁荣发展作出了重要的贡献。我同意有的学者的看法，中国经济学家对中国经济改革所起的作用，至少不亚于凯恩斯主义经济学家对西方宏观经济政策所起的作用。在所有制改革、价格改革、宏观调控、金融体制、外汇外贸体制、劳动力市场与收入分配以及三农问题等等领域，中国经济学家们都较出色地承担了自己的使命，中国的经济学家已把自己的思想深深地烙在中国经济改革的辉煌历程上。
置身于改革开放和构建和谐社会这一特殊历史时期的中国经济学家，肩负着为促进经济和社会和谐发展作贡献的历史使命。我国已在发生的社会经济巨变和构建和谐社会的重大任务，既为经济学家们提供了许多重要的研究课题，也为经济学家们施展才华，实现报效祖国和人民的价值追求提供了难得的历史机遇。中国的经济学家们是重任在肩，使命光荣，机遇前所未有，大有可为。
开达作为国内唯一的一家以经济学家命名的学术机构，是经济学家之家，今后还将对年过70岁并卓有建树的经济学者举办类似的带有祝贺性研讨活动，颂扬他们为推进我国的现代化建设和为活跃我国的经济学理论研究作出的贡献。因为时间关系，今天的研讨活动到此结束，谢谢到会的诸位专家学者和新闻界的朋友。
哲学家的人生哲学论文范文第5篇
摘要：象征主义艺术借助“符号”来隐喻人的宇宙意识和生命感受，其最初的原型范式便是神话和游戏。神话和艺术本来就有不解之缘，两者的联姻在人与世界、人与人之间建构了象征性关系；而以神话形态来表述审美化生命存在，是象征主义艺术特定的言说方式。不仅如此，象征主义艺术指向游戏的维度，一方面，游戏源于艺术，象征主义艺术以游戏方式使生命达到自由生成和无限存在，另一方面，艺术又借助神话召唤人们进入一种“诗意地栖居”。正是在艺术的催化下，神话和游戏通向象征诗学，审美论转化为价值论。鉴此，以神话和游戏为基本维度的象征主义艺术就是一种基于人本主义之上的文化诗学：人不仅应该成为人，而且应该成为诗人，只有诗人才能给眼前这个现实世界提供并创造出新的意义。
关键词：神话；游戏；象征；象征主义艺术；文化诗学
黑格尔在其巨著《美学》中对“象征型”艺术概念的提出和论证已经表明，象征与人类的审美和艺术关系密切。在黑格尔那里，象征是把外界存在的某种具体的事物当作标记或符号，用来表现某种抽象的思想内容，即意蕴。前者是一个物的符号，后者是其象征的意义。在这些符号里，现成的感性事物本身就已具有它们所要表达出来的那种意义。笔者以为，象征主义艺术作为一种把握世界的审美认知方式，它借助“符号”来隐喻人的宇宙意识和生命感受，其最为初始的原型范式便是神话和游戏。
一
西方文明的起源——古希腊文化孕育于神话之中，早期希腊人生活的世界是一个人神不分、人神同欢的世界，在那里，人的生活世界与神话世界没有界限；神话的生殖原则是希腊人对宇宙起源和自然演化理解的一切依据。而在中国，神话是民族文化因子的储存，当人们追询民族心理、文化传统、自然观念、历史意识、哲学宗教、文学艺术时，无一例外地要上溯到神话那里；神话这样一种充满虚幻色彩的“话”（话语）说（言说）在很长一段时间中具有不可置疑的权威性和有效性，对中国文明产生了不可替代的影响。
在西方，直到“哲学之父”泰勒斯提出“水是万物的本原”，突破了传统的神话宇宙论转而用自然物质本身来解释世界的本原，致使西方文化对客观世界的认知分化为“神话世界”和“科学世界”。然而，艺术活动的空间在很大程度上却没有超出忧虑、痛苦、追求和反抗的神话思维模式。如，西方文学发展轨迹大致如下：神话传说演变为英雄故事，英雄故事汇聚成悲剧喜剧情节，悲剧喜剧情节翻新成写实的虚构文字。时过境迁，故事框架仍万变不离其宗——各样文学形态不外是以不同面貌出现的一系列神话而已。
当代德国学者埃利亚德的专著《宇宙和历史》曾对人类和神话思维之间的不解之缘作出了自己的判断。埃利亚德认为，人对神话产生兴趣缘于人对于存在之流失（Verlust des Seins）心怀恐惧。用中国话说，所谓人生如梦，美景韶华转瞬即逝；人唯有在神圣的重复中获取的体验才具有本真之意义。通过对神话中永久重复之原型认同，人在一定程度上可以获得幻想式满足。也就是说，神话本来就产生于人类试图把浮现在自己面前的历史或现实上升为一种文化理念的需要，它企求的不是要找出某种客观规律，而是要造成一种幻境，一种外观，甚至一种假象。如果仅仅依靠对技术的改造与科学的结合，现代人仍然难以解决人之为人的根本问题，即人的安身立命的价值和意义问题。就此而言，现代神话的目的就是人要为自己提供一个人可以在其中居住的有意义的家园。比如，法国象征主义诗派的后期诗人叶芝就被称为是“制造神话的诗人”。即使象征主义艺术所应表达的不是现实生活，而是意识所不能达到的超时间、超空间，超物质、超感觉的另一世界，这种超验本体也只有通过某种原型符号借助隐喻才能表达。
神话同样是恩斯特·卡西尔文化哲学的重要命题。从早期的《神话思维的概念形式》、《符号·神话·文化》、《语言与神话》到最后的《国家的神话》，神话始终都是一个贯穿性主题；乃至卡西尔后期著作《人论——人类文化哲学导引》将神话批判居于其整个文化批判的前端。卡西尔认为，人与动物的主要区别是人会运用符号（象征）创造文化，进而通过对原始人类创造的符号世界（象征）的分析把文化象征追溯到神话思维：这是因为，人类活动本质上是一种“符号”或“象征”活动，以此建立起人之为人的“主体性”（符号功能）；神话则是人类文化符号形式的一种，准确地说，是人类原初经验的符号化，如果要研究综合性的人类文化系统，必须追溯到神话。
