分析哲学论文范文第1篇
摘要 利用典型相关分析，对1995—2018年张掖市甘州区农村居民人均可支配收入与农业生产投入产出量的相关关系进行了分析。结果表明，社会消费品零售总额、农村用电量、人均粮食占有量、大牲畜存栏数及农业人口数等的投入量对该区农村居民人均可支配收入的影响最为重要。同时，根据Fisher最优分割法，将张掖市甘州区1995—2018年的农业生产发展分为3个阶段，分析了每个阶段农村居民人均可支配收入的增长情况。
关键词 农村居民人均可支配收入;典型相关分析;Fisher最优分割法
Key words Per capita disposable income of rural residents;Canonical correlation analysis;Fisher optimal segmentation method
基金项目 甘肃省哲学社会科学规划项目（YB088）。
作者简介 魏赟（1985—），男，甘肃兰州人，讲师，硕士，从事数据科学与大数据技术研究。
收稿日期 2021-01-03
农村居民人均可支配收入，与农业生产的投入和产出密切相关。但涉及的因素有很多，如果分别研究农村居民人均可支配收入与每一个投入量间的相互关系，既烦琐又不容易抓住问题的本质。为了准确分析农村居民人均可支配收入与各投入量间的相关关系，必须选择若干个有代表性的综合变量（变量的线性组合），通过研究两组综合变量之间的相关关系来反映两组原始变量间的关联，这种方法称为典型相关分析。近年来，国内研究人员利用典型相关分析，在休闲农业发展的影响因素、城市经济效益综合评价、农业转型升级、综合环境质量评价等多方面开展了相关研究[1-4]。同时，农业科学家也利用典型相关分析研究了农产品的化学成分与质量、土壤养分与农产品质量间的相互关系[5-10]，取得诸多研究成果。
甘肃省张掖市甘州区位于河西走廊中部，巴丹吉林沙漠南部边缘，祁连山北麓，具有独特的走廊地形和荒漠绿洲景象，是该市主要的农耕区，不仅是国家西部重要的生态安全屏障，更是绿洲经济社会可持续发展的承载区。近年来，甘州区按照标准化、规模化、集约化、机械化、信息化的要求，大力发展具有特色的绿洲农业产业，有力促进了农村居民人均可支配收入增长。为了进一步分析农村居民人均可支配收入与农业生产的投入产出间的关系，笔者利用典型相关分析和Fisher最优分割法，对影响甘州区农村居民人均可支配收入及其相关投入量进行了分析，为甘州区提高农村居民人均可支配收入、加快农业生产发展提供决策依据。
1 研究方法与数据来源
1.1 典型相关分析方法与原理 在典型相关分析中，研究的是两组变量 x1，x2，x3，…，xp1与y1，y2，y3…，yp2之间的相关关系。在实际应用中，规定p1≥p2，定义
1.2 变量构成、数据来源及处理 在进行实际分析计算时，依据典型相关分析的原理，将原始变量的组成分为两组。第一组为甘州区农业生产资料投入，由年末总人口数（万人）、农业人口（万人）、农作物播种面积（103 hm2）、大牲畜存栏数（万头）、羊存栏数（万只）、人均粮食占有量（kg）、耕地面积（hm2）、农林牧渔从业人員（万人）、农业机械总动力（kW）、农村用电量（万kW·h）、化肥施用折纯量（t）、社会消费品零售总额（万元）、猪牛羊肉总产量（t）等13个自变量组成，称为自变量组，分别用 x1，x2，…，x13表示;第二组为农业生产产出，由农村居民人均可支配收入（元）、国内生产总值（万元）、农林牧渔总产值（万元）、农业总产值（万元）、粮食总产量（吨）等5个因变量组成，分别用y1、y2、y3、y4、y5表 示，称为因变量组。
计算时所用的原始数据均来自《甘肃年鉴》《甘肃发展年鉴》，时间是1995—2018年。计算前对原始数据进行标准化转换处理。
由于因变量组由5个变量构成，根据典型相关分析的算法，将计算出5对典型相关变量。首先在自变量组中求出一个原始变量的线性组合，然后在因变量组中也求出一个原始变量线性组合，使其具有最大相关。随后又在自变量组、因变量组中，再各求出第2对原始变量的线性组合，使其在与第1对线性组合不相关的线性组合中，这两个线性组合之间的相关系数最大。如此进行下去，直到两组变量间的相关系数提取完毕为止。
2 结果与分析
2.1 典型相关系数显著性检验 进行典型变量间的相关分析，首先需检验每对典型变量的典型相关系数是否达到极显著水平。根据甘州区1995—2018年的原始数据，经计算得到5对典型变量的典型相关系数显著性检验值见表1。在显著性水平 α=0.01 时，典型变量达到极显著水平的是前3对。典型相关系数分别是0.999 770、0.991 734、0.980 010。
根据表1，典型相关系数达到极显著的典型变量是第1对、第2对和第3对，因此在分析典型相关变量及其相关关系时，利用前3对典型变量进行有关的分析即可。
2.2 典型变量分析 经计算，得出自变量组、因变量组典型变量的系数见表2、3。
根据表4、5的计算结果，在构成自变量组的13个原始变量中，与典型变量 u1相关系数的值位于前三的自变量分别是x12、x10、x6，相关系数分别是0.977 542、0.946 476、0.849 140，说明在典型变量u1中，社会消费品零售总额、农村用电量、人均粮食占有量这3个原始变量占据主导位置。社會消费品零售总额、人均粮食占有量主要反映农村商品市场需求变化、消费者购买消费品和农产品的产能、农产品价格变化、农村市场空间和潜力等，体现了农产品的商业化、消费品市场化的规模和程度。而农村用电量的数据，首先反映农村电气化设备的生产水平，以及各种农业生产要素的优化和农村居民生活水平的现状，体现了农村富强文明的现代化程度。因此可以认为典型变量u1 承载了农村商品市场的规模和农产品商业化程度，以及农村现代化的实际水平等信息。
在构成第二组的5个原始变量中，与典型变量 v1的相关系数的值位于前2名的因变量是y1、y2，分别代表农村居民人均可支配收入、国内生产总值。与典型变量v1的相关系数分别是0.985 440、0.959 208。说明对于张掖市甘州区来说，农村居民人均可支配收入、国内生产总值在典型变量中占主导地位，因此v1主要承载了农村居民实际收入和国内生产总值的信息。由于u1、v1 高度相关，因此第1对典型变量表明，要提高农村居民人均可支配收入和国内生产总值，必须大力培育、建立健全各类农产品交易市场，尤其是重点关注基于互联网的产供销一条龙的运作模式，同时完善农村消费品交易方式，通过多种销售渠道加快农产品流通、日常消费品的交易。在提高粮食生产能力的同时，提高农产品的商品化程度，增加农村居民人均可支配收入，不断提高对日常消费品的购买能力，促进国民经济的快速发展。
在构成第2对典型变量 u2、v2的原始变量中，与u2相关系数绝对值最大的是x4，即大牲畜存栏数;与v2的相关系数绝对值最大的是y4，即 农业总产值（种植业总产值），根据表1的计算结果，这两个典型变量间的相关系数也呈现极显著水平，因此农村种植业的生产与大牲畜数量间有着极强的关联。大牲畜是农村农业生产力的重要组成部分，事关农作物种植的规模和耕作质量，与种植业生产的种、收和农家肥有关。由于相关系数为负，说明近年来大牲畜的养殖数量有所下降，从而影响农业总产值的增加。因此在目前还没有全面实现农业机械化的情况下，要养殖一定数量的大牲畜，以满足农村种植业生产的需要。
在构成第3对典型变量 u3、v3的原始变量中，与u3相关系数绝对值最大的是x2，即农业人口数;与v3相关系数绝对值最大的是y5， 即粮食总产量。根据表1的计算结果，第3对典型变量间存在极显著相关关系，因此农业人口数与粮食总产量之间也存在极显著的相关关系。但两者均为负，说明随着农业人口呈现逐年减少的趋势，尤其是农村大量的青壮年从事第三产业，逐渐离开农村，而从事农业生产的多为老年人和妇女，农业生产力、农业生产技术受到影响，最终也会影响粮食生产水平的提高。对于甘州区来讲，要不断提高粮食总产量，需要确保一定数量的农村就业人员，并通过不断提高农村居民人均可支配收入，从而调动甘州区农村居民重农抓粮积极性，稳步提升粮食产能，为张掖市乃至甘肃省的粮食安全提供基本保障。
计算典型变量的得分，是将原始数据进行标准化变换后，分别代入典型变量 u1、v1以及典型变量u2、v2和典型变量u3、v3的线 性组合表达式中，经计算得到。第1对、第2对、第3对典型变量的得分见表6。
利用表6典型变量的3组得分，对1995—2018年甘州区农业生产发展的不同阶段进行分类。所采用的方法是Fisher最优分割法，分段数从 K=2到K =12共11段，其中表7为各段的分类数以及相应最小的误差函数，表8为 K=2到K=5的计算结果。在具体分析时取K=3 的计算结果，即1995—2018年，甘州区农业生产的发展被分为3个阶段，1995—2005年为第一阶段，2006—2011年为第二阶段，2012—2018年为第三阶段。为了说明每个不同阶段农业生产发展的具体情况，该研究对3对典型变量中相关系数最大的1对典型变量中的2个最为关键的原始变量社会消费品零售总额、农村居民人均可支配收入的年均增长率进行计算。分别得到的计算结果是，在第一、二、三农业生产发展阶段，社会消费品零售总额的3个年均增长率分别是0.119 586、0.194 415、0.093 343;农村居民人均可支配收入的3个年均增长率分别是0.075 406、0.107 027、0.103 855。两者有共同的特点，即从第一阶段到第二阶段，两者的年均增长率呈现增长趋势，从第三阶段开始两者的年均增长率有所下降。由此可知，由于农村经济结构和发展模式的不断变化，张掖市甘州区原有的农村商品市场规模和运作方式，已经体现出不适用于现代农业生产体系建设的现象，需要相关部门积极创造条件，培养集约化、规模化的现代农产品市场，通过市场加信息技术的有效措施，不断加速农产品流通和销售，大力发展农村经济，实现农业增产与农民增收同步进行。
3 结论
