哲学研究生论文范文第1篇
摘要：教育管理研究范式包含哲学观念和方法论倾向。实证与诠释是教育管理研究的现实范式，西方教育管理研究以实证范式为主，我国则更多地选择了以诠释为主的研究范式。单一的研究范式都有其缺点，建立并形成综合范式，是教育管理研究范式发展的未来趋势。
关键词：教育管理；实证；诠释；综合范式
文献标识码：A
教育管理研究在西方经历了较长时间的发展，我国对教育管理进行系统研究的时间并不长，主要在改革开放后随着教育学科的发展而逐渐兴起。目前，我国教育管理研究成果对教育主管机关和高校领导的吸引力不强，陷入一种自说自话的尴尬境地，这和我国教育管理研究主要采用诠释范式有直接关系。而在过去的20多年里，人们对教育管理科学的攻击已经改变了人们对教育管理科学变化的看法，实证主义的研究传统亦受到巨大的挑战。因此，教育管理研究应选择综合范式。
一、教育管理研究范式的哲学理解
1 对教育管理研究范式的不同认识
20世纪70年代以来，美英教育研究文献中开始频繁使用范式一词。所谓“范式”，根据库恩在1962年出版的《科学革命的结构》中提出的概念，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。美英教育管理理论存在三种主要范式即教育管理的结构功能主义范式、解释主义范式、批判探究范式。结构功能主义认为事实与价值是分离的，不受价值的影响。解释主义认为主客体是不能分离的，研究事实必须考虑事实的价值判断。批判探究范式认为主客体双方不能分离，要在互动过程中，相互认识和理解，并且实现相互的改造，以求得相互的解放。
我国研究者对教育管理研究范式进行了多种分类，如“目前关于近代中国高等教育的研究范式。以移植替代论、依附发展论影响最大”，也有把院校研究或混合方法作为中国高等教育研究的范式。有人认为“政策分析范式和院校研究范式在当前还不是主流，但其发展趋势及前景则日益看好”，“混合方法研究相比于多学科研究方法论和‘独特的方法组合说’而言具有更大的理论说服力和现实的可能性，它是我国高等教育的理想研究范式”。还有人分为经验主义研究范式、学院派理论思辨研究范式、西方体系的研究范式、企业主义的研究范式等等。
我国研究者对教育管理研究范式的分类法只是注重了教育管理研究在“符号概括、模型、范例”等外在形式、方法上的相同性。但这些方法本身还不能构成真正意义上的范式，而是一定范式的应用，“因为范式一定是具有哲学意蕴的，而这些具体的研究方法本身并不意味着何种哲学观念和方法论倾向，所以仅有具体方法构不成范式”。
2 教育管理研究范式的哲学视角
库恩坚持强调对“范式”“只有完全从哲学上理解它才合适”。如果从哲学上理解。“范式”在形式上表现为一个科学共同体所使用的符号概括、模型、范例等。其内涵则是这套研究方法、评价标准所秉承的“形而上学承诺”，即对世界本体的基本假定。
库恩对范式的理解帮助我们认识到范式的基本原则可以在本体论、认识论和方法论三个层次表现出来。为教育管理研究范式提供了新的视角，一些研究者也开始尝试从哲学角度来研究教育管理研究的范式问题。“可以断定的是，传统范式正在逐渐失去其原有的支持者。从文献资料看，教育管理研究的学者们对范式的争论并未局限于范式的种类与划分上。事实上，对范式本身的哲学性思考更反映了人们的思想冲突和认识的逐步深化”。对于西方教育管理研究的认识论和方法论，埃沃斯和拉科姆斯基教授提出大致可以划分为三个主要的阶段，20世纪70年代前，西方教育管理研究方法论的主要特征是经验主义的认识论，定量的研究技术，并假定只有一种证明知识的标准，这就是逻辑实证主义；20世纪70年代后，教育管理研究吸收了库恩的“范式转换”学说，采取了社会科学的研究方法，接受了多种证明知识的标准，既认可定量研究，也倡导定性研究(质的研究)。20世纪80年代中期以来，后现代主义的方法论日益流行，这一转换的特征是从多元化真理到没有真理。但无论是西方教育管理研究的三种范式或三阶段，还是我国对教育管理研究范式的不同划分，从哲学视角来看，教育管理研究范式总不外乎实证、诠释与综合。实证、诠释与综合都是对事物的不同认知方式，用于指导人们的行为，就成为了不同的研究方法。
二、教育管理研究范式转换的反思
1 西方教育管理研究范式偏好实证
伴随社会哲学思潮的发展，西方教育管理研究范式经历了实证——诠释——实证三次转变。总体来说，20世纪以前，教育管理研究主要通过思辨、解释来探讨问题。属于诠释范式。20世纪初以教育学家桑代克等为代表的一批研究者，开展了美国规模庞大的学校调查运动，桑代克还认为“人性的真实情况可以成为量化的科学研究的材料”。他们运用调查、统计、教育测量、教育实验等方法对学校管理效率、财务效益、学生成绩等进行以量化为主的研究，揭开实证研究的序幕。随着心理学、统计学等科学方法不断引入。教育管理实证研究范式出现繁荣的局面。
从20世纪70年代开始，以格林菲德为代表的解释(诠释)主义范式开始崭露头角，他们针对实证研究在教育管理研究中表现出来的不关心人的意识和情感、割裂事实与价值等不足。批判教育管理研究实证主义范式是一种狭隘的科学观。认为不能用数学的和定量的方法来研究和分析教育管理问题。也不能脱离事物的价值判断。还有一些学者试图以法兰克福学派的社会批判理论为思想基础。抨击实证主义的事实孤立、价值中立等观点。提倡将教育管理问题置于社会政治文化现实背景中进行研究，以否定和批判为主要特征，建构起具有整合性和辩证色彩的教育管理批判范式。20世纪80年代后。以院校研究、校本管理等为代表的教育管理实证主义研究范式再次成为人们关注的热点。它以具体大学为研究对象，注重解决实际问题。校本管理则是近10年来兴起的学校民主管理、自我管理、效能管理研究，两个流派的研究方法都可以归入实证主义的范畴。
2 我国教育管理研究范式习惯诠释
我国由于受传统思辨哲学的影响，教育管理研究虽然有一些实证范式的运用，但一直以诠释范式占主角。在20世纪80年代以后，我国开始了大规模的高等教育改革，许多问题需要从理论上进行探索，从而掀起了教育管理研究的高潮，对教育特别是高等教育的理念、性质、类型、培养目标、布局与结构等进行全方位研究，形成了一批研究成果，对迅速恢复被文化大革命所摧毁的教育体系，促进教育改革与发展发挥了积极作用。但“高等教育研究，在近若干年观念演进与实践变化中，越来越沦为一种追释性思维活动及思维活动结果表达。追释，是紧追现象、言说与理论，对其
进行后补性、圆场性或验证性阐释”。
3 中西方教育管理研究范式的影响
教育管理研究诠释一实证两种范式在论争中交替发展。但综观整个发展过程，西方教育管理研究普遍重视实验与统计等方法的运用，形成了注重客观事实，讲求实证的传统。实证范式具有客观性、操作性、验证性和预测性等优势，从局部或个案来看，实证研究有利于解剖麻雀，通过特殊来解释教育管理的一般规律。但实证不可避免受到研究者主观因素的影响，也同时要受到客观环境如实证的条件、调查研究的手段与方法等的影响，存在较大的局限性。而且，教育管理活动是针对人的复杂活动。机械的教育管理研究实证范式把研究对象从现实世界中独立出来，假设一种人为设想的理想状况即实验环境来研究，会一定程度地割裂事实与价值间的联系，使得研究结论容易出现片面性或缺陷。
而我国以诠释为主的研究范式由于研究成果大多是与教育管理现实脱节的理论或空洞说教，究其原因。很大程度上是受研究主体对研究对象的不了解所影响。我国教育管理研究的主体主要是教育研究机构的研究人员或教师。他们对教育管理特别是学校的教育管理缺少真实体验，对教育管理问题缺少感性认识。只好开展从理论到理论的“诠释”研究，而在一线从事教育管理的人员对教育管理的研究不多，缺少理论的指导，研究往往就事论事，所以出现教育管理研究成果“研究的不用，用的不研究”的局面。教育主管部门不看，学校领导不用，教育管理研究解决不了现实问题而受到冷落，教育管理研究出现边缘化倾向。由此可见，单纯强调实证或诠释，都是一种有失偏颇的范式。
三、教育管理研究范式的未来趋势
1 发展教育管理研究的综合范式