在卡西尔看来，语言、神话、宗教、艺术、科学和历史都是符号活动的组成和生成，彼此表示人类种种经验，趋向一个共同的目标——塑造“文化人”。“神话世界”不同于“科学世界”，它遵循的不是科学认知规律，而是对人所面对的世界进行符号化，“原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮灭了：他深深地相信有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidariry of life）沟通了多种多样形形色色的个别生命形式”。正是在“生命一体化”原则的基础上，艺术也是从神话中分离出来、一种不同于理性思维的把握拥有世界的文化符号形式——直观的形式和生命的形式。质言之，艺术作为文化的感性符号，是人类文化创造的有机部分；艺术价值的本质不仅是要激发起某种情感，而是要由所激发的情感来洞见生命形式。“最杰出的现代艺术家仍然感到对神话世界具有一种无尽的渴望，他们把它作为一个失去的乐园而深表哀悼。……真正的诗人，不会也不可能生活于一个僵死的物质世界中。他只有以一种总是生动活泼的方式，才能接近大自然。由此看来，真诚的诗总是保留着神话情感和神话想象的基本结构。”
综上所述，神话是人类感觉且把握世界的方式，是对某种特定意义的揭示。以神话的超验本体性原则来设定世界，就是诗意化世界的核心。以超验化原则将世界予以诗化的始作俑者是柏拉图及其“理想国”。柏拉图将其所认定的世俗意义的诗人驱逐出其神话般的“理想国”。在此，“理想国”正是柏拉图理想的象征。“当科学发展成全面的技术统治，从而开始了‘忘却存在’的‘世界黑暗时期’，即开始了尼采预料到的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余晖——而不转过身去寻望红日重升时候的最初晨曦吗？”因此，神话没有消失，只不过隐入艺术中，并在人与世界、人与人之间建立起某种几乎无法察觉但又可以言说的象征性关系。简言之，神话为现代艺术提供了在诗意殆尽时代的一个不可侵犯的避难所。
毋庸讳言，与艺术的自由性本质不同，神话具有原始巫术的性质。一般而言，原始人的思维方式与现代人不同是因为，在原始人那里周围的世界陌生而神秘，乃至令人敬畏。诸如山川草木、鸟兽虫鱼等都是有灵的，都可以与人交感。问题在于，当原始人试图用巫术般思维方式去认知眼前的世界时，却发现这样的思维方式难以把握世界。于是，人类又创立了宗教、艺术等来揭示世界的奥秘。就艺术而言，它是人们把握现实世界的特定方式：艺术活动以直觉的、整体的方式观照客观对象，在此基础上以象征性符号形式创造某种艺术形象，最终以艺术品的形式出现。由此得出的结论是，诗（艺术）的东西就是神话学的东西；而以巫术的性质出现的神话世界就是一个想象的世界：神话不是别的，只是原型世界本身，只是对宇宙的最初的一般直观，这种直观才是接近无条件者、全体、绝对的唯一方式；通过它，人的思想、思维才在自身之中消除了简单的和客观的超验性，接着又确立起真正的客观的超验性。尽管神话/艺术可以作无限的解释，意义不可穷尽，但其本质是相通的，即，神话（巫术）和艺术都是以想象为媒介、以象征为特征的对世界的一种非理性的体验方式，这就是神话与艺术的互文见义。事实上，也只有在艺术领域，符号（形象）和象征（意义）才能得到完美的融合，也只有在审美意识中，神话既是人类情感表现的符号传达，又是人类智慧的结构和知识的体系。
二
若说，现代人能期待新的神话的出现，那么，这就是关于现代人的关系审美化的神话。曾身体力行地创造了一种新的神话的尼采曾说：“只要想一想这匆匆向前趱程的科学精神的直接后果，我们就立刻宛如亲眼看到，神话如何被它毁灭，由于神话的毁灭，诗如何被逐出理想故土，从此无家可归。”由此不难理解，加缪的《西西弗神话》在此意义上其实就是现代人荒诞存在的象征。而以神话形态来言说象征化的生命存在，便是象征主义艺术的特定表述方式——神话于此可以视为一种“文化象征”的哲学（美学）。
严格说来，神话的复兴只是到了谢林那里才真正实现。存在主义先驱谢林打破了启蒙运动所坚持的严格的“哲学与神话的对立”，在德国思想史上第一次建立了完整的神话哲学。而且，谢林的神话学与荷尔德林的“酒神颂”、尼采的《悲剧的诞生》以及海德格尔的晚年思想都有血脉相承的关联。
谢林是从柏拉图模式把诗推崇为人的世界之本原的。谢林在《先验唯心论体系》结尾处曾说，唯有艺术才能把哲学家只会主观表现的东西展现成客观的，但这“必须期待哲学就像在科学的童年时期，从诗中诞生，从诗中得到滋养一样，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在它们完成以后，犹如百川江海，又流回它们曾经由之发源的诗的大海洋里”。诗不但是初始的根基，也是历史的归宿、人的天命之去所。现代世界已然一个科学的世界，但科学必然要复归于诗。这种复归不会是直接的返回，它必然有一个中间环节，即神话。依谢林之见，神话远不只是人类原初的一种艺术现象，或者说是艺术地把握客观世界的原初方式，神话更多的是人之存在本身的问题。