利用典型相关分析，对1995—2018年张掖市甘州区的农业生产发展与农村居民人均可支配收入的相关关系进行了分析，结果表明：与农村居民人均可支配收入相关的最重要投入量是社会消费品零售总额、农村用电量、人均粮食占有量、大牲畜存栏数、农业人口数。这表明要提高农村居民人均可支配收入，关键是大力健全农村商品交易市场，借助于信息技术，完善农产品销售模式，加快农产品流通，提高农产品的商品率和日用商品的销售。同时，要注意保护耕地面积，提高大牲畜养殖水平，增加粮食产能，稳定农村从业人员队伍。最后利用Fisher最优分割法，将1995—2018年张掖市甘州区的农业生产发展分为3个阶段，计算了不同阶段社会消费品零售总额、农村居民人均可支配收入的年均增長率，由此分析了每个不同阶段农业生产的实际发展水平，结果表明在经过一个上升阶段后，近几年农村居民人均可支配收入出现了下降趋势。
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分析哲学论文范文第2篇
关键词：哲学；哲学史；主体化的历史
《哲学史讲演录》的导言中，黑格尔提出了一个著名的命题，“哲学史本身应当是哲学的”①，对于这一命题，在导言中加以论述。
黑格尔认为，我们的哲学本质上是与前次的哲学相联系的，而且必须从前此的哲学产生出来②。因此哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而是揭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。哲学史就是思想自己发现自己的历史，思想只能产生于自己的过程中发现自己，换句话说，就是只有当思想发现它自己时，它才存在并且才是真实的，这样的产物就是各种哲学系统。思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种经历了二千五百年历史的工作。当我们提到哲学史，首先就会想到，这个对象本身就包含者一个内在的矛盾。哲学的目的在于认识不变的，永恒的，自为的事物。
哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单的内容的停滞不前，也不仅仅是新的珍宝平静地增加到已有的基础上的过程，因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。全部哲学史是一有必然性，有次序的进程。每一哲学曾经是而且仍然的，因此没有任何哲学曾消失了，而所有哲学作为全体的诸环节都肯定的保存在哲学里。哲学史虽然是历史，但它研究的却并不是已过去的东西，哲学史的内容是理性的科学成果。
最初期的哲学史是最贫乏最抽象的哲学，而最晚出，最年轻，最新近的哲学就是最发展，最丰富，最深刻的哲学。在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自效率的地位，并且通过进一步向前的发展被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部进程里是一种特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。每一哲学属于它的时代，受它时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。每一哲学都是它的时代的哲学，带有当时时代的特点，是精神发展的全部锁链的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣，每一种哲学都代表一个特定的发展阶段。种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题产生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论，若有人把种种哲学问题种种研究和种种解决方法，都依着年代的先后和学派系统一一记录下来，便成了哲学史，哲学史是哲学思想产生，演进和发展的历史。
黑格尔在《哲学史讲演录》中关于“哲学史是哲学”这一命题，进行了三个论证：第一论证：大前提是哲学是科学的，小前提是哲学史本身就是科学的，揭示科学史的内容就属于科学的范畴，结论是哲学史本质上是哲学；第二个论证：大前提是哲学史的起点是对哲学性质和范围的规定，小前提是哲学是对哲学性质和范围规定属于哲学自身，结论是哲学史属于哲学；第三个论证：大前提是哲学是理性的知识，小前提是它的发展史本身应当是合理的，结论是哲学史本身就应当是哲学的。③
从历史学的角度来分析，“哲学就是哲学史”这一命题则具有其合理性。康有为关于历史做了定义，他认为“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。其专述中国先民之活动，供现代中国国民之资鉴者，则曰中国史。”④不论是中国史还是世界史，都是将人类整体的活动作为研究对象，记述一国一族之活动，以供后世之人加以资鉴。“历史”一词在实际运用中的含义实际上包含着这样三个层面：第一，它指以往人类社会的客观历史过程，或过去发生的事情和历史，即作为历史研习者认识对象的客观存在的历史；第二它指人们的历史认识或作为历史认识集中成果的历史著作，即作为认识主体对客体历史过程进行重建的主体化的历史；第三，它指历史这门学科，从马克思主义观点来说，就是研究人类社会发生过的各种历史现象并探寻其发生发展规律的科学。
从第一个层面来看，哲学问题的产生源于当时的社会现实，是对客观现实情况的反映与思考。马克思主义认为“社会存在决定社会认识”，哲学意识的产生来源于当时的社会现状，不论是西方古希腊哲学，经院哲学，还是近代经验论或者唯理论，以及德国古典哲学，包括后来发展的现代哲学及后现代哲学都是基于当时的社会现状的思考和阐释。就中国哲学而言，从先秦诸子哲学发展到两汉经学，经历魏晋玄学，转为隋唐佛学，当宋代及明代发展为理学，最后于清朝训诂之学盛行，这一系列的演变和发展与当时的社会情况具有很密切的联系。例如，魏晋玄学的产生就是基于东汉末年混乱的时代背景，当时东汉末年朝政腐败，经济遭到破坏，百姓生活在水深火热之中，爆发了黄巾起义，汉王朝无力镇压，只有依靠当时的门阀氏族来对镇压黄巾起义。等到黄巾起义被镇压后，门阀氏族的势力得到进一步发展，东汉王朝名存实亡。三国鼎立之时，依然战乱不断，曹魏统一北方，直到西晋时期，司马家族建立统一的政权，但是仅仅维持了六十余年，东晋时期又是偏安一隅。在整个这个年代，社会动乱，当时的士人面对这样一种局面，无法掌握自己的人生，在这样的条件下，士人开始寻求一种适应当时社会情况的新的思想体系，创立了玄学思想。针对“有无”问题，“名教与自然”的问题的争论，不同的玄学家有自己不同的看法。正始年间，何晏和王弼提出了“贵无论”的思想，竹林时期阮籍，嵇康提出了“越名教而任自然”的观点，到了元康时期，裴頠提出了“崇有论”的思想，郭象主张“独化”。当时的魏晋名士通过这些问题的针论表达了他们对当时社会现实的观点和看法。由此观之，不难看出，哲学思想的产生是受到当时社会的影响，而且哲学思想的产生还吸收并发展了之前的主要思想，不是在一个割裂的时空中产生与发展的。所以哲学离不开当时的背景，离不开之前的思想，必然产生对后世的影响。这样在时间维度上的展开，是一种史的发展过程，可以说哲学是哲学史。
所谓主体化的历史，就是历史认识的主体根据自己对客体历史的认识而描述和归纳出来的历史，也正是因为它是认识主体对客体的描述和归纳，是经过了主体加工的。一切历史著述都是主体化的历史，这一点特别明显地表现在论述同一个历史问题的研究者们，由于历史主观认识不同，得出的结论也就是很不相同，甚至截然相反。
在各个时期的哲学家通过著书立著来记述和传达自己的思想，虽然孔夫子说自己是述而不作，但是孔门弟子将其思想编为《论语》流传后世。同样，我们现在去研究一位哲学家的哲学思想都是通过他们的文本来进行分析解读。他们的著作带有他们主体的思想，对当时的一些社会现状进行了自己的主观的思考。
从历史含义的两个方面来看，哲学本身就是对社会现状的思考，其思考的内容还是客观的；哲学著作虽然带有主观性的成分，但是论述的内容和发展仍然视主体的历史。由此而论，哲学就是哲学史。（作者单位：西藏民族大学）
注解：
① 引自《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
② 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
③ 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
④ 《中国历史研究法》，梁启超，华东师范大学出版社
参考文献：
[1] 梁启超著，《中国历史研究法》，华东师范大学出版社，1996.03
[2] 赵吉惠著，《历史学方法论》，四川人民出版社，1987.09
[3] 杜经国，庞卓恒，陈高华著，《历史学概论》，高等教育出版社，2001.08
[4] 黑格尔著，《哲学讲演录》，商务印书馆，1998.09
分析哲学论文范文第3篇
[摘 要]“忠”和“恕”是两种直接相关但又互不相同的心理过程，在孔子的伦理思想中，它们也代表着两类密切关联但又彼此区别的道德原则。通过对这两个概念的剖析，我们可以揭示出孔子道德哲学的內在理路。这就是：“人之道”(即仁与义)的实现从根本上讲是人自然本性的实践化；人的自然本性对于作为人的行为动机的情感而言，就是人的心理或情感居于一种最内在、最本然的状态(即忠)；只有当我们回归并持守这种最內在、最本然的心理情感状态时，才会在生活实践中自然流露出对事物的公正之心和同情之心(即恕)等确定性的道德情感；我们既可以依公正之心确立自己对待事物的基本准则，也可以把同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，已欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的方式实现道德关怀对象的普遍化；整个社会的道德秩序就是在“忠”和“恕”这两种德性情感之上得以建立和遵循的。
[关键词]孔子；道德哲学；内在理路；忠；恕。
孔子说：“吾道一以贯之。”曾子明确表示，孔子的这种“一以贯之”的“道”就是“忠恕”。这就是说，在孔子本人及其主要弟子看来，他关于“仁”的伦理思想是自成一个体系的，因为它有一个贯穿本末始终的基本的东西——“忠恕”。