教育管理研究范式总是向前发展的。佩恩认为“常态科学”会一直延续下去，直到“例外”出现时为止，“例外”最终会导致一场危机，科学中出现的危机使新的范式的产生成为必然，从而导致了原有范式的转换。教育管理研究未来范式的选择来源于现有单纯的实证或诠释范式的“危机”。霍伊教授认为：传统的实证主义科学理论正与一些新观点，诸如解释学、建构主义、激进人文主义、结构主义、女性主义等，发生着一场“范式战争”，主要的战场发生在坚持传统科学证明方法的人员与拒绝采用系统分析方法的人员之间，非传统方法的出现有助于教育管理科学的发展。范式的背后总是和一定的哲学联系在一起，受到认识论和方法论的影响，“今日之西方教育管理研究既未朝格林菲斯所倡导的经验—分析的范式论方向发展。也未朝格林非德的诠释一理解的范式论方向发展，而是呈现出由抗争走向融合的趋势作为一个研究领域，未来教育管理学的一个特征就是其哲学观点和理论观点将较少具有争议性，而更具宽容性，更具复杂性”。以前建立在实证哲学和诠释哲学基础上的教育管理研究范式，经历了思辩诠释、实验实证研究方法的分化后，未来将建立在复杂哲学的基础上，互取其长，逐步走向融合，建立形成一种既重视事实、又重视事实背后的价值。既重视实验和数据、又重视与之相联系的社会环境的综合范式。
有人认为“研究者在同一研究中综合调配或混合使用定量研究和定性研究的技术、方法、手段、概念或语言的研究类别”的混合方法研究是我国高等教育的理想研究范式，这种界定依然只强调了范式方法论的意义。综合范式不同于混合方法研究，不是将几种不同范式混合在一起。也不是同时采用多种范式；综合范式也不同于社会批判范式，社会批判范式认为实证主义将一切现存的东西当成“事实”加以接受，实际上起到了维护现实的消极作用，而解释主义虽然强调了研究者的主体意识，但缺少否定性，所以社会批判范式主要采取否定的态度。而实现否定的主要手段是批判。综合范式是在综合哲学指导下的世界观和方法论。强调教育管理研究要将实证与诠释有机统一起来，将事实与价值判断统一起来，以肯定的态度，增强研究的建设性，形成一种科学的研究范式。
2 以现实问题作为教育管理研究的焦点
综合范式下教育管理研究必须以现实的、真实的问题为研究焦点，脱离现实的教育管理研究不会有生命力，而对“伪问题”的研究要么是无病呻吟，要么是得出错误结论误导舆论。目前我国教育管理研究中一个突出的现象就是理论研究和现实问题分离，专家学者和管理实践者分离。研究成果和管理决策分离。在综合范式下，首要的是强调运用实证等方法对现实问题材料的发现、收集、积累和整理。同时充分运用先进理论来诠释现象，充分尊重事实的客观价值，从事实分析中得出研究结论与价值判断。积极引入西方后现代视野下的生态、伦理、女性主义视角。使得对话、解构、理解、交往、批判、解放、正义、平等等话语在教育管理学科中占有一席之地，逐渐形成研究选题与真实现实问题的结合、实证与诠释方法的结合、研究者与管理者的结合、研究成果与管理决策的结合，从而提高研究针对性和学术水平。
3 以促进人的全面发展作为教育管理研究的价值追求
综合范式的教育管理研究将事实与价值统一起来。但现实生活中没有绝对的客观事实，任何所谓的客观事实都是在观察者态度、观念和假设影响下对事物的映射。华勒斯坦等人曾明确指出：“对社会现实进行照相式的再现是不可能的。一切数据都是从现实中挑选出来的，这种选择要以某一时代的世界观或理论模式为基础，要受到特定群体所持立场的过滤。”所以不同的价值取向对研究的结论会产生不同的影响。
在我国教育管理研究特别是在高等教育管理研究领域，无论是从研究人员，还是从研究方法、研究机构、研究方向以及研究的价值取向上，除存在研究重点是关注问题研究还是关注学科建设的“二分现象”外。更重要的是在价值取向上存在“工具性”与“人本性”的分野。对持“工具性”价值取向的研究者来看。教育管理研究主要是探讨教育管理更好地发挥教育工具作用的方法，相反，“人本性”价值取向的研究则主要是探索教育管理促进人的发展的各种途径。而现实是我国教育管理研究热衷于从现象追踪教育管理热点问题，习惯通过研究成果来解释政府政策合法性、可行性。未来的教育管理研究综合范式，应该有助于透过市场经济环境下纷繁的教育现象，助推教育回归其培养人的理性的本质，促使教育管理逐步建立以人为本的管理模式，促进有利于受教育者个体潜能发挥和个性解放环境的形成，从而实现教育管理实践目的与价值，以适应知识经济时代发展的需要。
四、结论
教育管理研究范式的研究是教育研究的一个新领域，人们更多的是从教育管理研究的“符号概括、模型、范例”等外在形式、方法上去找出研究的切入点。但随着研究的深入，人们开始从不同学科视角对教育管理进行研究，出现一种基于复杂哲学兴起背景下的教育管理研究综合范式，这种范式统一事实与价值。关注真实的现实问题。以人本性作为研究价值的取向，是未来教育管理研究范式的发展趋势，
责任编辑 杨小民
哲学研究生论文范文第2篇
摘 要：研究儿童哲学主要围绕“什么是儿童哲学”，“儿童如何学习哲学”等问题进行。国内对儿童哲学的研究倾向于将儿童哲学融入其他学科中，缺乏独立的理论基础，其实践层面也存在一些问题。文献综述从儿童哲学的理解和定位、对儿童哲学发展的梳理与剖析、对儿童哲学研究的反思三个维度展开论述，进而找出国内儿童哲学发展的不足，以期对儿童哲学未来发展提供有益借鉴。
关键词：儿童哲学；思维训练；课程教学模式；述评
1974年美国纽泽西州蒙特克莱尔学院（Montclair State University）的哲学教授李普曼创办了儿童哲学促进中心。之后我国台湾地区学者杨茂秀较早将儿童哲学引入，并掀起对儿童哲学研究的浪潮。我国台湾地区和香港地区不论是在儿童哲学理论的建构上还是在儿童哲学实践操作上都形成了一套相对完整的体系。祖国大陆主要将儿童哲学融入其他学科中，其研究缺乏独立理论体系。本文试图通过对儿童哲学本质的探讨，梳理儿童哲学发展的历程，对儿童哲学相关文献展开批判性评述，以期对儿童哲学的研究提供有益借鉴。
一、对儿童哲学的理解和定位
“儿童哲学之父”李普曼认为儿童哲学就是“思考的思考”，他将儿童哲学的性质界定在儿童的思维或儿童思维能力训练方面，主要以哲学小说为载体，通过对话、语言情景的转换，融艺术哲学、宗教哲学、教育哲学为一体。教师作为辅助者，学生积极自主探寻，是一门以培养儿童思考和推理能力为目的的学科。与此同时，坚持古希腊哲学思想的学者发出了不同的声音。在希腊时代，哲学即“爱智”，哲学就是爱智之学，儿童哲学的性质就应当是教导儿童喜爱智能。因而，有学者认为儿童哲学在一定意义上是广义的概念。儿童哲学是通过追求智能，以学生为主体，教师为主导，重视传统，强调知识与能力的获得，教导儿童追求智能。
国内学者对儿童哲学的研究大致可以分为两个层次。第一层次，认为儿童哲学就是将哲学的思考方式授予儿童，而不是把深奥的哲学理念和知识灌输给儿童。如张诗雅认为“儿童哲学是以发展思维为契机……通过认识世界的整体性和一致性来发展思维的全面性和一致性的高度统一”。[1]林静也强调儿童哲学应该从哲学层面对儿童进行思维训练，提高儿童的思维质量。随着研究的深入，一批学者提出将儿童哲学作为一门课程进行建设的构思。胡也认为“儿童哲学是一种在活动中学习的哲学，一门开拓儿童智慧天性、发展儿童思考技能、激发儿童思维活动的一门课程”。[2]蔡桂如、刘春林开始将目光转移到儿童个体身上，认为儿童哲学作为一门课程，应该根据儿童的年龄特点进行教学，以培养儿童自主思考的能力。
第二个层次，儿童哲学研究开始将重点由儿童思维的锻炼转到儿童智慧的发展再到儿童的精神世界，即由狭义走向了广义。广义的儿童哲学则跳出了哲学的框架，将哲学与儿童的精神世界并举，认为儿童哲学是与儿童的思考相生相随，即“Philosophy with Children”，是一种原生态思想的发生。刘晓东提出“哲学启蒙应当包含三类，一类是作为思维训练的哲学启蒙；二是作为智慧探求的哲学启蒙；三是作为文化陶冶的哲学启蒙。”[3]他的儿童哲学包含“Philosophy for Children”和“Philosophy by Children”两方面，并融合马修斯的童年哲学模式，构成了包括三方面内容的儿童哲学——儿童的哲学，儿童哲学探究计划，童年哲学。此外，高振宇不仅将儿童哲学视为一门课程、工具，而且更加注重过程，它是融入儿童生活中，与儿童一起探讨学习，具有应用性和生活性。陶华燕将儿童哲学性质定位为一门智慧性课，用以引导儿童关注身边的哲学，领悟生活中的哲学[4]；于忠海认为儿童哲学是从儿童天真好奇、乐于追问的先行出发，有意识的建构一种提升儿童思维水平、启迪儿童智慧，激发儿童欲望和激情的哲学素养性的教育。[5]
二、对儿童哲学发展的梳理与剖析
李普曼认为儿童哲学是以发展思维为中轴，其目的在于改善学生认知结构，提高学生的思维能力。因而学习儿童哲学，意义显得尤为重要。如何才能让儿童更好地学习儿童哲学这一问题也就自然引起国内外学者的关注和探究。
