马克思主义真理伦理论文范文第1篇
摘要：前苏联马克思主义伦理学萌芽于上个世纪初至20年代中期。马克思主义伦理学这一术语最初在俄罗斯是以对道德进行本体论否定的方式出现的。在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关道德的阶级性和全人类性的大讨论更是从指导思想上确定了前苏联伦理学发展的方向。以德波林派的胜利而告终的讨论在指导思想上指明了前苏联伦理学的发展方向。而阿克雪里罗得关于普遍的道德原则的观点也成为20世纪60年代确立全人类道德原则的深刻原因。
关键词：萌芽； 道德本质； 争论
前苏联马克思主义伦理学是苏联共产党人从自己的实践需要出发建构的马克思主义伦理学理论，是马克思主义伦理学的苏联化。基于革命和实际情况发展的需要,上个世纪初至20年代中期,波格丹诺夫、普列奥布拉任斯基、托落茨基、卢那查尔斯基、列宁等社会思想家、政治家纷纷开始关注道德和伦理问题，发表了一系列观点。前苏联伦理学在这时候就开始萌芽了。在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关道德的阶级性和全人类性的大讨论更是从指导思想上确定了前苏联伦理学发展的方向。本文仅从对前苏联伦理学产生的历史追溯这一角度，重新回顾前苏联学者和政治家对马克思主义经典作家关于道德本质及其相关问题的论证，再现历史真实，以全新的目光审视和完善它，以备今天之用。
一、 马克思主义伦理学在前苏联的萌芽
马克思主义伦理学这一术语最初在俄罗斯是以对道德进行本体论否定的方式出现的，当时的马克思主义者对道德和伦理概念本身持一种怀疑态度。后来道德以道德批判的方式表现出来以克服社会主义条件下盲目的意识形式(波格丹诺夫语) (А．А．Богданов)；并被普列奥布拉任斯基(Е．А Преображерский理解为合理的普遍原则；列宁把道德解释成为共产主义理论体系的需要；托落茨基(Л．Д． Троцкий)则认为道德是进行政治斗争、论证政治合理性的要求。社会思想家、政治家对道德和伦理纷纷发表不同的见解，但是对马克思主义伦理学进行专门阐述的著作却极为鲜见，这种情况致使一大批德国社会改革家的著作在俄罗斯广为流传。其中有莫尔特曼和福祿赔尔的著作，尤其是考茨基的《伦理学和唯物史观》一书在1906到1922年的16年间共出版了11次，这本书在20世纪的前25年里对俄罗斯的马克思主义伦理学的形成和发展起到了很大的推动作用。考茨基的伦理学观点体系是对马克思主义、康德主义、达尔文主义的揉合，直到1926年至1930年间的哲学大讨论中才正式被取代。
目前俄罗斯学界的普遍认为,前苏联马克思主义伦理学是在康德伦理思想的影响下形成和发展的，而且这一影响具有相当大的隐蔽性。俄罗斯社会科学院院士、哲学协会伦理学分会会长、莫斯科大学教授А．А古谢伊诺夫认为，康德伦理学在形式上弥补了社会主义道德的他律性，用共产主义道德的超验主体来代替社会主义道德的经验主体，并因此使康德的义务论在集体责任和社会服务中成为可能，这在相当大的程度上确定了道义论、康德伦理学、马克思主义意识形态的相近性。他说：“道义论的道德劝解以共产主义教育理论和反映日常生活精神世界坚忍不拔的英勇精神的道德政论作品形式反映出来”。当代俄罗斯伦理学界也普遍认为，当时康德伦理学的形式主义与马克思主义的经院教条思想完全吻合。
马克思主义伦理学说逐渐形成了两个流派——非正统派和正统派。前者的典型代表是前苏联共产党活动家、评论家卢那查尔斯基(Луначарский)的伦理学探讨。卢那查尔斯基最初就否认了合法马克思者和德国社会主义者的康德学说的改良主义，他更推崇英国哲学家、社会学家，实证主义创始人斯宾塞和经验批判主义创始人之一，瑞士辩证唯物主义哲学家阿芬那留斯的观点，他试图论证一种说明非道德主义的道德新范示。事实上对于俄罗斯伦理学而言，这是试图在一种新的实证唯心主义的框架内将马克思主义和尼采哲学相结合的罕见尝试。
1906年卢那察尔斯基发表了两次评论：一次是针对考茨基的题为《伦理学和马克思主义》的评论，另一次是针对柯什卡列夫的《关于无产阶级的伦理学》一书而发表的批判性评论《无产阶级和伦理学》。在这些评论性的著作中，卢那察尔斯基接受了正统派科学的依据客观实际从无产阶级道德的阶级立场进行道德批判的马克思主义观点。但是在两年后的1908年，卢那察尔斯基在他的题为《宗教和社会主义》一书中还企图论证伦理情感社会主义，以将社会主义思想发展成为进步人类的宗教。
全俄中央执行委员会委员柯伦泰(А．М Коллонтай)(1872－1952)一贯坚持马克思主义伦理学正统派路线。在1905年出版的《道德的实证主义问题》一书中，她发展了关于道德职能和道德起源的历史唯物主义观点，论证了道德标准的社会本质。柯伦泰认为，在相当高的社会发展阶段上，道德标准能保证各方面的相互利益，可以反映社会和个人的相互关系，指出人和群体的进一步发展是道德进化的主要因素。这一进步同道德义务对外部形式的要求向个体的内部道德动机的转变密切相关。柯伦泰在《道德的实证主义问题》一书中说到：“随着人类文化成就的不断积累和扩展，道德标准失去了原有的果断的力量，并从外部的绝对命令和义务的形式规定逐渐转变为人的情感”。柯伦泰认为：个人喜好和群众利益结合的越紧密、越和谐，人就越会经常地不服从社会伦理的绝对命令，也就越来越会受精神“自我”的自由支配。在这种情况下，柯伦泰着手尝试在马克思主义的土壤中论证关于个人内部自由嗜好的实证主义伦理学。柯伦泰首次在马克思主义伦理学的框架内研究解决个体与社会利益的和谐问题，并试图揭示义务由外部的形式要求向个体内部的道德要求转变的机制。
二、 关于道德本质和普遍的道德准则的争论
在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关辩证唯物主义问题的哲学大讨论中,道德的阶级性和全人类性的关系问题以及普遍的道德原则是否存在的问题占据了一席之地。以俄国哲学家、普列汉诺夫的追随者，反对经济主义、哲学修正主义、新康德主义的俄国哲学家阿克雪里罗得为代表的正统派和以前苏联政治活动家、哲学家德波林为代表的德波林派围绕着这一问题展开了激烈的争论。在这一争论中，道德是不具有任何全人类性质的纯粹的阶级现象的观点占了优势，并在苏联伦理学思想史上长久地确立下来。阶级性和全人类性的关系问题是直接指向道德本质的核心问题，从某种意义上说德波林派的胜利标志着是前苏联马克思主义伦理学的萌芽。
（一） 争论双方的代表人物和代表著作
以阿克雪里罗得为代表的正统派还包括前苏联哲学家А． И 伊格纳捷维奇、革命家、左翼领导人Л．马尔托夫、М． О 弗尔希克以及青年哲学家М．Б米季恩、Б．Ф拉里采维奇和П．Ф尤金等。主要代表作有阿克雪里罗得1916年发表于《事业》的《普遍的道德和法律原则》；1926年发表于《自然辩证法》第二期的《我的回复》；1927年5月发表于《红色处女地》的《对德波林〈我们的分歧〉的回复》；1928年《捍卫辩证唯物主义》一书中题为《无可救药的混乱还是辩证的运动》；А． И 伊格纳捷维奇1929年《德波林的报告、就报告的争论和结语》中的题为《马克思主义的当代问题》一文；Л．马尔托夫发表于正统派选集《马克思主义和伦理学》第二版中的文章；М． О 弗尔希克1930年发表于《布尔什维克》第6期的题为《自由主义和马克思主义的伦理学理解》等等。
德波林派的主要代表人还有Н．А卡列夫、前苏联哲学家、科学院院士И．К卢波尔、С．诺维克夫、И．П拉祖莫夫斯基等等。主要代表作有德波林《马克思主义在康德哲学思想中的发展》；发表于1927年第二期《马克思主义编年史》中题为《我们的分歧》一文；1927－1928年连续发表于《在马克思主义旗帜下》中的题为《正统观念伪装下的修正主义》；Н．А卡列夫1928年和1929年同样发表于《在马克思主义旗帜下》中的题为《从帝国主义通向实证主义的阿克雪里罗得》；1930年И．П拉祖莫夫斯基的《马克思主义和折衷主义的伦理学理解》；1930年С．诺维克夫的《自由主义的孟什维克和马克思主义布尔什维克的伦理学理解》等等。
（二） 争论双方的代表观点