所谓“自成一个体系”，对于伦理思想而言，就是有一个逻辑的起点或先验的形上原则，有一个由这一起点衍生而出的基本的结论或实践法则，其他的一切原则或规范都是建立在这一基本的主线基础之上的。既然孔子本人及其门人认为，这一基本的主线或理路就蕴含在“忠恕”之中，所以，我们或许可以通过对“忠”和“恕”两个概念的剖析，把孔子道德哲学的这种内在理路挖掘出来。
一 “恕”和“忠”概念的剖析
对于“恕”的伦理含义，一般人是没有什么疑问的。因为《论语》有一句明明白白的话：“其恕乎!已所不欲，勿施于人。”这就是说，“恕”，在伦理学的意义上，意味着这样一条道德法则：“己所不欲，勿施于人。”
但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”?或者说，孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来?这意味着什么呢?为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。
《周礼·大司徒》说：“如心曰恕。”从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”、“相似”、“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以已量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此，“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲，勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。
由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”(同情心)的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。
那么，“忠”又是一种怎样的概念呢?它具有怎样的伦理意蕴?
《周礼》疏曰：“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成，也是一个心理性的语词。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载，前582年，范文子：“无私，忠也。”前651年，荀息：“公家之利，知无不为，忠也。”
这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢?这就牵涉到“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”即“中心”。这里指最内在、最自然的内心(思想、情感等)；“衷”是衣服之“中”(中衣)，后来由外人内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说，已经发动的情感的最初源头。人找到并居于这种情感的本原状态，其情感就属于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们自然就会公正无私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说：“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢?我们认为，其根本原因在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要反观并持守自己最自然最内
在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。
虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。
总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。
孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现了18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管它怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”，“为人谋而不忠乎”等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉，能勿诲乎”，“与人忠”，“臣事君以忠”等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6次)、“忠告”(1次)，其中“忠”也是“诚实”的意思。
通过前面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语)中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。
二 “忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系
在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。
对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬，本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢?
为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面来分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。
通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要澄清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。
首先，从心理层面看。
我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指某种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，所以，“同情心”的产生必有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然、符合人的道德本性的状态(即“忠”)时，我们才会对别人产生一种“推已及人”的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处(即做到“忠”)时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”。
由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。
其次，再从伦理层面看。
通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从与其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“已所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里。“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者(“恕”)，公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者(“忠”)，人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀对象的扩展就失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。
由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构，而且，在其中，“忠”实际上是优先于“恕”的。
孔子把“忠恕”说成是自己“一以贯之”的“道”时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问地断定孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。
但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。
三 孔子道德哲学的内在理路
通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理或情感主义的。
由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两
个层面的意思，而它们作为道德原则的含义又是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性(即“忠”)时，我们才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心(即“恕”)；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。
总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说：“知忠，必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。
但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢?这是一个必须进一步追究的问题，不然，孔子情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人(在《论语》中)似乎并没有论述。那么，孔子情感主义的道德哲学有没有形而上的前提呢?