在《艺术哲学》中，谢林纵览了人类艺术发展史，其出发点正是古希腊艺术。他指出，神话是古希腊艺术的基础，古希腊的神话学是一种自然纯朴的东西，它在循环的完满性中完成了艺术有机发展的整体性循环。因为神话是“神祗故事之自成一体的总和”，是“对作为自然宇宙之普遍的直观”，因此，每一个神话形象是整体在特殊的、局部的截面中的直观呈现。“就此而论，既然绝对者在每一形象中有限制地呈现，那么，正因为如此，每一形象则以其他形象为前提，每一个体又间接地或者直接地以其他一切为前提，而一切则以每一个体为前提。因此，她们必然构成某种一切在其中全然相互规定的世界、有机的整体、总体、（某一）世界。”在谢林看来，神话的这种性质对于理解艺术具有十分重要的意义，因为“希腊神话乃是诗歌世界的最高原型”（原译中的“初象”改为“原型”——笔者注），神话产生艺术。一切时代的艺术至少是最杰出的艺术都具有神话的这种性质：“任何伟大的诗人理应将展现给他的世界之局部转变为某种整体，并以其质料创造自己的神话。”谢林一再强调神话是艺术创作的原始材料和必要条件，是艺术得以生长的土壤。没有神话就没有诗。创造的个性永远在建立属于自己的神话，艺术家正是伟大的神话创造者，堂吉诃德、麦克白斯、浮士德都是“永恒的神话”。
问题在于，谢林认为神话已然不是一种艺术形式的种类，而成为了人之存在的方式。刘小枫在《诗化哲学——德国浪漫美学传统》中说，谢林的整个哲学体系是按照一种无法说清楚的绝对同一体来设定的，而这个绝对同一、绝对单纯的东西无法用描述的方法来理解或言传，也就是说，不能用概念来理解或言传。对于那个“东西”，人们只需将其设定为体系的开端和终结。实际上，这个“绝对”，在哲学上就是“本原”，在艺术中正是“原型”，它包含了主观和客观的原初状况。谢林认为，以这个“东西”作为“本原”，只有“天才的直觉”、“美感直观”才可以达到，只有“诗的语言”才可描述。这里所谓的“诗”并非仅指诗歌，而类似于海德格尔的“诗意”（the poetic）：“语言本身在根本意义上是诗……诗在语言中产生，因为语言保存了诗意的原初本性”。实际上，“诗意的原初本性”就是神话的本质，神话的世界就是一个想象的世界，一个原型世界本身，是对宇宙的最初的一般直观，这种直观才是真正全体、绝对、接近无条件者的唯一方式。通过它，思想才得以在自身之中消除简单、客观的超验性，确立起真正、客观的超验性。唯独如此，神话/艺术才可以作无限之解释，意义无法穷尽。这正是神话与象征的互文见义。
尼采对神话也持有浓厚兴趣，在他的心中神话和象征原本就是一体的。“神话的形象必是不可觉察却又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。”在《悲剧的诞生》中，尼采把太阳神阿波罗和酒神狄奥尼索斯的对立、斗争看作是希腊文学艺术以及悲剧诞生的基础。在他的笔下，瓦格纳是醉心于神话的音乐家，他用一种神话式思维而非概念式思维，进行诗剧和音乐创作。究其原因，是因为尼采激进且彻底地反叛了西方传统哲学中形而上的概念思维，恢复被概念思维抽象了的人与现实世界的真切关系。他断言：“逻辑只是语言桎梏中的奴隶。”人利用概念把印象掳获，再通过逻辑将之杀死、剥制、干化并保存下来，由此而建构起的概念的大厦如同古罗马的骨灰陈列间一样冰冷且枯燥。如何才能让哲学摆脱冰冷且枯燥的病态命运呢？尼采给出的答案是：让哲学回到它的源头。“东方作为神话和祭仪指导者的哲学的开端：它组合宗教。”回到神话和象征的世界去，那也正是直觉与艺术的世界。与概念的骨灰陈列间相比，它像“梦的世界一样丰富多彩，变幻不定，无所顾忌，令人迷醉和永远新鲜”。在尼采的诗意且狂放的文字背后，我们依稀见到了一位以象征为思维的诗人哲学家。
再来看与谢林和尼采一样，同被称为“诗人哲学家”的海德格尔。海德格尔对存在的“诗”之“思”可以视为有关神话的象征诗。事实上，进人大学后的海德格尔首先研习的正是神学，后改攻哲学。在海德格尔看来，“诸神”、“神性”等话语概念与基督教体系中的“上帝”无任何直接关联。较之于“上帝”，海德格尔眼中的“诸神”、“神性”等概念更加具有“本源”的特性，更加接近“前苏格拉底”（Pre-socrates）时期希腊神话中的神灵，这是一种“早期希腊人所理解的自然和人的概念”。美国学者查尔斯-巴姆巴赫就此断定：“认为海德格尔对神话没有批判态度，或者认为他保持原样不加批判地崇敬神话事物，这种看法是幼稚的。……这并不意味着海德格尔有意识在他自己的作品中寻求建立一种神话语言，他的大部分基本术语……都是在一种为展开存在的隐蔽领域而制定出一套严格的词汇的努力中使用的，而并不仅仅是一位神话作家的浪漫表达。海德格尔对于为了表达存在之运作而追寻一种关键性语言是极端严肃的。”海德格尔哲学思想中的神话观念反映了他一贯的思路：对于现代科技化生存的严厉批判，犹如尼采、海德格尔坚持认为只有“前苏格拉底”时期才是天、地、神、人和谐共生的诗意栖居。
毋庸赘言，在海德格尔那种高度抽象乃至被人称为“哲学呓语”的背后，显现的正是诗意的象征法则。象征在此已然成为了本体性所在，这是人类知识的体系和智慧的结构，这一结构体系的思维本质只能是神话或诗性的。概言之，上述所有的有关神话的意义诉求本身就是一首伟大的象征诗。
三
不仅如此，象征主义艺术还将游戏与审美创造连接起来。