1． 阿克雪里罗得的《道德和法律的普遍原则》一文是这场争论的导火索,并成为德波林派的矛头所指。这其间普列汉诺夫宣称德国侵略集团1917年的行为还需要从道德和法律的普遍规律的角度来评价。阿克雪里罗得正好给普列汉诺夫的观点以强有力的支持。普遍道德规律是人类道德发展现实而有效的因素这一思想是阿克雪里罗得文章的基本观点。她强调道德的全人类性，承认普遍道德原则的存在。作为普遍道德标准的具体事例，阿克雪里罗得指出如下一些标准：对某一国家、社会的归属，对某一社会物质利益的共同关注；家庭生活的共同特点，某一文化的影响；在反对保守制度的斗争中大部分社会成员利益的一致性以及其他一些标准。因为缩小了人类共同的道德特点同康德哲学的绝对命令之间的差距，阿克雪里罗得的伦理思想遭到了马克思主义的严厉批判。但是值得肯定的一点是：阿克雪里罗得的文章实际上仍然一直是保留下来的关于马克思主义伦理学中的全人类问题的唯一源泉。并且，他本人的实证主义影响了20世纪60年代苏联伦理学的发展，60年代的苏联首次在马克思主义的范畴内正式承认了全人类道德标准的存在。阿克雪里罗得的主要观点可归纳为如下几点：（1） 普遍道德原则也是现实的产物。因为阿克雪里罗得关于普遍道德原则的认识被评价为康德式的绝对命令，所以她就以此为出发点，证明即使是绝对命令也是现实社会关系的产物。阿克雪里罗得认为，所有的意识形式都是社会生活的反映，康德的绝对命令也是社会发展的产物，而不是康德自己认为的先验原则。康德绝对命令存在着双重的现实基础：一是德国资产阶级想要登上历史舞台的意志因素；二是法国革命的实践因素。道德意志的绝对命令虽完全脱离全部社会历史现实，但同其相脱离的现实又是它的根源。阿克雪里罗得否认她的普遍道德原则和康德式的绝对命令完全是一回事，但是却没有清楚地指出二者的区别到底在哪。以致于跟阿克雪里罗得站在同一立场上的普列汉诺夫在谈及这一问题的时候也没有予以否认：“大家知道我不是康德主义者，也不喜欢依靠康德的观点。但是当论及普遍的道德和法律原则时，有时就不能不回忆起《实践理性批判》。”[1]（2） 在公共的、整体的条件下发生着道德的进步。这里阿克雪里罗得援引恩格斯《反杜林论》中的观点－－“在这里没有人怀疑，在道德方面也和人类知识的所有其他领域一样，总的来说是有进步的。”阿克雪里罗得将这段话理解为：在社会历史生活的进程中，尽管存在着阶级道德，但更多的是由于阶级斗争而形成的道德领域中的进步。她以古希腊的道德原则]变成为现代的道德文明、古希腊的哲学思想发展为现代的辩证唯物主义等事例来论证道德意识形态的不断发展和进步。普遍道德原则就是道德意识形态进步的结果。阿克雪里罗得更从恩格斯关于阶级斗争引发的社会更替的观点中总结出阶级和社会的更替会引起道德和认知上的进步。从而就恩格斯对于道德阶级性的论证中归纳出：“第一，恩格斯并没有否认道德原则的存在；第二，在人类历史中发生了道德进步；第三，恩格斯没有否认，相反强调了将会在社会主义条件下实现的道德理想的存在。”（3）历史地存在的道德理想和道德评价属于普遍的道德原则。阿克雪里罗得承认道德理想和道德评价的客观性，指出道德评价并不是对历史的主观解释，她并不否认具体、历史的社会活动是道德评价的根源。但是阿克雪里罗得用黑格尔“合理即存在，存在即合理”来说明人的道德理想和道德评价是存在的，它们作为规律性存在的产物同样也会成为现实。在这里她的普遍的道德原则似乎又变成了主观范畴，这是阿克雪里罗得论证中常见的逻辑混乱。（7） 普遍道德原则存在着条件性。阿克雪里罗得指出，无产阶级也必须履行普遍的道德原则。但是可能是出于对自己的阶级利益考虑，她又指出，这些共同的、普遍的道德原则原则上不能与无产阶级的阶级革命任务相悖。这正说明了普遍的道德原则的客观性和历史性，阿克雪里罗得也力图以此表明她和康德的绝对命令的区别。
阿克雪里罗得还承认，普遍的道德原则由相应的社会关系所引发并受其制约，只要还存在着相应的社会关系，普遍的道德原则就有存在的必要。它会随着这些关系的消除而消亡。对这种道德原则的破坏是由现存的社会制度向更高级的社会制度转变的社会发展的合理性所决定的。新的道德形式又取决于更高级的社会制度，但是旧的道德原则不会消失得无影无踪，它的元素会包含在人类共同的文化进程中。
2． 德波林派坚决否认任何形式的普遍的道德原则。认为正统派是用康德似的道德绝对命令来解释真正的马克思主义伦理学，是对恩格斯和列宁有关道德思想的篡改。德波林派的主要观点可归纳为如下几点：（1）不存在任何形式的普遍的道德原则。德波林大段援引恩格斯《反杜林论》的第七和第八章，指出恩格斯的这两段文字只是想证明“道德始终是阶级的道德”，道德即使发生着进步，也没有越出阶级的界限。恩格斯所指的“道德发生着进步”的情况恰好从逻辑上否定和排除了所有普遍的道德原则。（2）普遍的道德原则和康德的绝对命令在本质上是相同的。德波林派将普遍的道德原则理解为所有民族和所有时代都应遵守的、完全脱离历史和现实生活的某种超验的东西。康德的绝对命令作为形式上绝对的道德原则也是脱离现实的，在任何情况下都不可能实现和运用于实践的。像康德一样，正统派先是给自己制定了关于道德和法律的原则，然后将这种原则再强加于人。这就是恩格斯在《反杜林论》中所否定的永恒的不变的道德原则。在德波林派看来，具有社会和历史意义、同时又作为社会历史发展产物的现实的道德是无论如何也不可能]变成绝对的形而上学的东西的。没有历史和现实基础的普遍的道德原则就是康德似的绝对命令。（3）阶级的道德是真正的道德。德波林派虽然没有直接指出阶级性是道德的本质，但是在他们的论述中已经包含了这一思想。在《正统观念伪装下的修正主义》一文中，德波林说道：“每一个阶级、每一个民族都有自己的道德，．．．．．．表现在人的日常行为中的实际的、阶级的道德是真正相识的道德。”在他看来，资产阶级的现实的阶级道德本质上就应该和无产阶级的阶级道德相对立，因为阶级的道德是阶级的物质利益的直接继续和表达。（7）界定道德的标准是内容，而不是形式。
物质性是道德的内容。抽象的道德因为脱离实际、缺少现实内容，因而通常表现为纯粹的形式主义；现实的道德由于摒弃了空洞的形式主义，直接和内容、和多样的物质相连，所产生的就是形式多样的、阶级的道德。超阶级的道德是形式上的统一，而阶级的道德是内容上的统一。
三、 结语
这场产生于20世纪20年代末至30年代初的关于道德阶级性和全人类性的争论以德波林派的最终胜利而告终。它在前苏联马克思主义伦理学的萌芽时期为其选择了指导思想和发展方向。这场争论因而成为前苏联马克思主义伦理学发展的指向标，并在相当大的程度上影响着后来中国马克思主义伦理学的研究方向和进程。
参考文献：
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责任编辑 王友海
马克思主义真理伦理论文范文第2篇
摘 要：技术伦理问题一直是人们关注的热点，面对不断出现的技术伦理问题，工程师、哲学家、伦理学家、政策制定者等等都提出了一些解决方案。维贝克在力图解决这些问题时，不同于以往的伦理学家，他通过对传统人本主义技术伦理学的解构，进一步建构了非人本主义技术伦理学。本文试图详细阐述非人本主义技术伦理学与传统伦理学的不同之处，从而更好地理解非人本主义技术伦理学。
关键词：维贝克;非人本主义技术伦理学;解构;建构
从古至今，伦理学在人类社会中一直占有重要地位，技术伦理学是人类对技术的常态反思，在技术发展以及人类社会中承担着重要作用。随着高新技术的不断发展，技术伦理问题也更加复杂。传统伦理学不足以完全解决这些问题。面对这一现状，维贝克透彻地解构了传统伦理学，进一步建构了非人本主义技术伦理学，为解决技术伦理问题提供了一种崭新的思路。
一、维贝克非人本主义技术伦理学提出的背景
概言之，维贝克非人本主义技术伦理学的提出不仅有其深厚的理论背景，也有其现实的理论发展的需求。
（一）理论背景——技术哲学的第三次转向
1877年卡普（E.Kapp）发表《技术哲学纲要》，技术哲学正式作为一门学科诞生。从20世纪20年代到20世纪80年代，经典技术哲学处于主流地位，把技术看成是一个抽象的整体，对技术持悲观主义态度。之后，20世纪80年代出现了经验转向，技术哲学家开始关注具体的技术问题，注重论述。但是这种经验转向缺乏哲学维度的分析，不能对技术全面分析。21世纪的前10年逐渐出现了技术哲学的第二次转向，即伦理转向。这与当时社会批判伦理的缺失有关，各种应用技术伦理分支不断出现，这次的伦理转向将技术塞入伦理学的框架下，恰恰丢失了经验转向中的宝贵之处，忽视了不同技术的具体使用情况。
维贝克的《将技术道德化——理解与设计物的道德》（Moralizing Technology： Understanding and Designing the Morality of Things）一书被看作是技术哲学的第三次转向。在这本书中，他进一步发展了“道德物化”思想，系统地构建了非人本主义技术伦理学，这本书是他著作《物何为：对技术、行动体和设计的哲学反思》的逻辑续篇。维贝克指出，“为了第三个转向，需要进一步探索研究的两条路径。一条是描述性路径，另一条是规范性路径。”[1]19他提出的技术道德化恰恰是对描述性路径与规范性路径的综合。
（二）现实背景——新的技术伦理问题
随着高新技术的不断发展，技术伦理问题也不断产生，仅仅采用传统伦理学无法解决这些问题，本文在此以数据挖掘技术为例进行说明。从广义上说，数据挖掘是对数据库知识发现（Knowledge Discovery in Databases， KDD）的一个过程[2]243。数据挖掘技术以海量的数据为依托，采用一系列算法对数据进行分析，进而发现一些想探索的规律或者是一些隐藏在数据背后的信息。数据挖掘技术也产生了一些伦理问题，存在对数据过度开采的可能性，很大程度上也暴露了人们的隐私。传统伦理学在产生伦理问题后，对技术人员或者技术使用者进行思想道德上的提醒，不足以从根本上解决这一问题。维贝克提出的非人本主义技术伦理学更加关注技术物的设计过程，设计师可以在技术设计过程中关注隐私设置，比如人们浏览网页的痕迹会在一段时间内自动清除。