（一）国外儿童哲学发展研究
1974年美国纽泽西州蒙特克莱尔学院（Montclair State University）的哲学教授李普曼创办了儿童哲学促进中心。李普曼主张儿童哲学教学应采用“哲学教室”的模式，即“团体探究”、“共同体探究”。他认为儿童生来就具有怀疑精神和探究能力，教师要为他们提供安全开放的环境，以适合儿童年龄特征的哲理小说为载体，供儿童去自由探讨哲学问题。对话和讨论则是哲学教室的核心因素，每个人都有发言的权利，目的就在于经过“不安——怀疑——寻求答案——形成假设——对照经验——消除怀疑——安定——再次不安”的循环，在开放式的谈话和批判式中思考，最终形成固定的信念。露丝·西尔弗（Ruth E.Silver）则将整个过程划分为五步：阅读故事、提出问题、选择问题、课堂管理及促进讨论、总结。[6]值得注意的是，在整个过程中教师是作为参与者和帮助者，而非权威者的存在。
在欧洲，许多国家根据本国的特点，借鉴并发展了李普曼的教学模式。如杰斯柏森等丹麦哲学家认为“形而上学是哲学最深厚的基础”，因此，很多故事都是以形而上学的沉思做结尾的。法国哲学家奥斯卡·柏尼菲研发出一种特殊的哲学“审问”技术，在儿童哲学中融入大量的幽默诙谐与表演的成分。俄罗斯儿童哲学实践则采用家庭式的聚会的形式，采用竞赛游戏的方式，将儿童哲学引进家庭，突出父母与子女之间的互动。澳大利亚，则将儿童哲学融入到其他课程里去进行学习。
综上可以看出，以李普曼为代表的儿童哲学家关于如何教导儿童学习哲学这一问题的研究中凸显了教学的载体和方式。欧洲国家则不仅引入李普曼儿童哲学思想，而且将本国特色融入进去，实现了儿童哲学本土化。
（二）国内儿童哲学的发展
1990年7月国际儿童哲学会议在我国台湾辅仁大学召开，国人研究的眼光逐步放大放远，就如何引导儿童学习哲学这一方面的研究也有了更深层的认识。纵观近年来儿童哲学在中国的发展，大致分为两个阶段。
1.理论学习阶段
1987年乔寿宁《美国儿童哲学评价论》一文，打开了中国儿童哲学研究的大门。至今，中国儿童哲学的研究呈现螺旋式上升趋势，并根据国内的情况提出一系列的实施策略，如启发式教学、渗透式课程和“爱的”教学模式等。
蔡桂如、刘春林学习李普曼的哲学教室模式提出儿童哲学的启发式教学，他们认为儿童的哲学的启发式教学不同于其他教学，它是以思维能力培养为目的，以生活意义发现为主要内容，以过程体验为主要途径的教学。教学引导过程是通过故事，采用苏格拉底对话方法启发学生，这也是目前儿童哲学教学普遍采用的一种方式。[7]
除了独立性的课程外，学者们还提出开设渗透式的课程，将哲学教育渗透到其他课程中去，像语文课、德育课、艺术课、数学课等等，这也是目前普遍采用的形式之一。例如吕绍娴详细研究了儿童哲学在德育课程中应用的诸多可能，形成了一套儿童哲学德育体系。[8]王飞宇从语文课堂着手，提出儿童哲学走进小学语文课堂的主张。陈龙安将美国学者E. P. Torrance教学模式引进国内，并创造性地提出问、想、做、评四步骤的“爱的” （ATED） 教学模式，实现儿童哲学教学模式本土化。[9]李军采用实验研究法对辽宁省抚顺市党校四年级和五年级4个班级的学生为研究对象进行半个学期的教学实验并按照系统分析的办法，设计了一种有别于IAPC的课程教学模式。[10]刘晓东和其他学者则开始关注儿童哲学与中国传统哲学相衔接的问题。
除此之外，在我国还召开了多次关于儿童哲学的会议，广大学者齐聚一堂试图探讨儿童学习哲学这一问题，并给出了一些中肯的建议与创新对策。阿福童教育学院院长王雄在南京召开的“儿童哲学”研讨会上提出，国内首套原创儿童哲学绘本“酷思熊”儿童哲学绘本将会发布，该套绘本从人与自我、人与自然、人与社会三个系统中挑选出“仁爱、自律、宽容、诚信”等54个涉及儿童思维和品德发展的概念进行梳理和分析并融入原创故事。[11]2012年3月23日，在杭州举行的第八届中国儿童阅读论坛，其主题就是“儿童与哲学”，在论坛中教师们围绕本土儿童哲学精神进行探讨，讲述了老子、庄子的哲学意蕴，并推荐《童话庄子》一书，同时指出目前儿童哲学研究的问题是如何塑造具有本土特色的儿童哲学教材。
2.实践探索阶段
儿童哲学在我国的实践主要集中在大陆的小学，我国台湾地区的毛毛虫儿童哲学基金会，以及我国香港地区的李志达纪念学校等。
我国香港李志达纪念学校开设“思与言教室”，该校安排研究助理进入课堂，带动原任课老师合作开展教学以弥补原任教师哲学素养的不足。在对我国台湾儿童哲学实践的研究中，笔者发现家庭和社区这两个社会子细胞逐渐渗入到儿童哲学的实践中。毛毛虫基金会开设了一系列的儿童课程，包括故事探究系列和多元艺术体验系列。其特别之处在于设置了一系列的亲子课程和成人课程。亲子课程是儿童哲学走向家庭及社区的重要媒介。成人课程形式多样，该课程的开设有助于成人在家庭中带领儿童阅读，说故事或进行哲学探讨。此外基金会还专门培养一批批说故事的义工妈妈。时至今天已经有数以千计的妈妈在各小区、学校默默地耕耘这片故事田。在台湾，儿童哲学已经从学校迈进了社区和家庭。学校、社区、家庭在毛毛虫基金会的作用下，有机地融合，有利的缓减了高素质教师不足的缺陷。与大陆相比，我国香港和台湾地区关于高素质师资力量的培养这一方面的研究实践值得大陆去学习和借鉴。
纵观国内的实践，大都是首先学习李普曼的教学方式及教材，然后研发校本教材寻找本土化的方式，开设独立式课程和参透式课程，教学方法不再拘泥于单一对话，开始具有多样化的趋势，甚至开启新式的教学方法。例如上海杨浦六一小学根据不同年龄阶段设置了哲学的独立式课程和渗透式课程，采用师生讨论、游戏体验及辩论演讲的方式进行教学，其教学步骤由三部分组成：问题的引发阶段、问题讨论阶段、总结与延续；河南省焦作市各中小学创建了“启发——探究式学习模式”；浙江省新昌县儒岙镇中心小学着重把儿童哲学融入到语文教学之中；浙江省嵊州市鹿山小学则开设了实践活动课、实践操作课、案例教学课三类课程进行儿童哲学的教学；上海杨浦区创新试验区启动新三年行动计划（2013～2015），将《儿童哲学》这门课程引入中小学，将两难问题、矛盾冲突问题带进课堂，根据儿童的认知能力，分为“人与自然”、“人与自我”、“人与社群”三个核心、六十个主题。[12]
三、对儿童哲学研究的反思
哲学产生于惊异，儿童感知阶段的发展决定了儿童具有先天的哲学精神。目前我国儿童哲学侧重理论和实践的研究，更多关注儿童哲学的主体——儿童，而忽视另一位重要的主体——教师。正因此也造就当下儿童哲学研究的困境。针对上述四点问题的思考，本文更强调教师素质培养和儿童哲学课程评价这两个问题。这将是我国儿童哲学能否迈入新台阶的关键因素，同时也是我国未来儿童哲学研究的主要方向。
在儿童哲学研究实践过程中，尽管有不少创新与成功之处，但也存在一些问题需要改进。
第一，儿童哲学教学过程中忽略儿童知性的参与，教学内容知识化和工具化。知性介于感性和理性之间，是人们主动认识事物的能力，而在哲学的教育过程中往往忽视儿童的知性，过程僵化，成了规范和道理的灌输，而非哲学素养的升华与内化。
第二，教学过程中忽视男女思维发展差异。国外有学者研究表明，女性偏于形象思维，男性则偏于抽象思维。学者阿普罗伯赫认为，男性在判断和认识问题有较高的逻辑性，而女性却明显要落后一步。儿童哲学作为一门关注儿童思维发展、思维技能训练的一门学科，关注两性在儿童哲学发展的差异性显得尤为重要。
第三，在课程评价方面，评价主体单一，以口头形式为主，在互动方式上，侧重师生互动，生生互动，缺乏教师之间的互动。儿童哲学有它自身的独特性和复杂性，因而评价的形式应该注重多维度，采用真实性的形成性评价为主。形成性评价又称“过程性评价”，是指在教育过程中调节和完善教学活动、引导教育过程正确、高效地前进，对学生学习过程和结果所采取的评价。成长记录袋评价是典型的评价模式，已经被广泛应用到课程评价中。儿童哲学的评价可以创造性地采用这种方式，通过收集教师、同伴和儿童自己对儿童哲学课或者活动环节的横向和纵向评价，记录儿童思维的发展和点滴变化。在传统的评价模式中，增添成长档案袋评价模式，使得原先单调、一维的课程评价变得更富有立体感，突出了教师和儿童双主体的作用。