荷兰学者胡伊青加在《人：游戏者》中说，文明是在游戏中且作为游戏兴起而展开的。从生命存在的意义而言，游戏是人的生存实践最本真的样态，是本真的人以最轻松的态度做最严肃的事情；游戏源于审美且能创造与超越审美，因而它关乎对人的生命本质活动的理解。“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人。”“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”也就是说，只有在游戏中，人才能克服内部或外部的强制，在精神超越和无限创造中实现对自由本质的理解。这种境界正是审美的境界。
在相关的游戏论中，游戏是作为艺术的隐喻出现的，其出发点和归宿始终是艺术本真问题。而这里的隐喻关系的建构又是通过象征性思维来完成的。比如康德，他的《判断力批判》最早在“艺术”（Art）和“游戏”（spiel）之间寻找到逻辑关联。他认为，“自由”和“快适”成了衔接游戏和艺术的重要纽带。无论游戏，还是艺术，都将“内在自由”看作是精神的旨要、存在的根源。所以，游戏是艺术的初级阶段。席勒宣称，游戏基本与艺术“同形同构”，它是美的象征。质言之，游戏是自成目的性的活动，游戏之为游戏就在于它既是目的又是手段，在于它就是愉悦本身，是人之为人的标志。更重要的是，与现实世界相对立，游戏成为一种自足的对应物和象征系统。唯其如此，它和象征主义艺术在美学上达到契合。
相对而言，伽达默尔对游戏的阐释开始于对游戏存在方式的追问。他认为游戏的存在方式就是自我表现，自我表现是自然的普遍的存在状态。同时，游戏又是一种主动性和被动性相兼的过程，在游戏中游戏远远超过它本身的意义。这样，游戏者的存在便被“抽象”掉了，从而把游戏者对游戏活动的现实性存在的决定性关系颠倒过来，或将游戏视为可以脱离游戏者而独立存在之物——导致了一个脱离了游戏者而自在地存在着的“游戏本身”的符号世界。这表明，游戏世界与日常世界是两个世界，正因如此，人们才赋予游戏超越性，从而使其成为诸如艺术、审美、宗教等的一种“原型”。在某种意义上，伽达默尔是在艺术本体论的意义上引入游戏概念的，他把这种促使人类游戏真正完成向艺术的转化称为“向创造物的转化”。应该说，“创造”这一话语概念已表明游戏已离开它原先的起源，能够在任何时间任何地方被任何人所游戏，因而变换成了可不断重复和不断发展的存在，其本质就是开放性——游戏作为（艺术）创造物是一个无限的意义整体，而象征性构建正是有限的实体向无限的“创造物”的意义显现方式。这意味着，游戏体现了象征主义艺术的精神内涵和审美功能。“象征物或象征性的本质恰好在于，它并不涉及用理智来补充的目的意义，而是它的意义就永驻于象征本身。正是象征的这种以其本身存在来召唤意义的方式说明了它与游戏以及艺术之间根本的同一性。”
对于游戏，海德格尔也曾作过精辟的阐述。缘于“诗意地栖居”的“四方游戏说”，是海德格尔后期美学与哲学理论的一大亮点。海德格尔曾在《语言的本质》中指出：“时间一游戏一空间的同一东西[das selhige]在到时和设置空间之际为四个世界地带相互面对开辟道路，这四个世界地带就是天、地、神、人一世界游戏[weltspieal]”，“这就是海德格尔的‘天地神人四方游戏说’美学观的提出”。而“游戏”在西方美学中素有“无所束缚”“交互融合”“自由自在”之内涵。在海德格尔“天地神人游戏”境界中，时间万物浑然一体，处于生机勃勃的涌动且永不停息的运化中。海德格尔将此种新境界称之为“Ereignis”（大道）。究其原因，只有存在于这种本真存在状态中，人才能真正走向澄明之境。
四
综上所述，人们对神话产生兴趣缘于对生命存在意义的深怀忧虑。加缪的《西西弗神话》的副标题即为“论荒谬”，其意所指的就是现代人荒谬存在的象征。可以说，既然生活的世界没有意义，那么人必须为自己寻找一个值得活在这个世界中的理由。人之为人就在于，生命的存在必须要有某种依据，某种希望，否则便是荒诞。无疑，现代世界是一个科技理性化的世界，人们深陷“数字化生存”之中。然而，人的生存应该回归于诗——诗意的栖居。在某种意义上这样的回归必须借助中间环节，这个中间环节就是神话。须知，神话本来就产生于人类试图把浮现在自己面前的历史或现实上升为一种文化理念的需要。通过神话中的永久重复的原型范式，神话世界凸显了一个象征化的审美世界，一个有关生命存在的自由世界的出现。
对问题的进一步审视可以发现，在神话世界中秩序的建立和保持是维护人的自由存在的基本前提，而对秩序的心理需求以及在意识活动中再现或创造秩序，便关涉到游戏的产生和创作。皆因，游戏是一种纯朴自然的东西，是人类最初感觉世界和把握世界的方式。一方面，游戏从情态构造上是一种虚拟的现实存在，其本质则在于自我表现。这一点使它与神话相通。另一方面，游戏习惯于以儿童的眼光去看待世界，当游戏以其虚拟性、想象性、表现性脱离其具体形态而成为人类的精神创造物，尤其是，游戏在循环的完满性中构成了艺术的有机发展的整体循环，而不像现代的东西总处于一个无终止的进程之中。或，游戏所企望的并不是找出某种客观规律，而是人类最初为生存世界所寻得的一种秩序意义。故而，以“无所束缚，交互融合，自由自在”或“逍遥游”为规则的游戏方式正是在此基础上成为神话说的自然秩序。