二、解构与建构
（一）后思式路径和前思式路径
首先，从路径方面来说，传统的人本主义伦理学是在技术形成之后，从而对技术进行反思，是一种后思式的外在路径。此路径更加关注技术对社会造成的影响，而对技术的设计过程缺少关注，在面对高新技术造成的伦理问题时，后思式路径无法真正解决问题。维贝克提出了一种与后思式相反的路径——前思式，在技术形成之前，对技术有可能造成的问题进行评估，设計师在这里承担一定的责任。同时还要进行技术道德化，将伦理介入到技术设计的具体过程中，形成技术的道德维度，使得技术对人的道德行为具有调节作用。
（二）技术工具论与技术物道德性
从道德性方面来说，人本主义伦理学主张技术工具论，更加关注人，而忽视了物。认为伦理是人的专属，道德是人的专属，技术不具有道德属性，技术是道德中立的，技术没有好的或恶的道德属性，技术是被动的、静默的，技术被看成是人对世界采取行动的一种工具。意向性只有人类具有，人类发明创造技术，将自己对世界的意向性通过技术得以实施。
但是近些年，技术哲学家们对技术的一些看法发生改变。维贝克认为技术物是具有道德相关性的，技术物不再是静默、被动的，技术物积极影响着它的使用者、使用者对世界的认知方式，以及对世界的体验，甚至对使用者的道德决策都产生了影响。我们需要一种技术伦理，它不仅关注人类做出的决定，而且还研究技术如何带来对人类施加新的道德要求的情况。我们需要研究技术人工制品本身的道德意义[3]208。对乳腺癌的遗传基因检测是一个典型的例子，该检测带来了道德困境，也为该困境提供了建议。此类基因的携带者需要做出抉择，选择无视这一检查结果或者定期进行身体检查或者进行乳房切除手术。在《物何为》一书中，维贝克阐明了物的地位、道德属性。文艺复兴，把道德从以神为中心转移到以人为中心。现在认为技术物有道德属性，相当于把道德重心从人转向物。维贝克所倡导的这种物转向，无疑是伦理学中的巨大变革。
（三）人技关系
从人技关系方面来说，笛卡尔“我思故我在”同时提出了主体世界和客体世界，将主客二分，主客二分关系在哲学史上有很长的历史。维贝克认为无论是有康德根源的义务论还是有英国根源的功利主义都保持着主体客体二分的状态，保持着社会性和技术二分。在人本主义技术伦理学中，人和非人经常在一个本体论的深渊中分离，人是主体，物是客体，且人与物一直处于主客二分的状态，人类是有意的和自由的，技术是被动的和静默的。
在维贝克所建构的非人本主义技术伦理学框架下，赛博格意向性是一个非常重要的概念。唐·伊德（Don Ihde）在传统现象学中引入了技术的维度，用技术手段来研究人和世界的关系，技术对人和世界的关系具有非常重要的调节作用。伊德的分析揭示了赛博格意向性的第一个表现形式，即调节意向性。除了赛博格意向性还包括其他两种意向性，即混合意向性和复合意向性。赛博格是人与非人的结合体，是人和技术的特定融合。我们不得不承认，在大多情况下，我们都是和技术结合在一起。妇产科超声波的例子表明伦理不仅仅是人类的专属，更受到技术的影响，伦理是人和物联合的事情，技术伦理不能使人与技术相分离。
三、建构非人本主义技术伦理学的意义
维贝克提出的非人本主义技术伦理学，在理论和实践层面都具有重要意义。从理论方面来说，引导了技术哲学的第三次转向，对于伦理学领域来说，是一次伦理观念上的重大革命，开启了物转向。从实践方面来说，为规范人的行为提供了一种新的手段和机制，即具有特定意义的“技术规范”[4]70。
（一）理论意义
技术哲学诞生以来，就存在工程和人文两种传统。在20世纪80年代技术哲学经历了经验转向，在21世纪初经历了伦理转向。两次转向之后，技术哲学仍然存在自身的缺陷。经验转向注重论述，关注具体的技术与社会之间的联系，但是缺乏哲学上的批判维度;伦理转向虽然重拾哲学的批判维度，却丢失了经验转向中的优势之处。在此情况下，维贝克提出了物转向——非人本主义技术伦理学，引导了技术哲学的第三次转向。第三次转向将经验性描述和批判维度相结合，既关注具体的技术，注重技术的具体使用情境，又关注技术对社会的影响，实现了两种传统的结合。
在伦理学领域，开启了物转向，打破了主客二分，扩展了伦理学的视野。历史上伦理学一直被认为是人类的专属，只有人才具有伦理属性，而物在伦理学中一直是人反思的对象，是被动的静默的，不具有伦理属性，只是人类实现自身目的的一种工具手段。非人本主义技术伦理学打破了这种固有思维，认为物在伦理学中应该占有一席之地，技术物是具有道德属性的，能够对人的道德行为产生影响。当然这种物转向不是要剥夺伦理学中人的主体地位，只是強调不能忽视技术的伦理作用，因此人尤其是设计师需要更加肩负起自身的职责，承担一部分技术对人类行为影响的责任。此外维贝克认为道德行为是一种实践，在这种实践中，人类和非人类之间存在着不可分割的联系，技术产生了道德问题，并帮助回答了这些问题，打破了伦理学上一直以来的主客二分状态。
（二）实践意义
非人本主义技术伦理学在实践方面提供了一种规范人类行为的新的机制——技术规范，依靠一些技术上的设计去规范人类的道德行为。“人们并非是在真空中进行道德决策的，人们所处的现实世界不可避免地影响并塑造着他们。”[5]59例如，如果汽车驾驶员不系好安全带，汽车就会发出刺耳的提示声，从而去规范驾驶员的行为。当前技术规范在社会上的应用也越来越广泛，与伦理规范和法律规范一起构成规范人类行为的主要机制。
综上所述，维贝克提出的非人本主义技术伦理学在理论和实践层面都具有重要意义，但是该技术伦理学思想中的“意向性”“自由”以及技术设计评估过程中的民主化问题仍然是该理论的争议所在，值得进一步探讨。
参考文献：
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马克思主义真理伦理论文范文第3篇
[摘 要]当前我国高等教育发展进程中出现了许多问题。约翰·杜威倡导的新个人主义是对利己主义和旧式个人主义的批判与继承。以新个人主义为理论工具指导我国高等教育向何处去的发展向度具有现实性意义。在探索我国高等教育改革进程中，引导德性教育重构，剥离僵化的研、教体制，突出受教育者主体自为及追求高校场、能特色化是新个人主义精神实质指导实践的应然追求。
[关键词]利己主义；新个人主义；理论嬗变；主体自为性
同时站在理论和实践的高度，那些真正关心中国高等教育的学者之言论往往能一石激起千层浪。近期《中国青年报》载，武汉大学老校长刘道玉召集“《理想大学》专题研讨会”，众多杰出大学校长和知名教授与会。其中，北京大学教授钱理群一语惊人，他说“我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者’，他们高智商、世俗、老到、善于表演、懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的”。在会上，刘道玉先生更是抛出尖锐的论点“北大清华再争状元就没有希望”。
不难看出，中国的高等教育的确出现了许多问题，而疏于对这些问题的反思势必对我国高等教育事业的发展带来严重的负面效应。对于高等教育培养何种人才的问题，归根究底可以概括为大学理念的问题，而大学理念的问题又是现代大学作为行为主体依据什么理论支撑和运作的问题。认清这一复杂问题的生态构型，是我们解释甚或回答高等教育理应培养何种规格人才的前提和要件。思考以下两个根本问题或可以提供一些参考。首先，认清支撑理论和价值取向是什么（know-what）的问题；其次，清楚在支撑理论和价值取向引导下的中国高校改革向何处去，亦即怎么做（know-how）的问题。本文要涉及的高等教育支撑理论、价值取向并非在通盘考虑高等教育体系情态下的“整全”理论，即这里要涉及的理论并不等于“高等教育哲学”。基于本文意欲讨论的重点“大学向何处去”，本文提出一个大学走向的未定假设：合理个人主义或新个人主义可能成为高等教育借鉴的理论工具。
一、 新个人主义是对利己主义的扬弃：理论的嬗变回答是什么的问题
前文已经提出了合理个人主义或新个人主义是可以嵌套在高等教育改革中的未定假设，因此下文将解释或阐发这一假设的合理性。观照历史沿革，“利己主义”来源于古拉丁语，意即“我”。在伦理学上“利己主义”一般划分为两个派别：公开的利己主义与合理的利己主义。德国哲学家施蒂纳认为：我就是唯一者。这是典型的唯我论哲学思想，也是公开的利己主义。当然，哲学思想历来是以多元呈现的。爱尔维修则认为：为了使自己幸福，就必须为自己幸福所需要的别人的幸福而工作。[1]费尔巴哈强调他的利己主义是一种“善的富有同情心的合乎人情的利己主义”[1]。这些哲学家关注的是人与人的个体的幸福，自身幸福感是在同时满足社会进步与精神富足的情态下获得的，即自身幸福与社会幸福处于一体联动的共时态之中。
显而易见，利己主义伦理观的特点可以归结为：人的本性是自私的，人天生就是利己者，一切道德行为都应以个人利益为依据。[1]从理论实质上，我们需要反思利己主义的实践导向，很显然利己主义实践观与高等教育以“化人”为主的本然属性截然相悖。高等教育未必培养不出利己主义者，也未必培养不出利他者，但前者并不是高等教育的初衷，因此需要对利己主义进行批判和扬弃。