我们认为，孔子情感主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢?然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢?我们认为，其中的一个根本的原因就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。(对此，本人另有专文论述)。
我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。
但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行分类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢?它又可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然没有什么区别，其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性(人性)或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢?这正是人特有的“自然”。法取(或顺应)外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取(或顺应)人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗?法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不也同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗?这种“内在的自然”不是同样重要的吗?“立天之道日阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道日仁与义。”可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子“天之道”、“地之道”即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，从而实现了对老子道的形而上学的继承与超越。
通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想与老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子秉承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。
既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。这就是孔子道德哲学的内在理路。
分析哲学论文范文第4篇
摘要：邬焜和肖峰分别在《信息哲学——理论、体系、方法》、《信息主义及其哲学探析》等论著中阐述了各自的信息哲学观。在如何理解信息哲学、信息哲学是否带来了全新的哲学革命，以及在如何揭示信息本质等问题上，邬焜信息哲学表现出鲜明的马克思主义哲学风范，而肖峰信息哲学则显示出既坚持近代哲学的诸多思维传统，又继承现象学相关理论和方法。尽管邬焜和肖峰都力图为信息时代人的生存发展寻找理论根据，但二者在信息哲学观上仍然尖锐对立，反映了马克思主义哲学与传统哲学、现象学的当代冲突。
关键词：信息哲学；信息世界观；信息本质；信息迷信
《信息哲学——理论、体系、方法》是邬焜信息哲学的代表之作，全书70多万字，集中呈现了他研究信息哲学几十年的丰硕成果。《信息主义及其哲学探析》是肖峰在其专著《信息主义：从社会观到世界观》的基础上，进一步深入研究的成果，书中全面展现了信息主义的各种表现，并对以信息万能论、信息迷信、信息决定论等为突出特点的信息主义展开了深刻批判。仔细阅读两部著作不难发现，其在信息哲学观上的尖锐对立，关涉到信息时代究竟应该以什么样的哲学态度或哲学思维方式来对待信息哲学等问题。
一、信息哲学与哲学
邬焜在《信息哲学——理论、体系、方法》中认为，信息科学技术对信息的开掘利用，使人们发现了新的世界，即信息世界。“信息世界的发现从根本上改变了人们对世界构成的理论，提供了全新的事物存在与演化的世界图景和思维方式。”[1]14而信息哲学便是对这种全新的世界图景和思维方式的理解或表达，其英文就是“Information Philosophy”。所以，信息哲学要把“信息作为一种普遍化的存在形式、认识方式、价值尺度、进化原则来予以探讨，并相应从元哲学的高度建构出全新的信息本体论、信息认识论、信息生产论、信息社会论、信息价值论、信息方法论等等”[1]18。
但按照肖峰在《信息主义及其哲学探析》中对信息主义的批判来看，邬焜力图以信息来描述世界图景或表达思维方式的做法，大有信息主义的嫌疑。在此，肖峰所说的信息主义可以被理解为：“凡是极端地重视信息（包括信息技术）问题并提出一定包含信息决定论的学术观点或实践主张的那些‘家族相似’的思想趋向。”[2]17也就是说，信息主义是和信息决定论、信息迷信等紧密联系的。而信息哲学显然不能陷入这种与信息迷信、信息决定论紧密联系的信息主义。所以，肖峰说：“从‘哲学就是关于世界观的学问’的意义来看，信息世界观就是信息哲学。”[2]35而“无论什么样的信息哲学，有一点是共同的，就是将‘信息’作为自己的研究对象，在展开有关信息的其他哲学问题的研究之前，通常要从哲学的角度回答‘信息是什么’，此即所谓哲学信息观” [2]36，于是“信息的哲学含义构成了信息哲学的主要内容”[2]247。从肖峰的这些论述中可以发现，肖峰所理解的信息哲学主要就是从哲学的角度来论证信息的含义。从这个意义上说，信息哲学也就是关于“信息”的哲学，即“Philosophy of Information”。
究竟应该怎样理解信息哲学，实际已涉及到究竟应该怎样来理解哲学。众所周知，哲学是关于世界观的理论形态。世界观是人们对于世界的理解模式和解释框架。它可以是对世界景象的描述，但更为重要的却是表达人们对待自己及其现实生活的最根本的思维方式，即哲学思维方式。因此，世界观才同时又是方法论。高清海对哲学思维方式曾做过如下精辟论述：“哲学思维方式，属于哲学理论的内在思维逻辑，表现着哲学对待事物的方式、理解事物的模式、处理事物的方法。思维方式是无形的，它却像‘灵魂’一样贯穿并支配着哲学的整个内容。”[3]哲学中的原理、观点、范畴等，都只不过是其哲学思维方式的外在表现形式。“哲学理论的意义主要就在于思维方式的意义。随着时间的推移，哲学中的原理、结论乃至对许多问题的具体观点在历史的冲刷下大都被淹没、淡忘、淘汰了，能够保留下来的主要就是哲学思维方式曾经发生过的影响。”[3]
邬焜和肖峰对信息哲学的不同理解，其实反映了学者们对待信息哲学的两种不同的哲学思维方式。一种是力图突破现有思维方式，并通过加入信息维度来构建新的哲学思维方式，以表达、反思信息时代人的现有生存状态或现实生活；另一种则是在沿袭近代以来以认识论、知识论为特征的哲学思维方式基础上，力图深入探索出“信息”的普遍含义。这两种哲学思维方式看似相同，实则尖锐对立。前者是立足现实人的生存变化，通过不断改变哲学的表现形态，来达到对人现实生活的积极关照。后者则是力图使哲学去追求、建构以某个普遍概念为基础的逻辑体系，以为把握了这样的逻辑体系，人们就掌握了生存之根本，若按照这个体系去行动，则必将获得美好的生活，而这种哲学思维方式的杰出代表就是黑格尔的绝对观念体系。