笔者以为，庄子的“逍遥游”是依赖象征主义艺术将神话世界与游戏精神结合得最为成功的典范。其开篇就言说了一个“由鲲化鹏”的神话以及鹏由“南冥”飞往“北冥”的雄壮之举——对人类对自由飞翔的向往。其中包含着生命的本真快乐和（神话）文本的审美创造双重功能。“逍遥的‘鲲鹏’，梦幻中人与蝴蝶的精神沟通，梦幻中和髑髅的问答，罔两和景的讨论，河伯和海若的交谈等，几乎所有的寓言故事，都是想象性的游戏笔墨，或者说是以游戏方式的审美想象。”所谓“逍遥”，按照庄子的解释，其实就是“逍遥于天地之间而心意自得”；“游”则是由现实抵达“逍遥”的精神通道，一种自由自在、畅快通达的行为状态。这是精神在无限宇宙时空中的自由翱翔，是心灵摆脱了一切世俗羁绊而获得的空前解放。它在精神上融合进广袤的时空，与天地合一，同宇宙同源，真正体味到“天地与我并生，万物与我为一”的无拘无束的游戏状态和神话形态。换言之，在“逍遥游”中，“逍遥”象征着对空间的超越，获得时空的绝对自由；“游”喻示着身体摆脱物质制约，获得身心统一的自由。所以，庄子的游戏活动离不开神话世界，没有神话也意味着庄子的游戏难以可能。也因此，“逍遥游”在呈现自我的生命智慧和自由精神的同时，也隐含着审美体验和艺术创造的直觉冲动，渗透着象征主义艺术的质素。
完全可以说，与庄子“逍遥游”遥相呼应的是海德格尔的“诗意地栖居”——后者不啻为前者的现代性翻版。众所周知，海德格尔是从存在论语境提出“诗意地栖居”，它不但阐明了人之存在的真理，也设定了艺术价值判断的出发点。一方面，现代人“无家可归”是现代人在世的基本方式，虽然这种方式日常被掩蔽着。另一方面，人的存在根本上应该是诗意的，即敞亮的、澄明的、本真的，所以“诗意地栖居”才是与技术性或数字化生存艰难抗争的本真栖居，其本质则是一种与现代社会相悖的有关存在的现代神话，也类似庄子的以纯粹的心灵去体验“生命”之道。“庄子倡导一种不以物累形的超越功利目的的悠然心境来观察自然，并融入自然的怀抱，达到一种以天合天，物我同一的境界。”
唯其如此，海德格尔认为以非概念性的“思”来征服形而上学，并作为传统哲学终结以后人们体认世界的方法论。准确地说，这里所说的“思”与庄子的“道”是相通的，大道之显现自身为“诗”，领会这大道之显现就是“思”，而“诗”与“思”、与“道”圆融一体的终极境域就通达到天、地、神、人之四方游戏境界，或谓“诗意地栖居”。进而言之，在海德格尔的那里要实现“栖居”必须倾听天、地、神四重整体的“道说”。“作为世界四重整体的开辟道路者，道说把一切聚集入相互面对之切近中，而且是无声无阒的——这种无声的召唤着的聚集，我们把它命名为寂静之音（das Gel ut der stille）。它就是：本质的语言”。“道说”之所以是“本质的语言”是因为它以有限语言表达“寂静之音”，表达一种不可言说之奥秘，类似于中国古代的“冥想”“顿悟”等方式与天地感应。易言之，“道说”对应的恰恰是象征化。当置身于其中的人乐此不疲地游戏于神话般的“栖居”之境时，恰似庄子的“逍遥游”。
如果说，游戏之为游戏就在于它展示了人类的生命智慧和自由精神，是人之为人的标志，艺术则以游戏方式激发起人类无限的生命精神；在此基础上，作为审美的象征，游戏与审美建构了“同形同构”关系，其出发点和归宿处始终是艺术本真问题。与此同时，神话在人与世界、人与人之间建立起一种几乎察觉不到但又基本上可以言说的象征性关系，彰显了审美化的生命存在。问题更在于，失去了精神安全感的现代人将在消除了任何超验的形式和外在世界的证明后，在自己身上找到中心点——由神话的超验本体性原则来设定世界，就是诗意化世界的核心。于是艺术借助神话召唤人们，为人类构筑生命的诗意栖居，使终有一死的人进入永恒，拥有本己的时间。神话和游戏就是这样以超越性的审美体验途径——象征化思维给出了艺术本体论的涵义。也即，正是在艺术本体论层面，神话与游戏有了意义贯通之处：游戏已经成为神话或者神话已经成为游戏的特定象征形式，一种“有意味的形式”。在此，神话和游戏通向象征主义艺术，审美论转化为价值论。就此而言，以神话和游戏为基本维度的象征主义艺术就是一种基于人本主义之上的文化诗学：人不仅应该成为人，而且应该成为诗人，只有诗人才能给眼前这个现实世界提供并创造出新的意义。
而在现代科技社会中依然有人不断延续着有关神话、游戏和象征的艺术命题，无非是为了借此寻回人为自身及其周围世界所曾经拥有过的审美化存在方式。
（责任编校：文建）
哲学家的人生哲学论文范文第6篇
绘画的形成和发展深受一个民族哲学思想的影响。作为一种时代精神的产物，中国画创作中的哲学思想是创作实践的客观反映。绘画观念既是社会和民族的人生观、人性观、社会观、历史观、伦理观、价值观的具体反映，也是其哲学观的具体反映。人本，是中国画创作的哲学思想根基；道法，是中国画创作的哲学思想表现形式；空间，是中国画创作的哲学思想表现形态。
[关键词]中国画；哲学思想；天人合一；人本
毛丽丹(1975—)，女，南昌陆军学院政治工作教研室讲师，研究方向为中国传统文化、军队文化。(江西南昌 330103)