人类的任何思想和理论都是处于嬗变之中的。从古希腊智者学派肯定个人及其作用的思想开始，“个人主义”就在襁褓中萌生，并展现出了新生理论的强大生机。历史地看，似乎个人主义相较于利己主义更早启蒙和发展，但是利己主义作为一种比前者更为狭隘的理论工具，不具有先进性和发展性，因此笔者愿意摒弃时间上的先后顺序，以一种肯定个人主义的态度观照整个理论的演化和生成。“古希腊智者普罗塔哥拉所提出的‘人是万物的尺度’” [2]的命题，被认为是近现代个人主义的理论开端。迟至欧洲文艺复兴，以讴歌个人解放、尊重人的感性欲望为主要精神诉求的意识形态才正式奠定西方个人主义的始兴基点。17～18世纪涌现出的一批哲学先驱将个人主义推到了历史的顶点，包括英国哲学家霍布斯的利己主义（急进的个人主义），洛克的“自然人权（天赋人权）论”和“契约论”，休谟的“人性论”，英国经济学家亚当·斯密的“看不见的手”的合理个人主义以及法国“百科全书”派的启蒙思想家孟德斯鸠的“三权主义”学说。
个人主义的理论发展，在很大程度上是对利己主义的批判和继承。二者在某些观点上亦可能是叠加交错的。但是利己主义，即使是合理的利己主义都是倾向于在个人的行为方式上，将自己的利益明显地超脱于他人或者社会利益之上，这种纯然的利己排他的思想无论怎样粉饰都不能符合人类伦理的基本准则。这正是此种理论的顽症和弊端。正如钱理群等教授所言，中国某些“精英大学”正培养着“精致的利己主义者”。究其根本，正是日益发达的市场经济渗透到了现代高等教育的各个角落，使得教师、学生以及高校的管理者都不能忽略自身在高等教育共同体内的切身利益而产生利己的倾向。从实践与理论的对应关系上看，我国高等教育已经进入或者正在走向偏狭的利己主义，这是值得学术界反思的问题。如果从改良的角度入手，合理的个人主义正是突破狭隘利己主义的优位理论。当然这种理论显然具有实践优位，文艺复兴时期那些依靠个人主义哲学家的“人性论”“契约论”“天赋人权论”等理论而摆脱宗教约束和封建专制的大学，逐渐形成现代大学的理念和建制，就是最好的实践明证。
理论天然地具有发展性和常新性。约翰·杜威提出“新个人主义”观点，是对18世纪个人主义思想方法的沿袭和穆勒功利主义个人观的继承，“是指与社会革新相联的个人的‘首创性’‘发明力’‘进取心’等现代个人价值精神，是一种价值哲学意义上的个人主义。”[3]杜威认为，从道德上讲，个人与社会的关系是一种特殊的因果关系。社会道德是且应当是个人的，道德由个人的见解、判断和选择而产生。同时，个人道德又是社会的，因为每个人的行为都有社会后果，每个人的思想材料都来自社会的风俗传统、道德舆论和规范准则，每个人的道德信念都是社会环境的产物。总之，社会道德状况由个人道德状况构成，个人道德水平又受社会道德水平制约，两者互为因果。从这里出发，杜威创造了个人与社会互为手段的工具理论。[4]杜威建构“新个人主义”，我们解释与吸纳这种现代资本主义个人价值观并充分肯定它的历史地位，对于我国现代高等教育改革具有重要意义。
第一，明晰杜威“新个人主义”的灵魂和先进性。在杜威整个教育理论的建构中，其教育“无目的观”统摄全局。所谓“教育无目的”，就是杜威所言“除了更多的生长，没有别的东西是教育所从属的”，“教育的过程，在它自身以外没有目的，它就是它自己的目的”。[5]可见，杜威的教育目的是内化在教育过程中的，是动态的以及可变的，教育目的因受教育者的具体情境而发生因变。他关注的正是受教育者个人。人的主体性、自为性及其复杂性理应得到教育的充分关注，这即是“新个人主义”的灵魂与精髓。我们的大学该以什么理念指导教育实践？以人的发展为立论起点，以人性的社会化为实质归宿的新个人主义未尝不是我们的理性选择。
第二，杜威作为实用主义教育思想的旗手，其理论经历了衰落和复苏的过程。从20世纪30年代末开始，杜威实用主义教育思想受到了巴格莱、赫钦斯等人的批判，他们反对杜威的主张，认为基础学科与基础知识是促进人的智力发展的坚实基础。到了20世纪50年代后期，美国《国防教育法》的颁布加速了实用主义理论的衰落。放眼当代，杜威的教育思想已经深入世界各个教育发达的国家，这些理论在接受近一个世纪的砥砺和检验后依然矗立在理论阈界的顶峰，真正实现了新的复苏和飞跃。以此逻辑，我国高等教育改革或改良也属于世界教育改革的局部范围，抛开意识形态，我们应当仔细反思和借鉴杜威的理论精髓。
第三，以理性经济人假设为主要思想的现代西方经济学观点佐证了杜威“新个人主义”理论的正确性。新自由主义经济学家弗里德曼认为“生为自由人，自应随时警觉，以抗拒心怀叵测的统治者危害其自由”[6]。自由主义经济学领域内，每个参与市场行为的个人被假设为具有完全理性的头脑，自主决策，自为选择以及遵循自由市场规律。复杂市场系统的运行完全建立在理性行为人的自由选择情况下。这实际上更能够促进市场的理性发展，而“政府的权力过大会危害人民的自由”[7]。概略地说，新自由主义经济学思想和杜威新个人主义思想具有一般意义上的同构性。类似的，在高等教育领域我们同样可以假设每个参与者都是“理性行为人”，人是社会发展的主体，人的选择是社会趋向的唯一标的，也同样只有人可以在复杂系统中释疑和突破。逻辑起点仍然是人的作用，这也即是杜威的思想实质。
二、主体自为性是新个人主义特质：三种路径探索大学向何处去的问题
（一）重新建构德性教育是新个人主义的实践抓手
前文肯定了杜威的理论在我国高等教育改革中的指导性与建设性。在这些理论的基础上，该怎么重构我国大学的人才道德培养呢？海德格尔认为，应使人随时随地都要去他所是的存在。使人按照人的本然存在方式去存在，它为人指明的即是成人之道，也即道德。德育在高等教育体系内的作用是不言而喻的，我国高校培养出的“精致的利己主义者”正是由于德育在大学教育体系中的缺失而造成的。“回归生活的道德教育，究其根本就在于使其回到人自身，回到成人之道的原点上来。在生活论的视域中，道德就是人们所选定的特定的生活价值，道德教育就是要帮助人用道德作为参照点来确定生活的方向和道路。”[10]同样，大学道德教育就是要给予学生选择人文课程和价值追求的权利，从而帮助学生用自己确立的道德准则来框定未来生活的方向和道路。那么对于高等教育而言，德育也在使这种自觉的人性形塑成为衡量是非善恶的根本尺度，促使未来的整个生活秩序都能朝着有利于人的生成发展、自由解放的方向运行，大学生才不至于抛弃基本的道德准则而尊崇狭隘的利己主义，唯有如此才能培养出个人的道德理性。杜威主张的新个人主义是他的道德观精神内核的基本要义，因此秉持新个人主义而传达出的道德理性是建构我国高校新德育课程体系的实践抓手。
（二）剥离高校僵化体制，追求人性化的研、教环境
“既然高深学问需要超出一般的、复杂的甚至是神秘的知识，那么，自然只有学者才能够深刻地理解它的复杂性。”[8]在以研究高深学问和培养高级专门人才的大学内，在知识与学术问题上，有亦且只有教授自身才能够解决这一领域内的问题。显见，教授治学具有无可争辩的现实性与真理性，但是反观我国高校治理结构，体制僵化而痼疾难除，离真正意义上的教授治学和教授治校还有很大差距。这或许正是我国高校体制改革实现突破的关键。
中国高校自从诞生之时起，就未能脱离讲求“实用”的观念。最早建立的北洋西学学堂、南洋公学如此，新中国成立后进行院校拆分与合并亦是如此。因此，我国高校欲图摆脱纯粹的实用主义观念，回归到对人文和真理的价值追求，所需要的教育形态就是“自由教育”。 “自由教育是大学的一颗童心。”[8]一般上讲，“自由教育”的理念应该包含“学术自由”的内涵。那么当代一流大学一直把“自由和独立”[9]作为不能妥协的追求目标，“这些大学内涵中，均存在着充分学术自由与自治权风气。”[10]“世界上一流大学内无不弥漫着学术自由之气息，足见学术自由对大学发展之重要性。”[11]学术自由的精神是创造性思维与创新性能力迸发的必要条件。它意味着允许教授在自主与自由的学术环境中充分享有“个人主义”，促使学术生命生发并进一步拓展；允许学生“个人主义”理性观念从无到有，由盲目到自主，由表层到肌理的建构。
不难想见，唯有推行教授治学、教授治校，规范化甚或弱化大学校长等高校行政管理者权力，坚持用新个人主义理性自由的精神剥除我国高校中僵化的科研、教学以及服务管理体制，才可能推动改革深入进展。当前以南方科技大学为代表的高校力图推动学校“去行政化”改革，既是有识之士的大胆作为，亦是我国高等教育改革的有益尝试。大学教师的科研精力历来被教育行政主管部门的“官方”课题所累，这种庸俗的科研观理应在提倡学术自由的舆论环境中得到扼制。高校应当赋予教师科研的充分自主权利，唯有如此，才能使教师群体回归到探求真理、探索科学规律的道路上来。教师在实践教学中亦应当兼顾人文关怀和科学理性，让人类经典文化精髓渗透于教学的各个环节，即便是数学、物理学等自然科学也应该尝试人文的表达，这也是推行大学人文素质教育的践履之道。将杜威提出的新个人主义精神实质融入教学活动的主要环节，这样易让学生得到经验的改造，同时更能促使教师用合乎人性的教法将知识施及每一个学生。