表面上看，邬焜的信息哲学似乎更像黑格尔的绝对观念体系，因为他的《信息哲学——理论、体系、方法》就是在成体系地论证其信息哲学世界观。而肖峰的《信息主义及其哲学探析》，通篇都是在分析信息主义，虽然书中详细论述了他对信息的理解，并认为信息本体论不能成立，只能建立信息认识论，但他却没有像邬焜那样建成关于信息认识论的完整体系。然而，从他们整个的思想内容来看，肖峰的哲学思维方式更倾向于黑格尔。因为，邬焜是从哲学思维方式的角度来思考信息哲学的，其建立信息哲学的目的就是要表达我们这个时代的时代精神，表现人崭新的生存方式和面临更大信息复杂性的生存困境；而肖峰则是从向世人描绘出世界构成图景，即从“解释世界”马克思在批判传统哲学时说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[4]的角度来看待信息哲学的，其目的就在于要在传统哲学框架内，进一步澄清“信息”这个被提升到哲学层面的“科学概念”的含义和意义。因此，在肖峰看来，那些将信息哲学看作元哲学或第一哲学，并认为信息哲学带来了哲学的新变革等观点，都是因为“信息被赋予十分神奇的功能，其背后则是不同侧面的信息主义立场” [2]247。
二、世界观、全新的世界观与哲学革命
邬焜说：“信息给人们带来了对世界认识的全新图景，这就在整体上改变了人们世界观的具体样态。”他还说：“信息给哲学带来了无量的前途。”[1]14对此，肖峰认为，邬焜这些看法“既是信息主义的一种典型观点，也反身表达出：如果持信息主义的立场，就可以形成一种全新的世界观”[2]248。
肖峰认为，信息哲学要能够创立全新的世界观，那就只能是“信息世界观”，否则“全新的世界观”就根本谈不上。既然全新的世界观都谈不上，又何谈“根本性的变革”或哲学的革命呢？但“信息世界观”却是“用信息的眼光、从信息的角度去看世界，从而认为信息是世界的基础或始基，世界在本质上就是信息等等”[2]251。这也就是要在本体论上承认“世界统一于信息”。可是“在‘全新世界观’的主张中似乎面临两难的问题：是否要将信息还原为物质？如果还原，则信息的本体论地位就被淹没，‘信息世界观’就无非是一种‘物质世界观’，如果不还原，则信息的独立性又很成问题，或很难作为一种坚实的支撑去构造一种全然不同于传统世界观的全新世界观”[2]252。
在此，肖峰对全新世界观的划定标准是极其苛刻的，即它必须使信息完全取代传统哲学物质或精神的地位，才能叫“全新”，否则是一点也不新，或者只能说是“半新”[2]262。
肖峰的这种“苛刻”虽然有一定道理，但也无不显露出其在理解“全新的世界观”问题上的机械性或简单性。按照他对全新世界观的理解标准，自法国唯物主义和黑格尔之后的所有哲学，都不能成为全新的世界观，因为，在他们的哲学论证中，即便是被“悬置”、“拒斥”的本体论诉求，最终依然可以折射出其论证态度上的“物质”或“精神”这一初始出发点。按照肖峰的这种逻辑，兴许就连马克思主义也没有创立全新的世界观，因此说马克思主义哲学的创立实现了哲学上的革命也大有夸大其词之嫌。因为马克思主义哲学虽然以现实人的实践活动彻底超越了传统哲学唯物论和唯心论的对立，但马克思主义依然要以承认现实世界的客观实在性为前提。“世界统一于物质”依然是马克思主义哲学要坚持的唯物主义基本立场。否则，其实践范畴的客观性、现实性等就难于获得哲学理论上的合理支撑。更何况马克思主义哲学并没有直接提出并论证“世界统一于实践”。这不和信息哲学无法提出并论证“世界统一于信息”是一个道理？然而，马克思主义建立的以实践为基础的新世界观及其在哲学上实现的革命性变革，却是谁都不可否认的。
其实，世界观变革、创新的关键之点并不在于是否要以信息来作为信息哲学论证其世界观的最初出发点。改变理解世界的方式方法、思维逻辑，拓展理解世界的视域或眼界，兴许同样能够达到创新世界观的目的，并在人类现实实践中发挥出巨大的世界观方法论意义。在这一点上，马克思、恩格斯早已为信息哲学作出了表率。换句话说，主张世界统一于物质，以物质作为哲学论证的最终前提、出发点，固然十分重要，但这是否就意味着世界除了物质再没有其他，或者以物质作为哲学论证的前提、出发点，就再也不能言说其他，包括物质与其他范畴的关系。答案显然是否定的。因为理解世界的思维方式、看待世界的眼界视野，理解人现实生活的态度等等，与其理解的逻辑出发点相比，同样具有十分重要的意义，况且“物质”这个逻辑出发点并不必然排斥其逻辑展开的方式方法的多样性和复杂性，更何况合理的逻辑展开方式或方法，会更加彰显逻辑出发点的合理性。难道逻辑结构的创新、逻辑范围的拓展，人对待现实生活态度的转变等，还不能够叫“全新”吗？按照邬焜的看法，这样的“全新”是完全能够成立的，因为它反映了哲学思维系统结构、层次的巨变。
正是在哲学思维系统结构巨变、层次提升的意义上，邬焜才认为，信息“在实质上揭示了传统科学与哲学未曾发现的一个全新领域——信息世界，揭示了一个与直接存在的物质世界不同的另一个间接存在的信息世界。由于新的存在领域的被发现，这便首先在哲学本体论层面上引出了一场根本性的变革”[1]14。这意味着，第一，信息世界这个在以往哲学中完全被忽视的领域，在邬焜信息哲学中得以从哲学理论上被全面揭示出来；第二，唯物主义哲学重新以全新的方式，特别是以物质和信息双重维度、复杂化演变来展开其世界观，更能克服以往的简单性、机械性和形而上学性；第三，随着存在领域物质和信息关系的被揭示，使得精神被“降低”为信息的特殊形式，并从本体论上失去作为哲学理论逻辑出发点的可能性，而以信息作为逻辑出发点，又会导致像肖峰所说的那种哲学的两难困境。因此，从这个意义上说，哲学对信息世界的揭示，不仅不会削弱唯物主义，相反，还为唯物主义在存在领域彻底战胜唯心主义奠定了理论基础。
可见，面对信息、信息世界，要形成一种全新的世界观，并不一定非要持有一种信息主义立场，更不需要达到对信息、信息科学技术的崇拜和迷狂。这一点肖峰实际上是很清楚的。所以，他在说信息主义立场和全新世界观的关系时，采用了假言判断的逻辑形式。他说：“如果持信息主义的立场，就可以形成一种全新的世界观。”[2]248这和“如果天下雨，地就湿”的逻辑韵味是一样的，即地湿，天未必下雨。同样，形成全新的世界观，未必一定要持信息主义的基本立场。
三、信息的本质与信息哲学的理论背景
不管是在什么样的哲学背景下建立信息哲学，最绕不开的问题便是对信息作出“形上”的理解，否则其信息哲学理论便难于达到对信息时代最深刻、最全面的理解和反思，也就难于实现为信息时代人的现实生活而奠基的哲学目的。为此，邬焜和肖峰都从各自的哲学立场出发来对信息作出理解。
邬焜说：“信息是标志间接存在的哲学范畴，它是物质（直接存在）存在方式和状态的自身显示。” [1]45-46邬焜的这段话，不论是语言表述形式，还是试图表达的思想内容，都极其鲜明地反映出其马克思主义哲学的理论背景。
在语言形式上，邬焜这段表述与列宁的物质定义极为相似。列宁的物质定义是：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[5]
从这第一句来看，列宁物质定义和邬焜信息定义，都以14个字来表述，都用了“是标志……的哲学范畴”的话语格式。列宁以这样的话语格式阐明了作为哲学范畴的“物质”，它的所指是“客观实在”；而邬焜则以这样的格式阐明了作为哲学范畴的“信息”，其所指是“间接存在”，表明“物质”和“信息”是相对应的、同一层次的哲学范畴。
再从后面的语句来看，列宁物质定义的后面两句都是在进一步解释“客观实在”，认为这种客观实在既不神秘又可为人所认识，但它却是客观的。邬焜信息定义虽然比列宁物质定义少一句话，但它在话语结构上，依然和列宁一致，即它也是对第一句中的那个所指（“间接存在”）进一步加以解释，即“物质（直接存在）存在方式和状态的自身显示”。有所不同的只是物质后面用括弧标注的“直接存在”，而这恰恰表明了邬焜力图在信息时代接着列宁往下说的那番坚持与发展。