作为世界上独树一帜的画种，中国画特殊的写意精神，深受中国传统文化的滋养，闪耀着中国哲学思想的熠熠光辉。如庄子云：“体尽无穷而游无联。”“体尽无穷”是已经证入生命的无穷节奏，画面上表出一片无尽的律动，如空中的乐奏；“而游无联”，即是在中国画的底层的空白里表达着本体“道”(无联境界)。又如老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(《老子》二十一章)中国画中所表现的万象，正是出没太虚而自成文理的。画家由阴阳虚实谱出的节奏，虽涵泳在虚灵中，却绸缪往复，盘桓周旋，抚爱万物，而澄怀观道。探析国画创作背后深刻的哲学蕴涵，对于领悟国画的意境、彰显国画的魅力，并赋于国画创作的精神内涵，具有重要的意义。
一、人本：中国画创作的哲学思想根基
早在先秦乃至西汉，中国绘画所表现的民族风格和民族思想并不十分突出，更没有单纯表现自我的写意绘画，其原因在于缺乏中国哲学思想的注入。在中国绘画发展史上，绘画艺术从非自觉进入到自觉创作阶段，它滞后于中国哲学思想的发展。春秋战国时期“百家争鸣”，使中国哲学思想空前繁荣，涌现出许多思想流派。诸子百家各自著书立说，主动参政议政。但是到了秦朝，却只确立了韩非子“明主之书无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[1](P127)的法家专制思想为治国之术。直至汉代，武帝刘彻采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，儒家的哲学思想才定于一尊。“举贤良文字之士前后数百。”当时文人不仅当政，同时也绘画，但他们的爱好主要在于书法和文章，所以其时的书法发展比绘画要快得多。中国是世界上最早实行文官治政的国家，在文学艺术上，文人也具有主导地位，文人参与绘画，就是权威，必须文人欣赏的画才叫高雅，久而久之，文人们便将他们的道德文章注入绘画理论和绘画创作中去了。文人当权，对文化艺术的影响自然最大，于是文人画就成了中国画的主流。文人是“至于道，须臾不离道”的，文人评画，论画，画画总离不开“道”。“道”是中国哲学的最高标准，这就是中国画多以哲学为本的原因。无论评画，还是作画，都必须以哲学思想为准则。
“人本”是中国画创作思想中的核心理念，在画者眼中，绘画的最高境界是要体现“天人合一”，因此中国画也是体现中国“人本”哲学的艺术。一方面，绘画创作是艺术家言志、抒情、表意的一种综合体验过程，它需要画家具有自觉的意识，崇尚来自人品和人格的真实灵性的表现，其中既折射着时代精神，更具有明显的个性特征。要做到这些，首先在于对绘画之“道”的体悟。这是一个卧薪尝胆、潜心修炼的长期过程，同时也是一种生命的体验。另一方面，对绘画形式和笔墨技巧的把握，是主体精神、情感能否得以表现的关键。在绘画创作中，形式因时相传，法无定法，人本精神则千古不易。对形式与情感的理解和强调的着重点不同，对特定文化阶段的艺术风貌的影响也随之各异。中国画在世界艺术之林中是一种独特的艺术形式，它所表现的虽是山水、花鸟、人物等，但其独特的艺术风格和创作要求，却是从立意到行意，从外师造化到营造画面空间的过程。要使创作得以实施完成，还必须仰仗于恰当的绘画语言。中国画传统笔墨的运用自然与运作之理、之气联系在一起，能恰当地代表艺术境界和心灵的情感，这其中也有千百年来民族文化积淀的结果，尤其是中国画中绝非游离于作者之外孤立的技术和技巧。它当是作者将自己对客观事物的认识升华至艺术境界时，所必须调动的物质手段，它具有形而上和形而下的双重含义。当然，我们并不反对在技法方面有创新者，法无定法，只要目的是表现人的生命的主体精神。
二、道法：中国画创作的哲学思想表现形式
艺术品是一个极为复杂的有机体，在其中综合着现实美、社会审美意识和艺术家的创作个性以及对一定的自然物质材料审美特性。艺术作品的思想性是它的精神瑰宝和本质体现，而艺术家的情感是它的活的灵魂和神奇力量。作为中国哲学思想支柱的儒家和道家，在划分社会伦理、道德规范轨迹时，都没有忘记对“艺术”的关注。因此，要研究中国画之“道”，认识中国画中的哲学思想主要得从中国的两支思想台柱谈起。
《论语·述而篇》：“至于道，据于德，依于人，游于艺。”“道”是人生的目标，因而位置最高。对于读书人来讲，“不可须臾离也”；“德”可据，“仁”可依，也很重要。要时刻依据德、仁而行道，不可马虎待之。“艺”则不同，它既不是道，也不是理，因而不需“依”更不能“志”，能“游”，作为精神调剂品，也就是说“艺”是玩玩而已，不必认真。艺德地位被孔圣人界定为“游”的性质，中国绘画的性质和方向也就定位下来了。而庄子在《庄子·田子方》有云：“宋元君将画图，众史皆至，受辑而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至，儋儋然不趋，受辑而不立，因之舍。公使人视之，则解衣礴，裸。君曰：‘可矣，是真画者也。’”[2](P235)庄子认为，真正的画家和那些拘禁的、斤斤计较于礼节的“众史”不同。他应该是随意的，毫不拘束的，自由自在的，任着自己的性情发展和表现。这与圣人主张的“游于艺”的思想一唱一和，如出一辙。