（三）突出主体唯一性，高校场、能活动特色化
受教育者理应成为高等教育中的唯一主体，一切教育活动都须围绕这个“唯一主体”而展开。教育没有其他目的，它的目的预设在受教育者人性的自然化成中，界定教育成功的衡量标准亦不可能是集体目的的达成、社会效率的精进，而是个体存在是否日趋完善，个人价值是否积淀升华。实际上这完全耦合新个人主义的先天性内涵，即个人中心观和主体唯一性。高等教育唯有充分关注受教育者自身的发展和需要，才能纠正当前出现的制度偏狭和方向迷失。
事物的发展过程是一个创造的过程。“将来并不存在于现在”[12]，事物是在拓展与创造的过程中生成的，这里所言的创造与生成指的是高校的“特色化”理念。无可否认的是，我国高校乃至全球高校都存在层次性和差异性。高校寻求自身的发展必须拓展定位眼光，进行国际比较。高校的自为、自适对“特色化”办学具有实践意义，高校的首创性、特色化是新个人主义精神实质在高教的场域和行动能效中指涉的发展路径。不能“把特点、特质当成特色。特质是指灵感，新鲜的点子、设想，是特色的胚芽状态。特点是特质发展为特色的过渡阶段，突出‘点’，是相对独立的某一点，具有显在性”[13]。分析指出，特色是区别于某一孤立的特点，某一凸现的灵感，指向一个完整的系统性价值取向和行为方式。如果进入杜威语境，我们可以把高校视作具有自主价值判断的“个人”，高校本然性具有的办学特色区别于其他高校就显现为“特立独行”，这正是创建一流大学所需要的“新个人主义”。大学只有内省自己的立场，观照自身的学科生态，才能敏察于恒新的发展理念。
三、 结语
以杜威“新个人主义”为导向的现代西方社会的基本价值观念，对利己主义和旧个人主义进行了批判和继承，生发成了我们建构现代大学发展与改革的指导理念。以新个人主义为理论工具对我国某些大学培养“精致的利己主义者”进行的批判和剖析，是新的价值理念对旧式价值理念的修正与超越。我们在尝试回答大学向何处去的问题情境中，阐释了新个人主义特质带给高校改革的应然路径，在窄化或细化理论分析工具的选择中对高校职能进行了演绎和拓展，使得追问大学走向的思考进一步明晰。概言之，教育的本质属性是文化性，而文化是一个开放的系统，因此教育也应当是一个开放的系统，教育兼有在本然活动中传承经典文化，亦有吐故纳新、继往开来的发展向度。由此，大学在寻求终极走向的哲学意蕴时，凝练核心教育理念，吸纳特质的文化元素，是其得以长盛不衰的基石。
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马克思主义真理伦理论文范文第4篇
一、道德前提——以人为本
以人为本思想源远流长, 作为一个历史范畴, 其在不同的时代被赋予不同的涵义。而作为中国特色社会主义的主要价值观, 以人为本贯穿于社会主义核心价值观中国家、社会、公民三个维度, 是核心价值观的价值内在逻辑与前提。
(一) 以人为本的理论内涵
以人为本是科学发展观的核心, 也是社会主义核心价值观的重要思想内涵。“人”和“民”是两种不同概念, “人”是社会地位的主要体现者, “民”是这个社会的对象。在这里“以人为本”是从历史观的价值角度进行解释, “人民”是社会进步的产物, 是一个历史范畴。而“本”则可以理解为“根本”, 是最高出发点和最后落脚点。在现阶段的社会主义社会, 以人为本是从人们的生存和发展两个维度进行贯彻, 以利益作为保障的要求, 人成为社会发展的主体、前提、动力和目的的统一体。现阶段而言, 以人为本就是要满足人民群众的美好生活需要, 保障人民的政治、经济权利, 赋予人自由发展的时间, 也是社会成果的展示。
(二) 社会主义核心价值观中的以人为本
以人为本是马克思主义价值观的本质。早在《黑格尔法哲学批判导言》中马克思就提出了人与国家、社会乃至世界的关系, 这三者是密不可分的也是社会主义核心价值观的集中体现, 而这其中人的价值是高于社会价值与世界价值的最基本的价值。
从具体价值范畴来看:富强即国富民强, 是社会主义最高理想——共同富裕的凝练表达。富强二字, 一曰富, 二曰强。国家富裕是社会物质财富的极大满足, 是对人民物质需求的满足。国富为民强提供物质保障, 民强是国富的重要保障, 二者相统一。富强也是国家和人民为之奋斗的共同价值目标, 是大富和小富的有机统一。民主即人民民主, 实质是人民当家作主, 实现人民的价值主体地位;民主一词解决了国家政权和人民利益之间的问题, 表明国家政权是为人民服务的, 人民是国家的主人, 形成了中国特色的民本政治思想, 体现了以人为本的思想本质;文明即发展社会主义文化, 提高公民的精神文明水平和社会的文明程度, 提升人的主体能力。文明是社会进步的重要标志, 社会主义文化是科学的大众的文化, 是实现中华民族伟大复兴的重要支撑。建设社会文明是为了建构人人平等的社会氛围, 尊重每个人自由发展的权利;和谐即构建人与自然、人与社会的良好关系。仍然是以人为中心进行展开, 人是和谐关系的中心, 国家层面的价值观是对社会主义核心价值观中以人为本思想的最佳阐释。当然, 代表马克思主义价值观所追求的人的自由全面发展思想的自由, 承认公民在法律面前一律平等的平等等价值观念也体现了以人为本的思想。
二、道德原则——集体主义
集体主义是推动人类文明进步的一种文化理念, 是社会主义思想内容的重要组成部分。集体主义是马克思主义伦理学区别于西方伦理学的本质所在, 是社会主义社会的基本原则, 是无产阶级道德的重要内容。
(一) 集体主义的理论内涵
集体主义是社会道德层面不可或缺的重要部分。在社会主义体系下, 往往推崇小我服从大我, 个人利益服从集体利益的观念, 而在追求利益实现的过程中也同样如此。但是, 个人利益和集体利益二者不可兼得, 在这种矛盾利益的冲突下, 应当牺牲个人利益而维护和保障集体利益。从价值观视角看待集体主义要发挥其价值导向作用, 通过集体主义原则处理好个人和集体的关系, 构架和谐稳定的社会秩序。尤其是在市场经济主导的现代中国社会中, 需要警惕个人主义极端化, 提倡和宣传集体主义, 更好的实现利益最大化, 促进社会主义市场经济的稳定快速发展。
(二) 社会主义核心价值观中的集体主义
社会主义核心价值体系的主线是集体主义, 社会主义的最高理想是共同富裕, 马克思主义以解放全人类为奋斗目标, 以建立自由人联合体为最高理想, 这些思想都闪烁着集体主义的思想光辉。中国特色社会主义的总任务是实现中华民族的伟大复兴, 这也是一种集体主义理想。国家、社会与个人的价值目标往往是社会主义核心价值观基本的内容, 国家和社会是集体的特殊表现形态, 其所体现出来的价值必定是一种集体主义的价值观。而个人层面的价值显然也不是个人主义的道德要求, 同样也是集体主义的道德要求。所以说集体主义是社会主义核心价值观的主线, 也是社会主义核心价值观的内核。
从具体价值范畴来看, 爱岗是对公民在职业方面的道德要求。只有爱岗才能真正投入到工作中, 在工作岗位贡献自己的价值。爱岗是敬业的前提, 爱一行才能真正干好一行, 敬业要求对所在岗位有一种信仰。诚信是对社会公德和职业道德提出的基本要求, 诚信是公民的第二个“身份证”, 尤其在现代信用社会中, 倡导和培育诚信的核心价值观是维持社会秩序的基本要求, 也是弘扬社会道德规范的内在需要;友善是对人际关系的道德要求, 友善有利于形成良好的社会氛围。
在分析价值观的属性时会发现, 社会主义核心价值观是一种集体主义的价值观, 而不是个人主义价值观。与西方资本主义国家不同, 社会主义国家体现了社会主义思想, 个人英雄主义、维护少数人利益不是其的价值追求。为人民服务、群体利益、民族兴衰和国家命运才是社会主义核心价值观的本质属性。
三、道德目标——天人合一
天人合一的思维方式和价值取向给予了我们处理人与自身, 人与人, 人与社会, 人与自然等关系以良好的启示, 这正是社会主义核心价值观中和谐观的坚持和运用。
(一) 天人合一的理论内涵
“天人合一”作为传统伦理思想的理论视域和思维方式, 是儒家生态伦理思想中最具现代性的核心价值。以人与自然的内在统一为基础, 推“仁”于物, 在“成己”与“成物”的动态平衡中实现人与自然和谐共处, “仁民爱物”是天人合一伦理思想的内在根据和伦理基础。从终极旨归上而言, “天人合一”追求的是一种精神境界、道德境界, 是讲人之安身立命和生命归宿问题, 表达的是对人的终极关怀。从实现路径上而言, “天人合一”提供给我们一种超越的、德性的精神境界, 在实现路径上规避了向外对自然的改造, 而转向向内求索。天人合一思想具有独特的东方式的智慧, 为解决现代社会问题提供了人与自然相即不离、和谐统一的思维方式, 其本身蕴含着丰富的伦理思想。
(二) 社会主义核心价值观中的天人合一