在邬焜看来，列宁所说的“物质”，既标志“客观实在”，又标志“直接存在”。可为什么“客观实在”可以被理解为“直接存在”呢？邬焜的看法是，“客观实在”有两层含义：一是物质具有不依赖人的精神意识、感觉经验等而独立存在的客观性。这相对于需要一定中介或中间环节才能存在的事物，像人类精神，它是直接的存在。二是物质具有能被人的眼、耳、鼻、舌、身等感官同时感知的实在性。这相对于人身体触觉不能直接感知的、不实在的信息来说，物质的这种实在性，对人的感官更具有直接性。
然而，要从马克思主义哲学背景来理解信息，除了要接着列宁往下说之外，更重要的是要在新的历史条件下说出新的思想内容来，否则即便每一句都在重复马克思、恩格斯、列宁的原话，那也是从根本上背离马克思主义哲学。从这个意义上说，邬焜信息定义最能表现出其马克思主义哲学背景的就是它在信息时代基础上彻底改变了哲学对现实世界的理解模式，即由以往将现实世界理解为物质和精神的对立统一，改变为物质和信息相互作用的复杂关系。这种改变的意义在于：一是进一步确立了信息时代唯物主义的坚实地位，即与物质相对应的是信息，而信息不管如何复杂、衍生，它终归是物质的自身显示，脱离开物质，信息终将成为无源之水、无本之木。二是进一步确立了精神与信息的关系。在邬焜的信息哲学中，精神被理解为信息的重要方面，即主观间接存在。与其相对应的是作为客观间接存在的自在信息。表面看来，精神不能与物质相对应，这似乎大大降低了精神在哲学理论中的地位，但它却极大地高扬了人信息创造的复杂性、艰巨性和超越性。因为，在邬焜看来，在现实生活中，人们实际感受到的信息都是由自在信息（客观间接存在）、自为信息（信息的主体直观把握）和再生信息（信息的主体创造）有机统一而成的社会信息[1]60。而实现这三类信息有机统一的，不是某种神秘力量，恰恰是人通过其实践活动对信息的不断加工、提炼和创造。所以，人对信息的创造，不仅要综合上述三类信息，而且还要超越由这三类信息有机统一所形成的现有界限。在这样的界限超越中，人信息创造的复杂性、艰巨性和超越性，是其他任何事物或力量难以达到的，但人却真正实现了并且还正在进一步实现这番超越。可见，人之伟大，精神之力量，尽在这种复杂而艰巨的信息创造之中。从这个意义上说，邬焜信息哲学依然保持住了为人的实践创造奠基高歌的马克思主义哲学秉性。
相比邬焜对信息的理解，肖峰显然更强调信息的属人性质。在他看来：“信息是一种非物质的存在，是信宿或广义的反应者对对象意义的辨识和感知，也是广义的控制系统的一种机能，尤其是神经系统的一种机能，是辨识和控制活动中的一种主体性建构；信息是主体赋义的结晶，也是信宿的释义所得；狭义地讲，信息是一种属人的认识现象，从而是一个认识论范畴。” [2]241-242 所以，“不存在什么‘本体论信息’”[2]241，像邬焜所说的自在信息，根本不存在。肖峰强调：“属人的信息就是全部信息；离开人来谈信息是不可想象的。” [2]242
在此，肖峰实际上是在胡塞尔现象学背景中来理解信息本质的。众所周知，胡塞尔创立现象学，很大程度是要在人的主观化立场上来和科学主义的绝对客观化立场相抗衡，以捍卫人在现实生活中的尊严。肖峰继承了现象学的这些传统，力图以绝对主观化的方式来为信息时代人的精神意识、人的地位尊严奠定基础。于是，在对信息本质的理解上，肖峰反复强调，信息本身是神经中枢对信息载体所形成的刺激“加以‘意义’性的‘理解’” [2]213，“信息是被某物所引起的感知，是物的被感知化” [2]216，“信息只是在有‘感知能力’的获得者那里才存在”[2]216。在肖峰看来，只有如此强调信息对意义解释者、感知者的依赖关系，或信息对人的依赖关系，才能从根本上消除以信息来解释一切的信息迷信和崇拜，从而凸显出人在信息面前的作用和尊严。也就是说，是人在创造、控制、支配信息，而不是信息在创造、控制、支配人。所以，肖峰说：哲学信息观应该是“一种反对只见信息不见人的信息哲学”[2]242。
肖峰不仅继承了现象学的基本立场，而且还继承了现象学分析、研究问题的概念术语或还原方法。这从他对信息本质的研究中可窥见一斑。众所周知，意向性是胡塞尔现象学还原的成果，也是现象学用以陈述其观点的基本概念工具。在肖峰陈述其对信息的理解中，意向性正是其理解信息本质的关键性概念。肖峰说：“没有意向性，那么信源的刺激无非是噪音，而不是信息。”[2]219信息是“与人的意向性联系在一起的，人可以从无信息的对象中看出信息来”，像远处的岩石看上去像一尊卧佛等等，“就是看者的意向性单向造成的”[2]227。同样，“生活世界”是胡塞尔用以揭示现象学意义的一个概念。肖峰也用来表达信息属人性质的现实意义。肖峰说：“哲学上信息的属人性特征也使得我们在理解信息的含义时不能与它在生活世界中的‘日常用法’完全脱钩。那些过于‘科学化’和过于‘本体论化’的理解使‘信息’离它的日常用法（如‘消息’）越来越远，反倒使其失去‘生活世界’的基础。”[2]242
分析、比较邬焜和肖峰对信息本质的理解，不难发现，肖峰所说的“信息”，范围极其狭窄，即它只涉及“辨识和控制活动中的一种主体性建构”或“主体赋义”。这相当于介乎邬焜“自为信息”与“再生信息”中的一种。按照肖峰的看法，离开主体及其主观性，根本不可能有信息。这倒是提升了人在信息、信息科学技术面前的地位，可这样一来，信息的普遍多样性也就被主体性或主观性给消解掉了，这不仅不利于理解邬焜所说的“水中月”、“镜中花”之类的现象，而且更为严重的是，信息演化发展的复杂性和无限性被限定在了主体建构、赋义的主观性中，意味着主体建构、赋义的能力有多大，整个信息演化、发展的范围和程度就有多大。这虽然为提高人的主体建构能力、赋义能力提供了理论依据，可它却窒息了人以超越自身主观性的眼界去理解信息、信息世界的那番自我超越精神，使人精神的超越性问题被还原成了能力技能的提高问题，从而降低了哲学为信息时代人的生存发展而奠基的崇高境界。更何况，在当今现实生活中，现实个人所遭遇的大量令其不快、深感悲催的信息，是决不会因他这个主体的重新建构和赋义而改变其性质的。
其实，肖峰从现象学背景来揭示信息本质，其目的愿望和邬焜是一致的，都希望为信息时代人的自由健康生存寻找理论根据。肖峰以信息的主体性或主观性来消解信息的普遍性，很大程度上就是为了破除现实生活中一些人对信息的盲目崇拜和迷信，以达到解放人的目的。这样的愿望是所有信息哲学的倡导者都极力主张的。只可惜，肖峰对信息迷信、信息主义的破除却是以否认信息的普遍性为代价的。这样的破除根本没有找到产生信息迷信、信息崇拜的真正根源。因为，产生这类迷信的真正根源，根本不在于如何去揭示信息的本质，或是否在本体论意义上来理解信息，而是在于人如何在信息时代的实践中正确地把握和理解人自己。如果看不到人是实践的存在，看不到人是在实践中自己创造自己的本质和世界、自己决定自己的命运和生活、自己生成自己的生命和价值，还只是一味地把人理解为某种理性动物、意识动物、意志动物、符号动物等动物，那么，不管哲学怎样将信息主体化或主观化，信息迷信、信息崇拜照样会猖獗泛滥。因为，在这些理解中，人作为“动物”终归是被决定的，不是被某种神秘的精神意识所决定，就是被绝对客观的物质所决定。当然，按照这样的思维逻辑，在信息时代，人还会被信息所决定。
可见，信息迷信的关键不在于如何理解信息本质，而是在于如何理解现实生活中的人。邬焜由于是在马克思主义哲学背景下来看问题的，因此，他才能做到既在本体论意义上揭示“信息”本质，又捍卫世界的物质统一性原理，还在高扬人的信息创造性中跳出了信息崇拜、信息迷信或信息主义。肖峰由于是在现象学背景下来思考问题的，因此，他对信息的理解虽然有意义，却难于在现实生活中彻底破除信息迷信。而他对邬焜信息主义的批判，很大程度上也只能属于善意的误解和提醒。
参考文献：
[1]邬焜.信息哲学——理论、体系、方法[M].北京：商务印书馆，2005.