最后，教师的素养问题，教师缺乏理论的学习和技能的培训，往往是凭着感性直觉去教学，但哲学教学不同于其他学科的教学，教师是以参与者的身份存在而非独裁者，教师是引导者而非知识的传授者，教师应引导儿童发现问题，了解问题，主动思考，自主解决问题。教师除了要做到平等、公平，正确处理师生之间的关系，还要具有对哲学问题的敏锐性，能够驾驭群体探究。儿童哲学的特殊性对教师提出更高的素质要求。
参考文献：
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哲学研究生论文范文第3篇
[摘要]面对现实问题,是马克思哲学的本性,在当代中国的马克思主义哲学研究中,既要注重“哲学的问题”,也要注重“问题的哲学”。因此,要“激活”马克思主义哲学的研究,要扭转马克思主义哲学研究的“不在场”、“失语”,甚至“边缘化”局面,就必须基于马克思主义哲学的本质,解决好哲学“做什么”和“怎样做”的问题。因此,我们的研究应当自觉回归马克思开辟的哲学道路,关注中国哲学和中国现实之间的联系问题,走向面对“中国问题”的马克思主义哲学研究之路,从而展现马克思哲学强大的生命力。
[关键词]范式;当代中国马克思主义研究;马克思主义哲学中国化;中国现实
马克思主义哲学是面向现实问题的哲学,因此,在研究和利用马克思主义哲学的时候,应当围绕为中国现实问题服务这样一个主旨。新世纪的马克思主义哲学研究,取得了多方面的成就,但是还存在一系列误区,最突出的表现是对于马克思主义中国化相对于整个中国马克思主义研究的范式地位缺乏应有的自觉意识,当前和今后的马克思主义中国化研究首先应该确认马克思主义中国化相对于整个中国马克思主义研究的范式地位。
一、以马克思主义哲学中国化为范式开展当代中国马克思主义哲学研究的可能性
所谓范式,按照科学哲学家库恩的说法就是学术共同体的研究者们自觉认同或共同持有的一套信念、原则和标准,它是共同体成员们基于指导研究活动的一种公认模型或模式,决定了什么样的问题有待解决,规定了一个研究领域的合理问题和方法,并由此形成一种连贯的学术程度。
当代中国马克思主义哲学研究必须自觉地以马克思主义中国化为研究范式,马克思主义哲学研究以及整个马克思主义中国化,就是把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合,就是立足于中国实际来开展中国马克思主义哲学的研究。包含两方面的内容:
一是把马克思主义哲学与中国的传统文化相结合,既要运用马克思主义哲学来审视、反思、改造中国的传统文化,推动和促进中国先进文化的形成和发展,又要吸取中国传统文化,特别是中国传统哲学的精髓,用以丰富马克思主义哲学的内容和强化中国马克思主义哲学的民族特色。
二是把马克思主义哲学与中国的当前现实相结合,就是要运用马克思主义哲学考察和分析中国的当前现实,从中提升出具有时代性和普遍性的哲学问题,并通过对这些问题的创造性回答,指导中国的当前实践,推进马克思主义哲学的发展。此外,由于中国的具体实践是不断变化和发展的,在不同的时代有着不同的内容、不同的特点,因此马克思主义哲学的中国化,也就是把马克思主义哲学与中国的具体实际相结合,这也内在地包含着把马克思主义哲学与时代特征相结合。具有这样一些规定性的马克思主义哲学中国化,就是我所说的当代中国马克思主义哲学研究的应有范式。所以,以马克思主义哲学中国化为范式,开展当代中国马克思主义哲学研究,应当是指当代中国马克思主义哲学研究应该紧紧围绕着马克思主义哲学中国化这样一个中心任务来展开,它的理论目标就是要在当代条件下推进马克思主义哲学中国化。它的概念框架、它的解释原则应该源自马克思主义中国化。是否有利于推进马克思主义哲学中国化,应该成为衡量当代中国马克思主义哲学研究的问题和成果的意义的标志。具体包含三个方面:马克思主义哲学自身的本质特点;当代中国社会发展的客观需要;当代中国马克思主义哲学研究的特殊性质。应当说,以马克思主义哲学中国化为范式开展当代中国马克思主义哲学研究,是当代中国马克思主义哲学研究健康发展的重要保证。
当代中国马克思主义哲学研究应该有两方面的规定性:一是它是当代中国的,应该具有当代中国的特色;二是马克思主义的,马克思主义哲学的,应该是马克思主义哲学的当代发展。因此,要推进当代马克思主义哲学的发展,至少要做到以下三点:
1.必须坚持实事求是。改革开放是当代中国实践的最鲜明主题,是当代中国最大的具体实际,只有坚持实事求是的科学态度,坚持把马克思主义哲学与当代中国的具体实际,特别是与当代中国的改革开放实际相结合,当代中国的马克思主义哲学研究才能成为名副其实的当代中国的马克思主义哲学研究。
2.必须建构中国马克思主义哲学研究的学术话语体系。当代中国马克思主义哲学研究要走向世界,要与当代世界上的其他哲学研究展开积极的对话,特别是要对当代世界马克思主义哲学研究作出自己的贡献,必须建构自己的学术话语体系,使自己的对象与问题、观点与方法、概念框架、表达方式等等都具有鲜明的实践特色、民族特色、时代特色,也就是我们所说的具有鲜明的中国作风、中国气派。对于当代中国马克思主义哲学研究来说,这样的学术话语体系只能在马克思主义哲学中国化的基础上形成。
3.必须不断地推进马克思主义哲学的理论创新。按照马克思本人的论述,真正的理论创新总是源自一定时代和时间的需要,总是以本民族的历史文化传统为基础。当代中国的马克思主义哲学研究,只有把马克思主义哲学与当代中国的具体实际相结合,自觉地立足于当代中国改革开放实践的需要,充分利用中国传统文化的思想资源,才能真正实现马克思主义哲学的理论创新,才能促进马克思主义哲学的当代发展。
二、当前我国马克思主义哲学研究存在的主要问题,即需要我们“做什么”的问题
以往的当代中国马克思主义哲学研究,其主要症结在于,面向当代“真正的中国问题”的马克思主义哲学没有真正地建立起来,或者说,偏离了马克思主义中国化这样一个研究范式。马克思主义哲学中国化范式,就是把马克思主义哲学与中国具体实际相结合,就是立足于中国实际来开展中国马克思主义哲学的研究。
回顾改革开放30年以来中国马克思主义哲学的发展历程,经历了教科书范式和后教科书范式两个阶段。教科书范式的马克思主义哲学研究总体特点就是以阐述和完善哲学原理教科书为目标,与通行的原理教科书作为基本的概念框架、解释原则、评价标准,是严重偏离马克思主义哲学中国化范式的。20世纪90年代以来,中国马克思主义哲学研究进入了一个新的阶段,即后教科书范式。所谓后教科书范式,它实际上是没有范式的,或者说没有形成新的统一研究范式。这主要表现在以下三个方面:
1.缺乏公民的关注和热点、焦点问题。上世纪80年代,在马克思主义哲学研究中,人们还会大量讨论实践标准问题、实践唯物主义问题、主体问题等等,90年代以来的中国马克思主义哲学研究中,人们的理论兴趣日益泛化,基本上没有什么问题能够引起人们共同而持续的关注。
2.缺乏共同的问题意识。进入上世纪90年代以后,中国马克思主义哲学研究确实表现出从体系意识到问题意识的转向,但是在具体的研究中,人们虽然关注研究理论问题,但是并没有形成共同问题意识,也就是人们在应该提出什么样的问题、怎样提出问题、什么样的问题才是有意义的、怎样去解决问题等等方面并没有形成共识。
3.缺乏共同的目标、信念和评价标准。在上世纪90年代以来的中国马克思主义哲学研究中,人们确实研究了很多问题和领域,提出了很多新词、新说,但是这些东西我们可以说是张三的创新或者是李四的创新,很难被公认为是马克思主义哲学的创新。
马克思主义哲学作为一种改变世界的观点和方法,不应囿于学术和学院研究,而应当直面“中国问题”。当中国社会现实、国家及广大人民群众需要哲学提供核心理念、心灵引导的时候,放弃现实问题对哲学的诉求,就是放弃哲学的社会责任。而在当代中国,面向“现实”即要求以马克思主义哲学中国化为范式,开展当代中国马克思主义哲学研究。
三、以马克思主义哲学中国化为范式,开展当代中国马克思主义哲学研究,即“怎样做”的问题
在当代中国马克思主义哲学研究中,要使人们自觉地认同或珍惜马克思主义哲学中国化的研究范式,还有很多困难,有很多工作要做。我觉得,最为紧迫、最为紧要的有以下几方面:
1.必须坚决反对各种形式的教条主义。在中国马克思主义哲学或者中国马克思主义的发展过程中,虽然教条主义早已经臭名昭著,但是,它始终阴魂不散。在上世纪90年代以来的中国马克思主义哲学研究中,可以说教条主义是卷土重来,甚至成为一种时尚,并且主要采取了两种表现形式:
一是文本崇拜。从事马克思主义哲学研究,必须以准确、全面地理解马克思主义哲学的经典文本为基础,但是,在近年来的中国马克思主义哲学研究中有一个误区,就是把文本研究视为马克思主义哲学研究的基本思路,甚至把马克思主义哲学的研究归结为对马克思主义哲学经典文本的研究,从而陷入了一种以文本崇拜形式表现出来的教条主义。实际上,每一个哲学工作者都应当明白,经典原著应当是提升我们的哲学反思态度的,这种反思的意义在于,哲学研究不能被经典文本牵着鼻子走,而应当学会在文本中“抽身”,要学会运用经典哲学原理解决实际问题。
二是对洋教条的迷信。一些中国的马克思主义哲学研究者,喜欢把某些现代西方哲学家的理论和观点奉为教条,最突出的表现为“西解马”、“西评马”等形式。尽管这两种形式的教条主义之间有很大的差异,但是他们有一个共同点,就是都从根本上丢弃了中国的根本实际,脱离了中国马克思主义哲学研究应有的立足点。要真正实现以马克思主义哲学中国化为范式开展中国马克思主义哲学研究,就必须从根本上破除这两种形式的教条主义。
2.必须纠正对于马克思主义哲学中国化性质的误读,其中最严重的误读就是把马克思主义哲学中国化归结为20世纪西学东渐时代的一个组成部分。之所以说它是一种严重的误读,这是因为,首先这种观点把马克思主义在中国的广泛传播看作是19世纪中叶以后,随着西方列强的入侵而潮水般涌入中国文化的一部分,歪曲了马克思主义中国化的历史。其实这种观点是用马克思主义哲学在中国这样一个命题来替代马克思主义哲学中国化命题,曲解了马克思主义中国化的基本内涵。实质上是从根本上否定了马克思主义哲学中国化的事实。
3.必须对马克思主义哲学中国化进行正确学术定位。近年来学术界有人主张区分马克思主义哲学中国化的两个层面,这就是学术层面与政治层面。认为政治层面的马克思主义哲学中国化是指把马克思主义哲学与中国的当前现实相结合,它属于革命家、政治家的事情。学术层面上的马克思主义哲学中国化,是指吸取和改造中国的传统文化,特别是中国的传统哲学思想,这才是学者们应该干的事情。
在这种观点看来,以往中国马克思主义哲学的研究,之所以存在着学术含量严重不足的问题,就是因为缺乏准确的学术定位,经常越位到政治层面去,干扰了本属于革命家、政治家的事情,这种对马克思主义哲学中国化的学术定位是有问题的。其实,研究中国发展中的现实问题,与吸取中国传统文化的优秀思想,都是马克思主义哲学中国化把马克思主义哲学与中国具体实际相结合的题中应有之义,是不可缺少的两个方面。
作为学术事业的马克思主义哲学中国化,也就是当代马克思主义哲学研究,更应该关注中国当前的现实。只有这样,才能更好地解决中国当前现实中的问题,寻觅思想资源。所以不纠正对马克思主义哲学中国化学术地位上的偏差,我们也不可能真正以马克思主义哲学中国化为范式开展中国马克思主义哲学的研究。
结语:黑格尔认为,密纳发的猫头鹰黄昏时分才起飞,马克思则坚持高卢雄鸡于黎明时分报晓。他们揭示了反思和超越是哲学的两大功能。中国特色社会主义理论体系既是对改革开放历史经验的总结,又是指引我们继续前进的指针。当代的马克思主义哲学研究,只有真正面向中国现实,才能具有更强的生命力,才能真正发挥其巨大的理论指导作用。
责任编辑姚黎君
哲学研究生论文范文第4篇
近年来，生态问题成为学界关注的焦点。面对日益严峻的环境问题，学者们发现中国的儒家文化中蕴含着丰富的生态意识，并试图从儒家文化中发掘生态启示。因此，儒家生态哲学的研究不断升温，学术成果日益增多。
一、国际上对儒家生态哲学的研究
国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽·塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]
关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。
二、国内儒家生态哲学研究
在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。
（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容
“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。
在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]
陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。
胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]
对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]
（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向
生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。
“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]
陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然——中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]
陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]
（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法
学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。
“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]
笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]
可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。
三、结语
20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。
参考文献：
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责任编辑：王之刚
哲学研究生论文范文第5篇
摘 要：从“治疗型哲学”的角度理解斯多亚派乃至希腊化罗马时期各派哲学，可以帮助人们更好地把握塞涅卡的思想。塞涅卡为了治疗人类的本体性疾病，首先立足于斯多亚哲学用德性治疗激情的理性一元论方法论， 但同时也开放地采纳了其他行之有效的治疗哲学方法论。在他看来，伊壁鸠鲁主义与斯多亚派一样，旨在达到个人的坚强、心灵宁静和幸福；但是与斯多亚派不同，它更为温柔可亲，更适合于一般不甚坚强的普通人或弱者。 进一步，塞涅卡意识到哲学理性的治疗效用毕竟有其限度，期待神圣主体的入世拯救。这超出了斯多亚派神的范畴，与当时正暗流涌动的基督宗教之神颇有契合之处。
关键词：塞涅卡；哲学治疗；伊壁鸠鲁；基督教
作者简介：包利民，男，浙江大学哲学系教授、博士生导师，从事古典哲学研究；徐建芬，女，浙江大学外国哲学研究所博士研究生，杭州师范大学社会科学基础部副教授，从事伦理学和古希腊哲学研究。
基金项目：国家社科基金项目“柏拉图与古典幸福论研究”，项目编号：12bzx050；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目
塞涅卡是罗马时代斯多亚派的哲学家。他的作品自古以来都被广泛地阅读，影响或熏陶了很多的思想家和政治家，诸如笛卡儿、斯宾诺莎、康德、尼采以及美国的国父们等。[1]（P514）但塞涅卡非常复杂，无论在人格上还是在思想上都可以说是一个谜。特别是他的哲学立场透露出多种思想倾向，以至于被后人诟病为“折中派”。然而，塞涅卡自己的辩白是：作为真理的追求者，他当然要采纳一切真的思想。在笔者看来，为了真正解开塞涅卡的“折中派”之谜，不能仅仅限于一般的哲学理论，而应当把塞涅卡理解为一种“治疗哲学家”。作为哲学治疗师，塞涅卡深知最重要的不是固守狭隘的门户之见，而是尝试启用各种有效的治疗方案，去对治人生中那些复杂困难的本体性疾病。