“天人合一”是中国传统文化的思想精髓, 是对天人关系的思考。社会主义核心价值观是对天人关系的时代阐释, 也是对社会发展提出的时代要求。从具体价值范畴来看, 我们所说的富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治讨论的前提是外部环境, 这也是人与社会和谐共存的重要条件。爱国、敬业、诚信、友善所说的则是以人为本, 以历史和现实为出发点。从人与历史的角度来说, 人类创造了自己的历史又不断地经营着自己的历史, 天人关系的和谐是人是否能真正融入社会发展的关键问题。文明倡导人与自然和谐共处, 物质文明和生态文明共建的价值观念体现了天人合一的思想。从社会层面来讲, 文明是社会秩序的确立。从侧面来说, 当前社会倡导共建物质文明与精神文明, 这也是天人合一的具体体现。立足于社会层面, 没有文明社会秩序也无从谈起。具体表现在两个方面, 一是对于中国古代社会, 人类倡导文明的目的在于期望得到一个为君修德、为民淳朴、社会安定繁荣的国家和民族;二是从人的本身出发, 文明也是一个人教养和开化程度的体现。我们追求文明的过程, 也是不断完善与建设物质文明与精神文明的过程。在这个过程中, 对于经济、政治、文化等的完善也起着积极的推动作用。而我们所追求的和谐, 除了人与人之间的和谐, 更是对天人合一的不懈追求。和谐旨在将天地万物有机统一, 实现和美之态, 最终达成天人合一的境界。
摘要：每一种核心价值观的背后都蕴含着特定的伦理精神。黑格尔说:“精神是最高贵的概念”, “惟有精神的东西才是现实的”, 而伦理精神是伦理中最卓越的部分, 或者说是道德精华, 是道德主体认为最值得弘扬的一种价值。社会主义核心价值观凝聚了中国传统文化的精髓、马克思主义的道德理想与新时代社会主义中国的道德追求, 它同样蕴含着丰富的伦理精神。就二十四个字的内涵与结构看, 以人为本、集体主义与天人合一分别从道德前提、道德原则与道德理想这三个层面体现了社会主义核心价值观所追求的伦理精神。分析社会主义核心价值观所蕴含的这些伦理精神, 有利于我们更好地理解与践行社会主义核心价值观。
关键词：社会主义核心价值观,以人为本,集体主义,天人合一
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马克思主义真理伦理论文范文第5篇
编者按：马佩先生作为我国逻辑学界的“三马”（河南大学马佩先生、北京师范大学马特先生、复旦大学马兵先生）之一，长期以来笔耕不辍，为丰富和完善我国逻辑学学科的内容与体系做出了突出贡献。我刊在本期刊发的马佩先生的这篇文章具有争鸣意义。编者认为，在学术探讨中出现争鸣是一种积极、健康的现象，这种现象也是大家所愿意看到的，因为正所谓“话不说不透，理不辩不明”。通过争鸣，才可以更好的地厘清长期存在于逻辑学与哲学之间的问题，并找到解决办法以促进相关学科的发展。辩证逻辑：逻辑耶？哲学耶？编者诚愿更多深研此道的学人对此话是下周发表见解，我刊将本着“客观、公正”的原则为各位的发言提供阵地并力求使发言机会在各观点持有者间得到公平分配——期待您的参与。
摘 要：金顺福先生主编的《辩证逻辑》一书在一些内容上存有值得商榷之处，具体地体现在以下几方面：1．根据“辩证逻辑乃是研究人类辩证思维的形式、规律和方法的科学”的共识，辩证逻辑的对象应是辩证思维形式及其规律而不是思维形式的辩证法；2．确实存在着与普通思维形式不同的辩证思维形式——辩证概念、辩证命题、辩证推理等；3．概念、命题(判断)等确实存在着辩证法，但这是思维形式的辩证法，它属于辩证法研究的对象。辩证逻辑的对象是辩证思维形式，不是思维形式的辩证法。辩证逻辑必须从哲学中脱离出来。
关键词：辩证逻辑；辩证思维；辩证思维形式；思维形式辩证法
由于辩证逻辑学术界的不懈努力，近年我国的辩证逻辑研究取得了巨大的成就。但遗憾的是，迄今为止在我国尚无公认的辩证逻辑科学体系。所以如此，原因有种种，其中一个重要原因就是在我国辩证逻辑学界存在着两个学派，一个是辩证逻辑的逻辑派，该派主张辩证逻辑应是逻辑而不是哲学，其对象是辩证思维形式而不是思维形式的辩证法，它是人们思维、认识的工具而不是认识论(笔者本人属于这一学派)。另一个则是辩证逻辑的哲学派，该派主张辩证逻辑是哲学而不是逻辑(或者说不是“狭义的逻辑”)，其对象是思维形式的辩证法(或辩证法的认识论)而不是辩证思维形式。为了促进我国辩证逻辑科学的进一步发展，特别是促使我国公认的辩证逻辑科学体系早日形成，本文特对2003年中国社会出版社出版的金顺福先生(笔者按：金先生是我国辩证逻辑哲学派的主要代表之一)主编的《辩证逻辑》(以下简称“金著”)一书进行评析①，以引发我国学术界对辩证逻辑的对象、科学性质、科学体系的广泛讨论。
一、应该怎样理解“辩证逻辑乃是研究人类辩证思维的形式、规律和方法的科学”这一定义?
“金著”说：“目前在中国，对辩证逻辑的对象已有共识，普遍认为它是人类的辩证思维……并采纳给出的如下定义：辩证逻辑就是一门研究人类辩证思维的形式、规律和方法的科学。”“关于辩证逻辑的这个定义，首先它是依据人类思维发展的两个阶段(或类型)：知性思维和理性思维，后者又称之为辩证思维。”“其次，这个定义也就规定了辩证逻辑的研究范围，以区别于辩证法、认识论和形式逻辑。”②笔者认为，根据上述“金著”所谓的对辩证逻辑的对象的共识，应该得出如下结论：第一，辩证逻辑与普通逻辑(即“金著”所谓的形式逻辑)不同，辩证逻辑的对象是人类思维发展的高级阶段——辩证思维，是辩证思维(的)形式、规律和方法的科学。什么是辩证思维(的)形式?亦即辩证概念(辩证思维概念)、辩证命题(辩证思维命题)、辩证推理(辩证思维推理)等。因此，辩证逻辑就是关于辩证思维形式(辩证概念、辩证命题、辩证推理等)、辩证思维规律、辩证思维方法的科学。相应地，普通逻辑的对象是人类思维发展的初级阶段——普通思维(即“金著”的“知性思维”)，是普通思维形式(普通概念、普通命题、普通推理等)、普通思维规律、普通思维方法的科学。第二，辩证逻辑与普通逻辑有同也有异。其同在于二者都是逻辑科学——都是研究思维形式的(不研究思维的具体内容)；其异在于普通逻辑的对象是普通思维形式及其规律，辩证逻辑的对象是辩证思维形式及其规律。因此，辩证逻辑与普通逻辑的不同，根本在于研究对象的不同，不能说辩证逻辑与普通逻辑的研究对象相同，只是研究的角度、侧面不同。第三，辩证逻辑与辩证法、认识论不同：辩证逻辑与辩证法、认识论(辩证唯物主义的认识论)有密切联系，辩证逻辑是辩证思维的逻辑总结，辩证思维是完全自觉地按照辩证法进行的思维，因此，辩证逻辑必然与辩证法、认识论相一致，或者说，辩证逻辑必须以辩证法、认识论作指导。但是，辩证法、认识论是哲学，是世界观，它们研究自然、社会、思维(认识)的一般规律，具有阶级性。辩证逻辑是逻辑，它只研究辩证思维形式及其规律，不研究自然、社会、思维(认识)的一般规律，它不是哲学，不是世界观。辩证思维形式具有全人类性，辩证逻辑所揭示的正确运用各种辩证思维形式的规律、规则，是服务于全人类的，它没有阶级性。
但是，“金著”却不是这样看的。“金著”在谈到辩证逻辑与普通逻辑的不同时说：“虽然它们都研究概念、判断、推理等思维形式，但它们却从不同侧面以不同的方式进行着研究。辩证逻辑从形式与内容的密切结合中考察思维形式的相互联系及它们运动和发展的规律性。形式逻辑则撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构。”③笔者认为，“金著”的这种说法是不能令人同意的。第一，说辩证逻辑和普通逻辑都研究概念、判断、推理等思维形式固然可以，但是，辩证逻辑所研究的是人类思维发展高级阶段——辩证思维的思维形式，普通逻辑所研究的是人类思维发展初级阶段——普通思维的思维形式，而作为人类思维发展的两个根本不同的阶段④，其差别不仅表现在思维具体内容的不同上，也表现在思维形式的不同上。而作为辩证逻辑，其作用正在于总结出辩证思维形式所以不同于普通思维形式的根本特征，总结出与正确运用普通思维形式的普通逻辑规律、规则不同的正确运用辩证思维形式的逻辑规律、规则，以指导人们正确运用各种辩证思维形式。第二，说辩证逻辑与普通逻辑的不同在于普通逻辑是撇开内容而仅考察思维或理论的形式结构，辩证逻辑则不是撇开内容而是从形式与内容的密切结合中考察思维形式，这显然是不妥的。我们知道，任何思维都包含着思维具体内容和思维形式两方面，而逻辑学之所以是逻辑学正在于它研究思维形式而不研究思维具体内容，并且要真正研究思维形式就必须撇开思维具体内容。因为，一则思维形式正是指的思维撇开思维具体内容后所有的那个东西⑤；二则思维具体内容千差万别，无限复杂，逻辑学在研究思维形式时如果还要兼顾思维具体内容，逻辑学就将成为包罗一切科学的科学了。进一步说，说普通逻辑研究思维形式在于研究思维形式的形式结构，而辩
证逻辑研究思维形式不研究思维形式的形式结构，这也不妥。辩证逻辑既然研究辩证思维形式，而辩证思维形式也具有自己特有的形式结构，辩证逻辑自然也同样要研究辩证思维形式的形式结构。在拙著《辩证思维研究》中，正是根据辩证命题、辩证推理在形式结构方面的不同，对辩证命题、辩证推理进行分类的⑥。不仅如此，应该说只有通过对辩证思维形式在形式结构方面的分析，才能真正弄清楚辩证思维形式与普通思维形式的区别，并进一步弄清楚辩证逻辑与普通逻辑的区别。
二、究竟存在不存在不同于普通思维形式的辩证思维形式?