[2]肖峰.信息主义及其哲学探析[M].北京：中国社会科学出版社，2011.
[3]高清海.哲学的创新[M].长春：吉林人民出版社，1997：82.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：57.
[5]列宁.列宁选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：128.
（编辑：蔡秀娟）
分析哲学论文范文第5篇
[摘要]中国传统哲学是没有逻辑内容的，也不是运用逻辑分析法来论证的。中国现代时期分析哲学尤其是逻辑的传入，进入了中国哲学，促成了中国哲学的革命，这在《论道》和《新理学》里得到鲜明的体现。冯友兰说其新理学是接着宋明理学讲，而不是照着讲，主要是指接着用逻辑讲，接着讲逻辑；全岳霖的《论道》是用逻辑重新讲的哲学。
[关键词]《论道》 《新理学》 逻辑 重新讲 接着讲
反映分析哲学重要特征的逻辑的引入，促成了中国哲学在现代的转型，形成了中国哲学研究的新范式——逻辑分析。这在金岳霖先生的《论道》和冯友兰先生的《新理学》著作中有鲜明的体现，前者可以说是重新讲的哲学，后者是接着中国哲学讲的哲学。而这两本哲学著作是中国现代时期的哲学代表作，与此同时有影响的哲人也无不运用了逻辑分析法。
一、《论道》、《新理学》用逻辑
作为哲学体系建构的工具，可以是逻辑的，也可以是其他，《论道》、《新理学》建构的工具就是逻辑的，而且是有意识地运用逻辑作为其表述思想的工具。
《论道》完全是用逻辑分析的方法建构起来的，里面运用了下定义、划分、演绎推理等逻辑方法。从《论道》的整体框架看，尽管概念很多，但概念与概念之间衔接紧密，内涵丰富、清晰，环环相扣，条分缕析，是一部准确运用逻辑的著作。例如其第一章讲的是道、能、式是什么及三者之间的关系；第二章是从可能的现实来论证道、能、式。例如运用下定义的方法，《论道》说，“可能”指的是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式”’；“现实”指的是“现是出现的现，……而‘实’就是不空。”例如下一段话就是运用假言推理的例子。“如果Matter-energy是一概念或共项或可以有定义的名词，它就是本文的可能，而不是本文的‘能’。如果它是本文的可能，也许就是本文的‘式’；如果是本文的‘式’，则Indestructibility of Matter-energy那一原则就不是本条这一句话了；……如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。”在论证“逻辑是可能的必然的关联”时，运用的就是正确的三段论AAA式。金岳霖是这样论证的，“‘式’就是必然的关联。逻辑就是‘式’，逻辑也就是必然。”而“可能的关联有必然的关联”，即必然的关联是可能的关联，逻辑是必然的关联。所以逻辑是可能的关联。
在《新理学》里也是运用逻辑方法来论证的。冯友兰用“如果一则”推出“真际必有”，推出“大全”、“理”、“气”、“道体”等范畴。
二、《论道》、《新理学》讲逻辑
在中国古代哲学著作里，从来不把逻辑放入哲学体系中来讨论，《论道》、《新理学》则不然，在这两部哲学著作里，探讨了逻辑问题。
在《论道》里，金岳霖研究的逻辑问题主要包括以下几方面。
关于逻辑、逻辑系统与逻辑学的定义。金岳霖把逻辑、逻辑系统与逻辑学作了区分。他认为，逻辑与逻辑学不同，逻辑也不同于逻辑系统。逻辑是逻辑学的对象，没有不同的逻辑，逻辑是必然的理，逻辑是惟一的。逻辑“是必然”。逻辑学是“研究必然的学问”。“逻辑表示必然与必然之间的必然关联。”如PRQ中，PQ是必然，R是必然的关联，“逻辑底秩序本身是逻辑。”逻辑不包括传统与现代，而逻辑学分为传统逻辑学与数理逻辑学，逻辑学是以逻辑为研究对象，所以逻辑学可以不同。逻辑是惟一的，逻辑系统可以是多种的。用他的话说，“逻辑系统是逻辑的具体表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。”“逻辑无二，而逻辑系统不一。”这就是说，虽然逻辑学研究逻辑及不同的逻辑系统，但是逻辑不同于逻辑学、逻辑系统。逻辑学的研究对象是逻辑，逻辑系统是逻辑的系统，逻辑是一元的，逻辑学、逻辑系统是多元的；可能与必然的关系，这种关系表现为“可能底关联有必然的关联，而必然的关联为逻辑”；逻辑学有传统与现代之分。
关于逻辑命题。金岳霖认为，“逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于事实毫无表示，所以它不能假，对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。”“逻辑命题不仅不能假，而且必然地真，它虽然不表示事实，然而它不能不有所表示。”
关于同一律思想。“同一律或者用(一)‘甲是甲’表示，或者用(二)‘如果X是甲，则X是甲’表示。”
关于归纳原则。在《论道》第7-12页专门论证归纳原则问题，强调归纳是由例子到一般的结论，可概括成“如果一则”的命题，进而分析前件所举正反例子对于归纳原则的真假关系问题，得出“归纳原则不会为所与所推翻”的结论。
关于“式”的含义。在《论道》里，“式”有两层含义，其一，它是哲学范畴；其二，它包含逻辑的意义，而后者从属于前者。所以，逻辑也成为《论道》的哲学范畴。“式”是“析取的无所不包的可能”。“所谓可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’。”所谓析取，金岳霖的解释是可以兼而不必兼的“或”，与我们现在所说的相容析取意义相同。从式的定义看，式是无所不包的“‘能’的‘架子’或‘样式”’。“逻辑就是‘式’，也就是必然。逻辑既是可能底必然的关联，当然也就是任何事实底最高(或最低)限度。逻辑学就是研究式的学问，或研究必然的学问。”式是“逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。……我觉得逻辑底积极意义就是表示‘能’之不能逃式。……一逻辑系统，不过是以一种方法表示‘能’之不能逃此‘式’。”他论及了式与逻辑的关系。他说，“所谓‘唯一逻辑’的逻辑也就是这里的‘式’。我们表示‘式’的方法可以不一，而‘式’无二。……逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说“式”无二，后者是说表示式的方法不一。从中可以看出，金岳霖的“逻辑是式”命题中式的内涵不同于维特根斯坦《逻辑哲学论》里所讲的式，维特根斯坦将式纳入命题函项中，把式视之为命题函项中常项。他规定了式的定义。“式是各个命题能相互共有的”，“式预先假定它可能在其中出现的一切命题的形式，这是一类命题共同的特征。”“因此，式由它表示特征的那些命题的一般形式表现出来。并且在这个形式中式是常项(constant)，而其余一切是变项(variable)。”也不同于普通逻辑中的“式”。金岳霖的“式”是必然，维特根斯坦的“式”是逻辑常项，普通逻辑的“式”是推理的有效式和非必然的式。
在《新理学》里，冯友兰探讨了以下的一些逻辑问题。
传统逻辑中性质命题的主项存在问题，提出现代逻辑能够解决这些问题。如冯友兰将“凡人皆有死”表述为：“对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”这一谓词形式，来考虑逻辑学的形式化问题。将“凡人皆有死，甲是人，甲有死”用谓词逻辑理解为：“若果凡人皆有死，若果甲是人，则甲必是有死的”。这一推理可表述为：对于任何人而言，如果其为人，则有死；甲是人，所以甲有死。
否定归纳逻辑在哲学研究中的作用。由于哲学研究的是“真正义理命题”，“用归纳法所得之结论，
不能是必然底命题，而真正义理命题，是必然底，所以真正义理命题，不是用归纳法所能得到者。”归纳法仅仅适用于“寻义理”、知识之获得。