纽斯邦在《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。这样的哲学，可以称为“治疗型哲学”，它的首要目标是获得幸福。希腊化时代的“幸福”的基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：其一是希腊语中的“ataraxia”，字面的意思是免于烦扰或焦虑。其二是拉丁文“tranquillitas”，翻译自德谟克利特的“euthymia”。据说希腊化早期哲学家只用“ataraxia”，直到后来斯多亚派的巴内修斯把德谟克利特的“euthymia”引入到斯多亚派的词汇中。[2]（P183-195）“Euthymia”指心灵的强大而平静的状态，即不为任何恐惧、迷信或其他感情所扰。1所以，正面地说，哲学治疗的目标和希腊主流伦理的一个重要概念——幸福——是一致的（“euthymia”在德谟克利特那里也有幸福的意思）。负面地说，它是帮助人们杜绝伤害。幸福（eudaemonia）原意是“受祝福的”，即由诸神带来的好运和福气，所以它经常超出个人的掌控；换言之，偶然性极大地影响着个人的幸福，人本质上是vulnerable（脆弱的），对此诸神也无能为力。哲学治疗就是要建立“invulnerability”，这个词比较难翻译，字面意思就是不脆弱，也许翻译成“坚强”更为合适。从这个层面上来看，从古典哲学到希腊化罗马时代，哲学乃至基督教，是一脉相承的，它们都有一个共同的主旨：帮助人战胜命运和自然， 获得人该有的幸福和自由。其中各派别的思想家根据各自的世界图景以及心理学预设，提出了不同的治疗方案，彼此在相互竞争中拓展出各种可能的途径。
在那个学派激烈竞争的时代里，我们看到塞涅卡以“治愈疾病”为宗旨和导向，首先采取了斯多亚哲学的治疗方案，然后开放地部分汲取了伊壁鸠鲁哲学的治疗方案，最后甚至还尝试过立足于神圣维度的治疗智慧。下面我们将分别加以分析和探讨。
塞涅卡思想自由，不过他还是自称 为“斯多亚派”。这应该出于塞涅卡对 自己的使命以及对当时所有哲学流派的利弊的清晰认识。什么样的哲学才能更有效地治疗人类苦难？塞涅卡首先排除了怀疑论。怀疑论者搁置判断，对任何事物不做好或坏的断定，仅凭本能和习惯来生活。这是因噎废食的倒退，必须加以摒弃。[3]（32. 2，P135）同时，塞涅卡认为伊壁鸠鲁派的学说也不能成为心灵治疗的主要药方，因为它过于接近现实人性。塞涅卡说道：理性之光只能防止我们不做坏事并明白人生的不可确定性，而神性之光则驱散我们心中的黑暗并且引我们走向光明，因此具有神性维度的哲学更为严肃和高贵。[3]（1.1-2，P136）
在古典哲学中，“具有神性维度的哲学”应该就是苏格拉底开创的德性论。古典德性论回应的是希腊悲剧的追问——人到底怎样才能获得真正的幸福。苏格拉底（柏拉图）殚精竭虑，希望为大众构造一种自己可以把握得住的幸福。他们提出唯有德性可以帮助人克服脆弱性（vulnerablity），因为，德性不仅能够使我们正确地行动，从而更好地实现我们的目的，还使我们的灵魂内在和谐，从而更好与我们的自然本性相契合2；同时，德性完备的人，比如柏拉图所塑造的苏格拉底这个道德范型，展示了人的超越于自然优秀和智性优秀之上的真正优秀，这是摆脱了全部自然界因果决定论的自由和独立，在此命运悄然隐退，冲出时间流之永恒因素出现。[4]（P19-20，34）[5]（P158-159）德性药方的重点是强调人的灵魂中理性部分对非理性部分的绝对掌控，彰显的是德性（理性）高于快乐（身体）的价值大序。在这种爱的阶梯上，低级事物的价值是由高级事物来决定的，大序的最高端必然就是至善。这种治疗方式的本质是努力提升人。人只有在不断地追求“与神相似”的努力中才能活得像个人。否则，拥有自由意志的两足兽比四脚野兽更为可怕。
那么，既然柏拉图学派和亚里士多德派等都是古典德性派，塞涅卡何以坚持称自己为斯多亚派？西塞罗一再声明斯多亚派的德性方案与柏拉图学派和亚里士多德派的德性方案间没有实质性的差别。塞涅卡虽然景仰西塞罗，但敏锐地看出斯多亚派的德性药方对古典德性论既有继承也有创新，否则芝诺不会在柏拉图及其门派之外自立门户。在斯多亚派看来，古典德性论具有抗拒命运的意蕴， 这是要继承的，但是它所开出的药方并不能使人达到完全的自足，这是要改进的。斯多亚派治疗方案的特色集中在对心灵疾病的独特病理分析上。他们提出，导致灵魂病态的是激情，诸如痛苦、害怕、高兴和欲望等，它们其实就是传统德性论所指的灵魂的非理性部分。不过，斯多亚派认为它们全都是“pathos”（其字面意思就是疾病）[6]（P112）[7]（P3，4，7-8），是心灵中非自然（或称过头）的运动。所谓灵魂治疗就是要把这些激情连根拔除。这在传统德性论看来是不自然也是不可能的，但斯多亚派却反过来指出，传统德性论的“妥协”是其无法实现“invulnerability”的原因——如果承认灵魂的非理性部分是自然的，那就不得不承认德性之外的外在事物也是好的，因为它们是灵魂的非理性部分的趋向对象。[8]（P98-99）这就可能重新令人陷入“vulnerablity”中。唯有坚持德性才是“好”的，其他任何外在事物都是“不好不坏”的，才能企及真正的自由和幸福。灵魂二元论是传统德性论的阿喀琉斯之踵。为此， 斯多亚派进行了大胆的理论创新，把传统德性论的灵魂二元论改为一元论，即宣称人的心灵中并不存在一个非理性的部分， 它完全是理性的。所有的激情和欲望也是理性的判断或理性判断的产物，它们的产生是由于人们对于好的和坏的事物的错误认识，比如痛苦是一种认为坏事临门应该压低和收缩心灵的意见，高兴是一种认为好事来临应该兴高采烈的意见，等等。[7]（P14）对斯多亚派来说，一切激情都是高估了外在事物（好或坏的）的价值。比如，我们可以平静地接受“X死了”而波澜不惊，而“X是我生命中最重要的人，失去了他，我的整个生活将黯然失色甚至了无生趣”这样的判断会令我们肝肠寸断。在此基础上，斯多亚派提出，作为正确的判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情， 从而获得百分百的心灵的宁静和幸福。
可见，斯多亚派德性药方的“主药”是新的价值排序，灵魂一元论是其“药理依据”。学界对塞涅卡是否坚持这样的一元论也有争论。1我们同意英伍德的意见，认为塞涅卡基本上是采取了这一立场的。这可以由塞涅卡在其悲剧《美狄亚》中对美狄亚杀子前心理活动的描写中得到证明。追随柏拉图的古代医生盖伦在《论希波克拉底和柏拉图的学说》中曾经用二元论来分析美狄亚的心理活动2，指出美狄亚的内心处于理智和激情的斗争或矛盾冲突中。但塞涅卡并没有这么做。3在塞涅卡看来，发生在美狄亚内心的冲突并非是理智和激情的较量，而是疯狂的愤怒和深厚的母爱这两种情感之间的较量。它们既不是纯粹的理性也不是纯粹的激情，应该说两个都包含有理性和激情的成分，即既是理性也是非理性的。说其理性，是指人们可以意识到自己的激情，但它已不再接受理性的指导；说其非理性，是指它不具有那种完全理性的人会作出的判断，但它仍然拥有一些判断。这从美狄亚的激情中亦可看出：一方面，美狄亚听不进任何理性的劝导，一意孤行要杀自己的孩子，这已完全失去了人性，如同保姆在剧始以及伊阿宋在剧末所描述的那样“兽性大发”；另一方面，美狄亚却说她知道她将要做的是一件可怕的罪行，也就是说，她的复仇是有意而为之，是有目的有计划的，是只有人而非野兽所能做出的行为。[9]（P115，153，158）
斯多亚派的这种理论创新看起来似乎有些奇怪，其实这当中有特别的洞见：既然灵魂是一元的，那么激情就并不仅仅是情和理的部分冲突，而是整个灵魂的波动。在此理性并不是缓和、过滤情感的力量，而是助长激情的燃料，它可能会大大加剧激情的狂热力度。塞涅卡在《美狄亚》中一再把爱和愤怒描述为非常强烈的活动，它们强过“任何烈焰和台风的力量”[9]（P154）。这种对激情的描述既更好地揭示了陷入激情者狂乱的内心世界和激情治疗的必要性，同时也预设了治疗的可能性和途径：既然激情本质上是判断和信念，那么，改变判断和信念也就可以消除激情。所以，对激情的治疗必须诉诸知识——真理，也即哲学。
显然，斯多亚派的灵魂一元论较之柏拉图的二元论更能解释人的激情的价值批判特征。斯多亚派的心灵一元论并不仅仅是一个逻辑预设，而是也揭示了某些心理学的事实：人的欲望和激情深受理性的影响。可见，斯多亚派的塑造新人的理性计划并非主观臆造，而是具有心理学依据的。