“金著”在介绍国内的辩证逻辑观点时说：“还存在一种观点，就是认为辩证逻辑在思维形式上之所以有别于形式逻辑，就是它研究的是辩证概念、辩证判断和辩证推理等，以区别于普通概念、普通判断和普通推理等。这种用意是好的，也下了不少功夫，但多少有些牵强，因为无论概念也好，还是判断也好，它们的本性本来就是辩证的，形式逻辑只因为撇开了这些部分而只研究它们的纯形式结构罢了。所以没有必要把同一个概念分别写作普通概念和辩证概念，等等。”⑦这里必须弄清楚如下两个问题：(一)究竟存在不存在不同于普通思维形式的辩证思维形式?(二)即使概念、推理的本性是辩证的，是否辩证逻辑的任务就只能是研究它们的这种辩证本性，而不应该去研究辩证思维形式?下面我们先论述第一个问题。
笔者认为，确实存在着与普通概念、普通命题、普通推理等不同的辩证概念、辩证命题、辩证推理等。先讲概念问题。试看下面普通概念与辩证概念的对比：
1．物体的运动是物体在一个地方，然后移动到另一个地方。(“运动”的普通概念)
运动就是“物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方”⑧(“运动”的辩证概念)
2．真理就是对客观事物及其规律的正确反映。(“真理”的普通概念)
“今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的。”⑨(“真理”的辨证概念)
真理跨过一步，就会变成谬误。(“真理”的辩证概念)
3．祸是祸，福是福，祸不是福，福不是祸。(“祸”、“福”的普通概念)
“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。(“祸”、“福”的辩证概念)
根据上述普通概念、辩证概念的对比可知，普通概念是对事物在相对稳定状态之下的某些规定的反映，它强调的是概念内涵、外延的确定性，强调事物之间的差别。普通概念不能具体反映事物内部矛盾、事物之间的矛盾以及它们的发展、转化。辩证概念是能够具体反映事物内部矛盾、事物之间的矛盾，以及它们的发展、转化的概念。这也是人们之所以称普通概念为具有确定性的概念，而称辩证概念为具有灵活性的概念的原因之所在。
4．人是能够制造生产工具的动物。(“人”的普通概念)
人是从猿进化而来的；自古及今人也是有发展变化的；人有种族、民族、性别、宗教信仰之分，特别在阶级社会，人分属于不同的阶级，不同阶级的人的立场、观点、思想、感情是不同的。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑩(“人”的辩证概念)
由上述“人”的概念可知，普通思维“人”的概念只反映自古及今人和动物的共性(都是“动物”)以及人与其它动物的根本差异(“能够制造生产工具”)，而辩证思维“人”的概念则要反映人在不同历史、不同社会条件下的特殊性。前者反映的是“人”的某种特征，后者反映的是“人”的多种规定性的统一。普通概念只反映事物的某种抽象的同一性，而辩证概念所反映的则是体现着差别的同一性。列宁说：“不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性的这种普遍。”(11)这句话完全适合辩证概念的根本性质。由于普通概念对事物的反映是抽象的、空洞的，辩证概念对事物的反映是具体的、丰富的，人们称普通概念为抽象概念，称辩证概念为具体概念。
概念是思维的细胞，是思维的最基本的形式，两种不同的概念也决定了普通思维和辩证思维的不同的性质——普通思维为抽象思维，辩证思维为具体思维。
普通概念和辩证概念的根本差异也决定了两种思维在逻辑上的一系列差异。
1．表现在思维基本规律上的差异
普通思维基本规律同一律：在同一时间和同一关系下，每一思想都具有同一性(确定性)。公式：A(思想)是A(思想)。
2．表现在概念种类方面的差异
人们根据外延的差别将普通概念区分为单独概念(如：中国)和普遍概念(如：人)。
人们根据辩证概念所反映的事物的矛盾问题将辩证概念区分为隐性辩证概念(概念所反映的事物矛盾在该概念的语词形式中未能明显表现出来，如：真理)和显性辩证概念(概念所反映的事物的矛盾在该概念的语词形式中明显表现出来，如：民主集中制)，对偶辩证概念(这种概念是成对的，它们反映两个具有对立统一关系的事物之间的矛盾，如：真理、谬误)和非对偶辩证概念(这种概念不是成对的，它反映某个对象内部固有的矛盾，如：可持续发展、生态系统)。
3．表现在概念的关系上的差异
人们根据概念外延之间的相容与否将普通概念之间的关系区分为全同、真包含、真包含于、交叉和全异五种关系。这种关系所反映的是事物的同、异关系。
人们根据辩证概念所反映的事物的辩证关系将辩证概念之间的关系区分为：普遍联系关系、对立差异关系、相互依赖关系、相互转化关系、扬弃关系。
4．表现在给概念下定义上的差异
普通概念主要是通过揭示邻近属和种差下定义。辩证概念主要是通过揭示概念所反映的事物的矛盾下定义。如：运动就是物体在同一瞬间既在一个地方，又在另一个地方。人民民主专政就是对人民实行民主，对敌人实行专政。
5．表现在给概念进行划分上的差异
普通概念划分时各个子项之间是毫无关联的和互相平列的。辩证概念划分时各个子项之间是由此及彼的、从低级形式发展成高级形式的。如：真理分为相对真理和绝对真理；认识分为感性认识和理性认识。普通概念划分有一条重要规则：子项不得相容，而辩证概念划分各个子项之间却恰恰是可以相容的：相对真理和绝对真理之间就是相容的——无数相对真理之和就是绝对真理(13)。
再谈辩证命题问题。什么是辩证命题?辩证命题就是对事物的矛盾及其发展、转化进行具体断定的命题。例如：
(1)光既是粒子又是波。
(2)没有生，就没有死；没有死，就没有生。
(3)坏事可以变成好事。
例(1)对“光”的内部矛盾进行了具体断定。例(2)对“生”
和“死”之间的矛盾关系进行了具体断定。例(3)对“坏事”和“好事”之间的矛盾转化关系进行了具体断定。
辩证命题所以能够对事物的矛盾及其发展、转化进行具体的断定，关键在于它是由辩证概念构成的。譬如，在上述三个辩证命题中，“光”、“粒子”、“波”、“生”、“死”、“坏事”、“好事”都是辩证概念。作为普通概念，“粒子”、“波”、“生”、“死”、“坏事”、“好事”都是不相容的。因此，上述三个命题如果是由普通概念构成的，它们就都是自相矛盾的。只有有了“光”、“粒子”等的辩证概念之后，才能形成这样的辩证命题。
由于人类已经进入了辩证思维时代，随着各种科学的发展(现代科学从根本上都是辩证思维的科学)，辩证命题大量涌现，为了对它们进行逻辑研究，在辩证逻辑中我们也完全可以对之进行科学的分类，并且对它们的逻辑结构进行分析(14)。为了节省篇幅，下面笔者只以“光既是粒子又是波”为例，说明确实存在着不同于普通命题的辩证命题。
一些否定辩证命题形式的人认为，“光既是粒子又是波”根本不是什么辩证命题。他们说，这一命题形式无非是普通逻辑中的联言命题，具有“P∧q”的命题形式。难道真的是这样的吗?