历史上，对中国画的发展影响深远、对中国画艺术本质和美学品格的形成起到了关键作用的思想，就是“游于艺”、“解衣礴”。同时儒家对“道”的伦理，道德意义的强调，也影响着中国画的“成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功”的社会功能。老庄哲学的“逍遥”、“齐物”、“无待”、“有无相生”、“虚心静观”、“天人一‘道’”等，启发中国画家进行审美观照的自觉意识和自由想象，成为中国画重意境和意象造型，重神采、意韵、恬静自然、散淡从容、无为而无不为的思想根源。另外，禅宗对直觉、妙悟的强调，与中国艺术家一再强调的自由抒发、读书、修养、文思、人品，构成了直觉与认识的统一观。正是这种儒、道、释的哲学思想的影响，使中国画成为人的一种精神境界，一种生活态度，一种神秘的经验，一种灵感的启迪，一种体验的心境，一种外化的人格表现。而其魅力，也正在于此。
诚如宗白华先生所说：“中国哲学就是‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’，具象于生活、礼乐制度，‘道’又表现于‘艺’，灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象的生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”[2](P168)总而言之，作为“哲学的艺术”的中国画，其所有指归是返于“道”。这种以感受、激情、精神、体悟、常想、冥思等感性因素为原始的中国画创作理念，正是以“人的生命”为轴心的中国哲学的总体现。中国传统哲学很独特，它的核心是人生观而不是宇宙观，它的侧重点是社会观而不是自然观，它的重点研究对象是“人”，而不是其他。与西方的人本主义不同，中国的人本主义是作为传统文化存在的，而不是作为反传统思潮出现的。更重要的是，中国传统哲学所研究的“人”，从来不是孤立的、个体的、单独的“人”，而是群体的人。质言之，中国的传统哲学，是从相互联系中把握和规定人的本质的。而中国绘画在这种“人本”思想的统领下，派生出以观照人的自身生命精神为主的“立象以尽意”的写意画、人文画的主流绘画，此即为最具有中国特色的绘画艺术。在中国的传统大文化背景下，那种工整、认真、具象写实、真实再现客观的作品，不被人们重视。西方绘画强调严格依据事物的结构、光线明暗等类似研究自然科学的方法，甚至一张画画十几年，作品细微到“超写实”程度。这种以画技为能事的作画状态，与中国画创作的“游于艺”、“解衣礴”的宗旨相悖。这就是中国人所说的匠体，一旦入了匠体，画再精致也仿佛没有了灵魂。失去了人本的精神，画终究是一个空壳，这是中国画品评的基本原则。而那些体悟到并准确地把握中国画精神的画家则不然。他们逸笔草草、游戏笔墨，则为的是把他们的生命体验、精神信息，用一种绘画语言一吐为快。
画家的作品其实是画家生命的载体。古人云：“夫画者，从于心者也。”所以要求画家必须全神贯注于内心体验，以内修来把握生命与宇宙的整体关系。然而，不同时代的画家，对于绘画的精神内涵的理解，会直接影响到绘画创作。特别是在当代，当绘画艺术价值观被某种物欲的东西所凌驾，“笔墨当随时代”被简单理解并附庸于某种追求，当一种思维定势成了一种价值观形式，就会从深层的潜在观念上制约绘画的发展，使绘画创作远离人本核心，使画家的精神游离于作品之外。试看当代中国画创作，有不少人越来越弱化了绘画的人本精神，面对急速变化的新时代和物欲横流的经济大潮，缺乏人格力量的支撑，对绘画之外的关注，远远超过了对绘画本质的思考，这是缺乏中国画的本真内涵的。不少绘画创作远离画家的内心世界，离开了至真至诚的情感表现，有的根本没有思想情感的培养，一味玩弄陈旧的技术，来博得世俗者的欢欣。因而，对中国画创作之“道”的重新思考和认识，或许会有益于当代中国画创作的健康发展。
中国画创作之“道”，是中国哲学范畴“道”的再生体。中国画创作，从内容到形式都渗透着中国哲学之“道”。在公元4世纪晋、宋之间，最早的山水画家宗炳就写了一篇十分高深的“含道映物”、“澄怀味像”的《画山水序》。当西方的绘画大师们在讨论画家应该当大自然的儿子还是孙子时，中国画家早于他们十几个世纪就指出“心师造化”、“画者，文之极也”、“命神降之”的绘画的精髓。中国画论在中国文化影响下，一开始就谈“物化”、“天人合一”、“物我合一”，这是中国传统哲学“人本”思想的定位的结果。儒家哲学又称为入世哲学，在儒家的“修身”、“务本”思想的影响下，中国画家必须有高尚的品质，必须读书，必须有广博的文化修养。“切观自古奇迹，多是轩冕才贤，岩穴上士，依仁游艺，探沟深，高雅之情，一寄于画。人品既已高矣，气韵不得不高；气韵既已高矣，生动不得不至。所谓神之又神而能精焉。”[3](P159)“‘凡作诗画不可有名利之见，然名利二字亦自有辨’，‘山中何所有，岭上多白云，虽可自怡悦，不堪持赠君’。自是第一流人物。”[3](P36)
儒家思想的尊教化、重人伦的“礼”、“仁”思想，直接影响中国画创作的立意及主题思考。“恶以戒世，善以示后”、“明劝戒、著升沉”、“台阁标功臣之烈，宫殿彰贞节知名”、“成教化、助人伦、穷神变、测幽微，与六籍同功，四时并运……见善足以戒恶，见恶足以思贤”[4](P138-168)。在中国画技法中，儒家的方法论“中庸”，“违而不犯，和而不同”，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，也直接影响创作语言的运用。绘画在古人看来也既是“道剖而器，德降而艺，即为世资，亦用资世”，这和孔子曾说过的“古之学者也为己，今之学者也为人”。实在是如出一辙。“为己”就是充实自己、丰富自己、改造自己。自己为好之，为政自然公正，作文自然充实，绘画自然高雅不俗。