以新的价值排序为主药并把灵魂二元论改为灵魂一元论，斯多亚派独特的德性药方终于“配伍”完毕，以此为“武装”的斯多亚派的贤哲当然特别勇敢，特别坚强，无坚不摧。塞涅卡在《论圣贤的坚强》中对贤哲的刻画浓墨重彩，无人出其右者。
那么，怎么看待斯多亚的“健康”典范——“贤哲”呢？这是正确的治疗方案吗？其他哲学未必同意。伊壁鸠鲁可能会觉得这样的成圣之路太过艰难，没有仿效的吸引力；柏拉图和亚里士多德可能感觉它过于高高在上而脱离实际；奥古斯丁则可能认为它完全是一个幻象。
塞涅卡是个聪明人，他应该能领会到这些反应，知道哲学治疗不能自我限制于斯多亚派的方式之中。因此，他也将目光投向斯多亚哲学之外的天地。
让我们先看伊壁鸠鲁。
首先，让人有些惊讶的是，塞涅卡 非常欣赏伊壁鸠鲁。有人做过统计，在塞涅卡的文本中最为频繁提及的哲学家竟然不是苏格拉底，也不是芝诺或克律西波，而是伊壁鸠鲁。[10]（P39）这就难怪塞涅卡被人称为“伊壁鸠鲁派的斯多亚主义者”。也有人细致地分析过塞涅卡在《道德书信》中对于伊壁鸠鲁的引用情况：在前二十九封信中伊壁鸠鲁被引用或提及大约达三十三次之多。在第三十二封之前的书信中，塞涅卡竟然把这位敌对学派的创始人视作智慧的源泉甚至生命的典范，几乎每信都要引用一句伊壁鸠鲁的格言来结尾。[11]（P137）塞涅卡从伊壁鸠鲁那里精心选取诸如“安于贫穷是一份不可多得的财富”、“真正的财富就是与自然法则相一致的简约”、“如果你按照本性活着，那么你绝对不会有所匮乏；如果你根据观念活着，你绝对不会富有”和“因为你厌倦了生活而去寻死，这是可笑的，因为你的生活方式已经把你送上了死路”等这样的箴言，旨在帮助人们抗拒贫穷、死亡以及其他的厄运。[12]（P7，9，197，107，179）
塞涅卡多次引用伊壁鸠鲁的格言用于正面的教导，应该足以证明他对伊壁鸠鲁派的治疗方案的同情和认可。作为一位斯多亚哲学家，他可以这样做吗？塞涅卡知道这些质疑， 他也提出了自我辩解：第一，伊壁鸠鲁的教导是正当和圣洁的[13]（P356）；第二，伊壁鸠鲁的那些箴言是人类共同的思想财富[12]（P71-73）；第三，伊壁鸠鲁既坚强又温柔[12]（P235）。在此，尤其值得注意的是第三条，因为它不仅是赞扬伊壁鸠鲁的个人质量，也揭示伊壁鸠鲁学派的理论特质和治疗方法上的特色：尽管伊壁鸠鲁主义同样旨在实现人的自主和自强，但是相对于斯多亚派的严苛性，伊壁鸠鲁派显得温柔多了。
伊壁鸠鲁认为他的哲学可以打造出那种在法拉利公牛中烧烤都依然微笑的圣贤式坚强。Mitsis精辟地把伊壁鸠鲁的核心理论概括为“旨在坚强的快乐论”[14]。这是如何做到的？伊壁鸠鲁写有大部头的论著，还撰述了许多概要和箴言专门提供给大众阅读和背诵，这些都可以说是他的哲学药物。伊壁鸠鲁主义的秘诀在于对快乐的本质的分析。伊壁鸠鲁的基本立场是，快乐是目的，而快乐又分两种：感性欲望的满足以及身体的无痛苦和灵魂的无烦扰， 前者是一种动态的快乐，而后者是一种静态的快乐，是经过理性的思考后获得的心灵宁静。在伊壁鸠鲁看来，自然的感性欲望原本是不难实现的，比如动物的怡然自乐。只是人类由于谬见污染了欲望，不满足于唾手可得的东西， 而偏偏向往或者根本不可能得到的东西（如不朽），或者非常难以获得的东西（如奢侈品和美食），或者永不餍足的东西（如爱财者绝不会满足于任何有限的财富，求爱者绝不会珍惜他所拥有的东西）[15]（P10），于是陷入痛苦的深渊而无法实现自足，同时又失去了纯粹的感性快乐。
出路何在？很简单：只要明白我们首要的快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无烦扰，我们就能获得独立于身外之物的自足， 不惧怕任何命运的遭际。具体的做法就是对欲望进行分层，把凡是难以满足的以及满足以后可能引起痛苦的欲望都归入为不健康的、空洞的，是由于错误的观念所造成的。[16]（P32-33）这就是所谓的因快乐而坚强。
可以看到，如果伊壁鸠鲁就此止步，那么伊壁鸠鲁主义就和斯多亚主义确实并无多大的区别——它真正主张的不是快乐而是坚强。[17]（P245-264）但是我们认为，伊壁鸠鲁不是斯多亚派，在他那里，对感性快乐的强调是基础性的，由此他才会断然宣布：除了感性快乐，他就不能明白善是什么。[18]（P78）我们之所以要以静态快乐为目的，是因为非此我们不能幸福、自足和坚强。然而，坚强本身不是目的，而是为了让我们享受到更纯净的身体快乐和心灵的宁静，也就是说我们的最终目的是继“快乐而坚强”之后实现的“因坚强而快乐”。从逻辑上看，这是两个不同的阶段，实际上，两者是同一的。在我们实现了身体的无痛苦和心灵的无烦扰之后，就能轻松地享受到生活的快乐，可谓毕其功于一役。这就是伊壁鸠鲁的快乐药方，既简单又现实。因为，它只要认识到人的真实的目的是快乐就行。与斯多亚哲学的严苛相比，这显然是不难的，看看无数小孩和动物吧，他们都能做到（比较：能做到斯多亚哲学的“健康贤哲”的，寥寥无几）。由此可见，伊壁鸠鲁派的“快乐”是日常的、现实的，它不同于斯多亚派的快乐——那是禁欲主义的快乐，也不同于逍遥派的快乐——那是实现人的高级活动的快乐。
所以，快乐药方对深谙人性复杂性的塞涅卡来说颇具吸引力。用塞涅卡的话说，伊壁鸠鲁派仿佛知根知底的家庭医师，采用了温文尔雅而且病人可以接受的方法来治疗。[19]（P303）它不仅接近常人的感性，而且只启用了最为常见的实用理性，即为了自己的长远利益而节制当前的欲望。不过，快乐药方作为一种还原的治疗方式（减法）具有双重性。伊壁鸠鲁派的现代继承者——密尔——对之有深刻而公允的评价： 还原法最大的优点就在于削弱和颠覆一切偏见或错误的观念；但同时它也消融美好（尤其是无实效）的情感。这对于审慎和精明是有利的，然而却威胁着美好情感和德性的根基。[20]（P141-142）伊壁鸠鲁派在古典的反对者——普鲁塔克——的评论更为形象：药可以治好病人，但是它们也会给健康人带来伤害。伊壁鸠鲁的教义可以治疗某些病人，或者说解决人类的某些问题，然而它也可能颠覆人类社会的道德和文化根基。[21]（P45）塞涅卡深谙其中的问题，故而他对伊壁鸠鲁派的快乐药方的运用是相当慎重的。
在塞涅卡看来，斯多亚哲学的强理 性主义的加法治疗方案总体而言高 于伊壁鸠鲁的快乐减法。那么，他是否认为理性主义治疗方案就是最好的方案，可以治疗人类的根本疾病？似乎未必。塞涅卡创作了不少悲剧，看起来与其斯多亚派的身份并不相符，倒是像委婉告诉人们他并不相信理性能够解决人类所有最重要的问题。塞涅卡一直在不停地探索。超越于哲学的治疗型智慧同样是人类的宝贵财富，如果能用来减轻人类的心灵疾苦，塞涅卡（如果知道）应当不会拒绝使用。超出哲学之外的一个重要维度就是神圣维度。仔细考察塞涅卡的著述可以看到，他的视野中或隐或现是有这个维度的。
塞涅卡是否是基督徒？这个有争议。有人称塞涅卡为追寻神明的人。[22]他所寻觅的到底是哪位神明？神话和诗人笔下的神是塞涅卡所不赞成的，因为他们完全是人性化的；作为努斯的神和斯多亚派的神是塞涅卡所敬仰的，因为前者就是理性，而后者既是理性，也是命运、运气、神意和自然等。塞涅卡是否知道基督教的神？塞涅卡是否遇到过基督徒？这都是非常复杂的问题，可能需要另外撰文才能说清。这里我们只提出一个尝试性的结论：塞涅卡自始至终对基督教保持缄默，可能出于某种原因不便直言其道；但是我们仔细阅读塞涅卡的文本， 还是能够发现他在字里行间努力地想要传达一些超越于斯多亚派而指向基督教精神的思想。我们可以举几个例子。
首先是塞涅卡在讨论柏拉图理念论时，提到了新的神观。他在《道德书信》第五十八和六十五封信中谈柏拉图的理念论时发展了柏拉图的理论，即赋予神更大的权柄，似乎有证明那位至善至能的神的可能性。对柏拉图来说，神是德穆革，他运用型以及质料来创造万物。对塞涅卡来说，神本身拥有所有万物的型式，一切被造物的秩序和尺度都在他的心中，他为那些柏拉图称之为不朽、不变和不灭的型的样式所充满。[12]（65.7-8）很显然，塞涅卡似乎把柏拉图还没意识到的东西加给了他。因为，柏拉图从未说过——也不可能有过假设——型就在神之内，他只是说神按照型的模式来构建世界。塞涅卡的这一视角已经非常接近于新柏拉图主义的观点。而新柏拉图主义与基督教思想也非常相近。1