试看下面的公式：
(P∧q)→p
p→r
┐r
∴┐p
∴┐(P∧q)
学过普通逻辑的人都知道，上述公式是一有效式，亦即只要前提都是真的，按照这一形式进行推理，结论必然是真的。现在我们假定“光既是粒子又是波”就是普通思维联言命题，具有“P∧q”的命题形式。试把这一命题代入上述公式如下：
如果光既是粒子又是波，那么，光是粒子；
如果光是粒子，那么光透过微孔射在帷幕上应当显现为一个光点：
光透过微孔射在帷幕上并不显现为一个光点(事实是显现为一个亮环和一个暗环)；
所以，光并非是粒子；
所以，光并非既是粒子又是波。
从上述“光既是粒子又是波”的例子完全可以证明，确实存在着不同于普通命题形式的辩证命题形式。
令人不解的是：“金著”一方面怀疑辩证思维形式的存在，一方面又多次对它们有所论述。例如：“金著”第四章“概念和概念体系”中“概念的种类”部分，就有“抽象概念与具体概念”这种分类，其中说“由知性思维形成的概念就称作为抽象概念，由理性思维形成的概念就称作为具体概念”，“抽象概念就是在抛开对象的差别、矛盾和联系的情况下，而对对象本质的孤立、片面的反映”，“具体概念就是包含普遍性、特殊性与个别性(个体性)于一身的概念，就是理性思维反映对象多样性统一的概念。须知，这种统一乃是在反映对象本质基础上的多样性的统一，也即是包含差别、矛盾于一身的统一”(16)。这里所谈的抽象概念不就是普通概念，具体概念不就是辩证概念吗?在“金著”第五章“判断”中，又多次谈到矛盾式判断形式，它以马克思《资本论》中的“资本既在流通中产生又不在流通中产生”为例，指出：“马克思的这个表述包括这样两个部分：资本‘既在流通中’和‘又不在流通中’产生。它的内涵决不是形式逻辑矛盾律所表示的两个命题(或判断)不能同真，其中必有一假的意思。”“在(流通中)”和又“不在(流通中)”乃是一辩证矛盾，“作为矛盾双方是相互依存的，它们是缺一不可的”，“形式逻辑的矛盾律管不了辩证矛盾”。这种判断形式为“矛盾式判断形式”，这一判断形式尽管从形式逻
“金著”第六章“推理”第三节“推理的基本形态及类型”，用相当大的篇幅对“由一面导出其反面的推理”、“同异互见的推理”、“矛盾传递推理”、“矛盾对比推理”四个辩证推理类型(马按：虽然该书讳言“辩证推理”而只言“辩证逻辑推理”，而实际上讲的就是辩证推理)进行了论述，并且还对这些推理形式用一定的公式加以刻画。究竟这些辩证推理类型的分类和刻画科学性如何，姑且不论，但无论如何，“金著”肯定了辩证推理形式的存在却是无法否定的。
三、是否因为概念、判断的本性是辩证的，辩证逻辑就不应该研究辩证思维形式了呢?
“金著”说：“无论概念也好，还是判断也好，它们的本性本来就是辩证的。”这句话对不对呢?是对的。辩证法规律普遍存在于自然、社会、思维之中，自然也存在于概念、判断之中。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中就精辟地论述过这一问题，对此笔者是没有异议的。但问题在于能否因为概念、判断的本性本来就是辩证的，辩证逻辑就只能研究概念、判断的这种辩证本性，而不应该研究辩证思维形式呢?笔者的答复是否定的。应该看到概念、判断的辩证本性问题，是思维形式的辩证法问题，是辩证法研究的对象。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中谈到任何一个命题中都存在着辩证法——个别就是一般等等时，就是把它作为辩证法来谈论的，是在于说明辩证法的普遍性的(他的《谈谈辩证法问题》的标题就是明证)。思维形式的辩证法不是辩证逻辑的对象。辩证逻辑的对象是辩证思维，更具体来说是辩证思维形式(有人说是“辩证思维的形式”，其实，“辩证思维的形式”也就是“辩证思维形式”)。辩证思维是人类思维发展的高级阶段，只有到了西方的希腊时期和中国的春秋战国时期辩证思维才开始产生(当时也还只是辩证思维的萌芽时期)，而思维形式的辩证法却是自有了人类思维就一直存在了(19)。固然，研究思维形式的辩证法需要运用辩证思维，但是，这只能叫做“用辩证思维去研究”，而不能叫做“研究辩证思维”。“金著”反复强调辩证逻辑的对象是辩证思维，却又把辩证逻辑的对象归结为思维形式的辩证法，这难道不是在偷换概念吗?同样，“金著”把辩证逻辑对“辩证思维(的)形式”的研究，解释成对“形式的辩证思维的研究”，也是偷换了概念。
不错，在“金著”中也谈到了“思维辩证法”和“辩证思维”的区别，谈到“思维辩证法……无论在知性思维，也无论在理性思维中都客观地存在着”，“辩证思维就是人们在思维过程中通过一系列对立统一概念、范畴来把握处于普遍联系中的运动着的对象整体性的思维”(20)。但又同时强调：“在马克思主义经典著作中，并没有明确区分过思维辩证法与辩证思维。”并且说：“你越想精确区分，你就会觉得越不好区分，因此，要明确这样一点，即思维辩证法与辩证思维的区分是相对的，不能看做绝对。因为它们在人的思维中本来就是紧密相连的。”(21)正是在这样的思想指导下，“金著”竟然把本来是“研究人类辩证思维的形式、规律和方法”的辩证逻辑科学，变成了辩证法(不是主要讲辩证概念、辩证判断而是主要讲概念的辩证法、判断的辩证法，不是主要讲辩证思维方法而是主要讲思维方法的辩证法)、认识论(不是主要讲辩证概念、辩证判断的认识作用，而是主要讲概念的形成、判断的形成)、逻辑史(不讲辩证判断的分类，而是讲亚里士多德、康德、黑格尔判断的
分类)、辩证逻辑、普通逻辑混然杂陈的读物了!
“金著”说：“辩证逻辑这门学科，不单纯地是严格意义上的逻辑，也不单纯地是哲学，而是具有逻辑(广义或非严格意义)和哲学的双重性质的一门学科。”(22)但是，为什么辩证逻辑就不能成为严格意义上的逻辑呢?不错，自从黑格尔提出辩证逻辑以后，辩证逻辑和辩证法就被长期搅混在一起，人们也把辩证逻辑和辩证法相混淆(包括作者本人也曾经这样认识过)。但是，在两千年的长时间里曾经和哲学搅混在一起的普通逻辑，最终能够从哲学中独立出来，并因此获得了迅速的发展，辩证逻辑为什么就不能从哲学中独立出来，成为一门完全独立的纯粹的逻辑科学呢?(当然，它仍需要以唯物辩证法为指导)“金著”在谈到我国20世纪五六十年代辩证逻辑的研究时说：“当时有人要求把辩证逻辑从辩证法中分离出来而成为一门独立的学科，并专注地去研究辩证思维的形式、规律和方法，乃是这一时期辩证逻辑研究和讨论的最大收获。而这也正为以后的深入研究指明了方向。”(23)这句话讲得是多么深刻啊!笔者深信，只要我国辩证逻辑学界奋发图强，勇于创新，真正独立的、科学的、与当前人类辩证思维时代相匹配的辩证逻辑科学体系一定会形成。
责任编辑 吕学文
(E-mail：dalishi_sohu@sohu．com)
注释：
①金顺福主编《辩证逻辑》(以下简称“金著”)，中国社会出版社2003年版。
②“金著”第2页。
③“金著”第13页。
④关于人类思维发展两个阶段——普通思维和辩证思维的论述，请参阅拙著《辩证思维研究》(河南大学出版杜，1999年版)第一编第二章、第三章。
⑤关于思维形式的本质，请参阅拙著《马克思主义的逻辑哲学探析》(河南大学出版社1992年版)，第Ⅲ章“思维形式的本质”部分。
⑥详见拙著《辩证思维研究》第十一章“辩证命题”，第十二章“辩证推理”。
⑦“金著”第106页。
⑧恩格斯：《反杜林论》，中文1版，117页，人民出版社1970年版。
⑨恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》，中文1版，第4卷，第240页，人民出版社1972年版。
⑩马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》，中文版，第1卷，第18页，人民出版社1972年版。
(11)列宁：《哲学笔记》，第98页，人民出版社，1974年版，
(12)关于对立统一思维律的具体论述，请参见拙著《辩证思维研究》第95—101页。
(13)以上辩证概念的逻辑内容，请参见拙著《辩证思维研究》第十章“辩证概念”。
(14)关于辩证命题的具体论述，请参见拙著《辩证思维研究》第十一章“辩证命题”。
(15)关于辩证命题“光既是粒子又是波”的详细论述，请参阅拙著《辩证思维研究》190—193页。
(16)“金著”第119—120页。
(17)“金著”第166—169页。
(18)“金著”第174—175页。
(19)关于思维形式的辩证法和辩证思维形式的区别，详见拙著《辩证思维研究》第74—77页。
(20)“金著”第6页。
(21)“金著”第7页。
(22)“金著”第9页。
(23)“金著”第404—405页。
注：“本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文”