明确“涵蕴”范畴与逻辑常项的关系。哲学是“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说”的纯思的学问，是对于“真际”形式的有所肯定，“真际”不同于实际，“实际的事物涵蕴实际；实际涵蕴真际。所谓涵蕴，即‘如果一则’之关系。”
哲学与逻辑。从其对哲学的理解上看，冯友兰认为哲学的观念是逻辑的；逻辑是有较新哲学的理由之一。他把理学称为哲学的哲学，是说理之学。所谓说理靠的是人的思与辩，“思之活动，为对于经验，作理智分析、总括及解释。”“解释”分为对于命题的内涵和外延的解释两种，哲学是说出或写出的道理，这说出或写出的道理就是辩，之所以得到此道理，是由于思。哲学虽然以实际的事物或以实际(自然)开始，哲学的形成靠经验，“但哲学对于实际，并无所主张，无所肯定或甚少主张，甚少肯定。”哲学本身只对真际肯定，哲学的观念、命题及推论多是形式的、逻辑的，不是事实的、经验的，作为形上学永远有其存在之价值，世界上没有全新的哲学，只有较新的哲学。第一，言语问题，言语会随着时代物质的环境或其他方面的知识的改变而改变，就会出现“全新底哲学家”。第二，经验问题，经验改变，我们据改变的经验对真际能够产生新见。第三，逻辑问题，人对于思之能力的训练可以进步。逻辑是训练人之思之能力的主要学问。由于今人对逻辑的研究比古人进步，所以对思之能力的训练当然优于古人，“用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。”由此可以看出，他把逻辑作为其哲学体系的基本内容。
三、“重新讲”与“接着讲”
运用逻辑分析法，使哲学逻辑化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性，这是中国现代哲学不同于传统哲学的明显特征。《论道》和《新理学》如此，中国现代时期大部分哲学家的著作也是如此。如谢幼伟评熊十力的《新唯识论》中就说：“然此书系统之完整，说理之圆融，思想之深入而谨严，已非宋明理学家之著作可比。……尝谓学问之道，非于逻辑先有训练不可，否则，纵有所见，而表达为语言文字时，必难完整而有系统。过去中国学问之大病，即在缺少逻辑训练，因而甚少系统完整之著述。其有例外，则必曾用力释典，今观熊著《新唯识论》，益觉所见为不谬也。”它充分说明逻辑分析法的影响。我们完全可以说《论道》是在中国哲学发展史上重新写的著作，《新理学》是接着写的著作。
说是“重新讲”的著作，因为在《论道》里根本找不到中国传统哲学的痕迹，“道、情、性、势、理”等范畴是借中国传统哲学的概念而已，有其名而无其实。就拿“道”来说吧，在《论道》里，“道”是“式一能”，如上，“式”是必然的关联，逻辑是式，研究“式”的学问就是逻辑学；“能”是“在经验中抓住了它，在所谓‘形而上’学底范围之内，它也就逃不出去。”经验是“有推论有想象的经验。”“‘式’与‘能’虽然可以分别地讨论，却不可分开地‘是’道。道是二者之‘合’，不单独地是‘式’，也不单独地是‘能’。”对于“式”与“能”范畴，金岳霖认为，“朱子的‘理’与‘气’，我不敢说就是这里的‘式’与‘能’，亚里士多德底‘形’与‘质’我也不敢说就是这里的‘式’与‘能’。
‘理不能无气，气不能无理’或‘形不能无质，质不能无形’是(似)乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是‘理不能无气，形不能无质’底那一方面。若把‘气’与‘质’当作经验中的‘东西’，这两句话是(似)乎是真的，可是，它虽然是真的，而它们是(似)乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的‘东西’无所谓必然，而‘理’与‘形’很可以没有这些‘东西’。我这里的‘式’与‘能’，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。”金岳霖意识到《论道》之“道”与中国思想中“道”的不同，因情感因素，犯了“旧瓶装新酒”的错误。“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。”这就是我们说《论道》是用西方分析哲学的逻辑分析特征重新写的哲学著作。
《新理学》是用分析哲学中的逻辑分析方法来解读中国哲学的概念和观念的。如《新理学》第一章讲的是“实际与真际、类、全、理、形上形下、太极、‘物物有一太极’、‘理一分殊”’等内容。冯友兰是在论及中国传统哲学中如何理解这些概念和命题的基础上，用逻辑方法来进行分析，论述自己的观点。我们看他是如何用逻辑来理解中国传统哲学的概念的。在解释庄子的“大一”和“小一”时，他讲，“大一、小一是两个纯粹哲学底观念，因为它完全是逻辑的。《庄子·秋水》对于此点，有很好底辩论。……大一、小一，皆之对于真际有所肯定。大全或宇宙可以为大一者，因大全或宇宙亦是逻辑底观念，照定义它是至大无外底。若指定什么是小一，则即为对于实际有所肯定，其命题是经验的，其真假总是可疑问底。”就“理一分殊”的诠释，他认为宋儒的“理一分殊”说及朱熹这种观念中的“理一”指的是实际问题，“是就形下方面说的，是对于实际有所肯定者。”不是一类事物所依照之理。“此是我们所说之理一分殊。此理一分殊之说，是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。此说并不涵蕴实际底事物中间有内部底关联，所以对于实际无所肯定。”这就是他接着中国哲学讲的哲学。即他先讲中国哲学怎么讲，然后从逻辑角度讲自己的思想。由此看出冯友兰对逻辑方法的重视程度。
金岳霖和冯友兰之所以如此重视逻辑分析法来建构哲学体系，这与他们对哲学的理解有关。金岳霖认为，“哲学是说出一个道理来的成见”。“所谓‘说出一个道理来’者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。”冯友兰也有此见，他说：“哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩。而所以得到此道理，则由于思”。依此推论，《论道》就是用逻辑的方法组织对于“道”的答案，所以金岳霖将其哲学体系取名为“论道”；冯友兰就是用逻辑这个工具成就《新理学》的。由此冯友兰得出“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”他到晚年仍认为，“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”冯友兰对自己的哲学研究评价是：“冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说。就是从逻辑学‘悟人’；——用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。照逻辑学讲，一个普通名词，都是一个类名，都有两个方面：内涵和外延。内涵是这一类东西的决定性的性质，外延是这一类东西所有的分子。内涵是这类东西的共项或一般，外延是这一类东西的殊相或特殊。”正如冯契所说，冯友兰“‘新理学’的真正贡献，在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学。”
当然，这种对哲学的理解以及注重逻辑分析法有多种原因，如学术救国、逻辑救国、西方哲学训练(洋博士的经历)等等，这些不是本文要探讨的问题。逻辑对金岳霖、冯友兰的影响使其取得了哲学成就，只不过金岳霖偏重逻辑些，成为了逻辑学家；冯友兰更关注中国哲学，成为了中国哲学史家。从而使他们的哲学形成了“重新讲”和“接着讲”的差异。他们的成就启示当今的我们应该继续更好地运用分析哲学的方法开展中国哲学的研究。
责任编辑：何蔚荣