其次是塞涅卡时间观的发展。塞涅卡在其文本中对时间的论述表现出明显的前后不一致。塞涅卡在第七十四封信中提出，我们不应该为过去和未来而痛苦或悲伤，因为未来和过去都是不存在的。[12]（74.34）这是标准的斯多亚派关于非线性时间的看法。斯多亚派的自然哲学是为伦理学服务的，他们只承认现在存在的这个时间观是为了证明道德行为本身是自足的，它是实时还是长久，并不重要。但是塞涅卡在第一百二十四封信中明确指出：时间是三维的：过去，现在和未来；而且他强调能记忆过去和展望未来，这是人优于动物的特点，是人达致幸福的条件。[12]（124.17-18）在此，塞涅卡似乎触及了斯多亚派理论的软肋，为了强调德性的自足性，斯多亚哲学的时间必须是非线性的；然而，如果没有对线性时间的感觉，即对过去、现在和未来的区分，人亦不配为人。塞涅卡的这些论述似乎表达着他的信念：斯多亚派的治疗方案还是有缺陷的。能够解决这个问题的也许只能是保罗所传的道，因为在那里，过去、现在和未来是密切联系在一起的，它们一起组成了神圣拯救史。2
这样的神圣视角反映在塞涅卡的哲学治疗实践中。塞涅卡在《道德书信》最后一封信的末尾说了一句意味深长的话： 当你能够明白那些人们称之为幸运的人实际上是最为不幸的人时，你会发现你已经达到完善。受难、不幸、绝望等等，是人类的本体性疾病，哲学家试图启用过各种理性方式加以安慰和治疗，但是收效甚微。斯多亚派的治疗方式是价值重估，将“幸运”定位为“不坏不好的事”。在“幸运”问题上塞涅卡的看法有个变化的过程。早年他认为幸运是不坏不好的事中属于“值得想望的”，因为他希望德性之路走得更为平坦些。晚年的塞涅卡修正了自己的观点：幸运并不是“值得想望的”而是应该避开的。[12]（8.3-4）
这已经不是“斯多亚派疗法”。它倒更让人想到耶稣的登山训众：你们贫穷、饥饿、哀苦的人有福了，你们富足、饱足、喜笑的人有祸了。为何受难者倒是幸运的，幸运者反而是最为不幸的？这种教导违背常人的思维习惯，但是从神圣救赎的逻辑看却是自然的。正是在绝望中，才诞生了对上帝的渴求。[23]（P22， 37）人之所以只有在绝境中才能认识上帝，是因为绝望中的人才会大声地责问：命运啊，上天啊，你为什么对我这么残酷无情？这一发问非常有意义。如果有人在苦难中非常认真地对命运发出这样的诘难，那么这个人其实已经离上帝很近了。因为，在同样的场景下，有人只会麻木不仁，以为生活本就如此；有人调整心态，鼓足勇气接受不能改变的事实；有人捶胸顿足，抱怨个人的运气太差了。只有那位责难甚至咒骂命运的人才能成为最为幸运的人。他之所以会这么问，是因为在他的心中已经预设了这样的一个前提：神是至能至善的。否则，他的责问是毫无意义的。如果命运不是慈爱的父，而是冷冰冰的抽象原则或是喜怒无常的恶魔，那么，它的冷酷无情不是应当应分的吗？如果上天不是创造万物无所不知、无所不能的全能者，对我的绝境也就无能为力，那么，我们对之责怪就是强人所难。
人们被受难、不幸和绝望击倒，在治疗哲学看来是人生最大疾病之一。但是理性治疗往往没有很大的效用。神圣智慧的治疗方式却主张受难和不幸是治疗人们的骄傲狂妄的一个重要契机。它恰恰可以使我们真正地理解上帝，明白这位至能至善的神始终和我们在一起，从而我们的受难、不幸和绝望也就有了意义。可见，塞涅卡写在《道德书信》最后一封信结尾中的这句话极有可能传达了基督教式神圣治疗之义。
从哲学治疗到神圣拯救，这其间有一个从理性到非理性的跳跃。塞涅卡心灵深处的这一飞跃有其合理性， 我们不妨通过对曾经服膺斯多亚哲学的奥古斯丁的神学转向进行一个分析来说明这一点。奥古斯丁是中世纪神学和文化的奠基者，不过他首先是希腊哲学的仰慕者和学生。奥古斯丁的早期作品《论幸福生活》和《论自由意志》表达的是对斯多亚派的理性主义德性的信心，认为这是人把握得住的对抗命运的力量。然而，他对希腊哲学——特别是斯多亚主义——的深入探究使他发现了希腊理性主义的内在矛盾，最终对德性的自足产生了怀疑。上面我们提到斯多亚派的道德心理学预设即“灵魂一元论”是其哲学治疗的独家秘方，对此奥古斯丁在给予一定首肯的同时也敏锐地指出， 如果人的一切欲望和激情或多或少地都受理性的影响，那就恰好暴露了人的德性的脆弱性。在此，奥古斯丁甚至走得比斯多亚派更远，他提出人的“前激情”也是理性的。任何人包括圣贤遭遇危险时都会有一些本能的害怕，这是无法避免的。斯多亚派解释说这是一种“前激情”，圣贤的心灵并不会屈从于它，他仍旧可以保持内心的平静。奥古斯丁并不认同这种辩解。他指出，圣贤碰到危险时会害怕，这泄露了他对生命价值的看重而非看轻，否则他就不会如此。[24]（P357-359）换言之，所谓的前激情仍然可能暗示着其通过反思可以否定的价值判断，因而它们绝不可能是盲目的。如果“前激情”仍然是某些价值判断的表达，那么斯多亚派就麻烦了，因为理性所反抗的敌人不在外部而就在理性本身的内部。Wetzel把灵魂一元论比作特洛伊木马之礼[25]（P53），应当说是既形象又精辟的。斯多亚派为了理性对于激情的百分之百的胜利， 把这两者之间的对抗解释为正确的判断形式反对错误的判断形式，但结果却造成了理性内部的不一致和自我异化。因此， 人的德性绝不可能是自足的。
皈依基督教之后的奥古斯丁指出，希腊哲学认为人用理性能够主宰和克服自己的激情，这是错误的。唯有恩典才能弥补德性的缺陷。在奥古斯丁看来，明白“好”并不会自然地导致按照好去行动，反而会陷入“我所愿意的， 我并不做；我所恨恶的， 我倒去做”的矛盾中。对“善”的理解不仅需要新知识，而且需要更大的确定性，需要道成肉身，需要见证，需要榜样，从而才能将过去被认为可行的判断裁定为错误。对此，斯多亚派其实已经有所知， 所以他们选择苏格拉底作为知行合一的表率。可是，作为有限存在物的人本身担当得起这个重任吗？可能奥古斯丁正是明白了这一点，故而他信靠由上帝启示的、经耶稣在十字架上证实的并通过众圣徒做见证的新的德性生活的道。[25]（P137，149）
综上所述，塞涅卡的治疗哲学思想的确相当复杂：它以斯多亚派为主线，同时还包容了伊壁鸠鲁派和基督教的治疗思想要素。仅仅用“折中派”一词打发塞涅卡，难以解释他经久不衰的魅力。笔者认为，正是因为塞涅卡具有极为开阔的视野，能够为了解决具体问题而启用合宜的治疗方法，不自我拘泥于某一思想体系，才能获得较好治疗效应，并影响了后世不同类型的思想家。近代新斯多亚派思想家亚当·斯密指出，对于“理性”不可狭隘理解。理性（智慧）分为多种，即审慎理性、道德理性以及神圣智慧，它们代表了人类文明发展所提供的三种道德方案。[26]（P350及以下）事实上，每一种哲学治疗方案都可能存在各自的利弊，它们在缓解某种问题的同时也必然造成新的问题。所有追求“幸福”生活的人，都应该重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的药方。古代各种治疗型智慧的相辅相成，将会给我们以持续不断的启发。
参 考 文 献
[1] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.
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[15] Martha C. Nussbaum. The Therapy of Desire， Princeton University Press， 1994.
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[17] M. Hossenfelder. “Epicurus： Hedonist Malgre Lui”， in The Norms of Nature： Studies in Hellenistic Ethics， edited by Schofield and Strike， Cambridge University Press， 1986.
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[19] 塞涅卡：《论贤哲的坚强》，载《强者的温柔》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2005.
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[26] 亚当·斯密：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1998.
[责任编辑 付洪泉]