对中国画创作影响最大的当属老庄哲学。从“人生”的态度入手考察研究老庄著作的精神，老庄哲学则是人本的哲学，读来感到亲切、温馨。如《老子》的“知其白，守其黑”、“有之以为利、无之以为用”、“柔之胜刚”、“守柔曰强”、“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”、“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮其中有物”、“五色令人目盲”、“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”、“富贵于朴”、“大巧若拙”……《庄子》云：“所好者道也，进乎技矣”、“以神遇而不以以目视，官知止而神欲行”、“以天合天”、“既雕既凿复归朴”、“朴素而天下莫能与之争美”、“物化”“五色乱目”、“故素者也，为其所与杂也”……都是中国画审美的精辟之论，被历代中国画家效法，并成为品评中国画的基本准则。
三、空间：中国画创作的哲学思想表现形态
18世纪著名的画家邹一桂认为，西洋的透视写实画法“笔法全无，虽工亦匠”，只是一种技巧，与真正的绘画艺术没有关系，所以“不入画品”。而能够入画品的画，应是不采西洋透视法的立场，而采沈括所说的“以大观小之法”。早在宋代，沈括在他的名著《梦溪笔谈》里就曾讥评画家李成采用透视立场“仰画飞檐”，而主张“以大观小之法”。他说：“李成画山上亭馆及楼阁之类，皆仰画飞檐。其说以谓‘自下望上，如人立平地望塔檐间，见其榱桷’。此论非也。大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见，兼不应见其溪谷间事。又如屋舍，亦不应见中庭及巷中事。若人在东立，则山西便合是远境。人在西立，则山东却合是远境。似此如何成画?李君盖不知以大观小之法，其间折高、折远，自有妙理，岂在掀屋角?”沈括认为画家画山水，并非如常人站在平地一个固定的地点仰首看山，而是用心灵的眼，笼罩全景，从全体来看部分，“以大观小”。把全部景观组织成一幅气韵生动、有节奏、和谐的艺术画面，而不是机械的照相。画面上的空间组织受画中全部节奏及表情所支配，“其间折高折远，自有妙理”。也就是说，作画必须服从艺术上的构图原理，而不是服从科学计算的透视法原理。沈括还认为依据透视法只能看见片面，看不到全面，所以不能成画。
宗炳曾在他的《画山水序》里说山水画家的事务是：“身所盘桓，目所绸缪。以形写形，以色貌色。”画家以流盼的眼光绸缪于身所盘桓的形形色色，所看到的不是一个透视的焦点，所采取的不是一个固定的立场，所画出来的是具有音乐的节奏与和谐的境界。所以，宗炳把他画的山水悬在壁上，对着弹琴，他说：“抚琴动操，欲令众山皆响!”山水表现一个音乐的境界，就如诗人稽康，也是用音乐的心灵去领悟宇宙、领悟“道”。稽康有名句云：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”透过俯仰皆得的心灵来看空间万象，诗和画中所表现出来的空间意识，不是像代表希腊空间感觉有轮廓的立体雕像，不是像那表现埃及空间感的墓中的直线甬道，也不是那代表近代欧洲精神的伦勃朗的油画中渺茫无际追寻无着的深空，而是“俯仰自得”的节奏化的音乐创化了的中国画的宇宙感。
《易经》上说：“无往不复，天地际也。”这体现了中国人的空间意识!苏东坡论唐代大画家兼诗人王维说：“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗。”王维的画我们现在不容易看到，我们从诗中看他的画境，可以发现其诗的空间表现与后来中国山水画的空间特点的一致性。“水国舟中市，山桥树杪行。”青天悠远而挂于松梢，这已经不止于世界的平面化，而是移远就近了。这不是如西洋画般追求无穷，而是饮吸无穷于自我之中!画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间——“宇”，而须同时具有音乐意味的时间节奏——“宙”。一个充满音乐情趣的宇宙(时空合一体)是中国画家的艺术境界。苏东坡曾在诗里说：“静故了群动，空故纳万境。”这纳万境与群动的空即是道，即是老子所说“无”，也就是中国画上的空间。
中国人不是向无边空间作无限制的追求，而是“留得无边在”，低徊之，玩味之，点化成了音乐。于是夕照中要有归鸦。“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”我们从无边世界回到万物，回到自己，回到我们的“宇”。“天地入吾庐”，也是古人的诗句。但我们却又从“枕上见千里，窗中窥万室”(王维诗)中神游太虚，超鸿朦，以观万物之浩浩流衍，这才是沈括所说的画境——“以大观小!”
[参考文献]
[1]苏南.法家文化面面观[M].济南：齐鲁书社，2000.
[2]宗白华.艺境[M].北京：北京大学出版社，1999.
[3]蒋伯潜.诸子与理学[M].上海：上海书店出版社，1997.
[4]马粼.中国传统文化指要[M].成都：巴蜀书社，2003.
【责任编辑：龚剑飞】