儒家德育论文范文第1篇
摘要：中华传统文化源远流长，独具特色，以其深厚的历史底蕴和博大精深的文化内涵屹立于世。其中，作為中华传统文化重要组成部分的儒家孝文化，在传承中国传统文化中发挥着重要的作用。其中，“赡养父母、扬名显身、承志立身、敬亲”等核心理念蕴涵着丰裕的民族精神，固结着别样的民族气质。千百年来，它在塑造中华儿女向上向善的积极品质，维系家庭的和睦友爱，展示活跃向前的社会风貌，以及保障社会的安定有序等方面产生了不可磨灭的推动作用。
关键词：儒家优秀孝文化;高校大学生;思想政治教育;价值
1绪论
1.1研究背景及意义
中华优秀传统文化蕴涵着精湛的民族精神，潜移默化地影响着人民的行为方式，作为中华传统文化的中流砥柱的儒家优秀孝文化，则是中华优秀传统文化的根系命脉，在历史上曾发挥着不可估量的道德作用。梁漱溟曾有言：“说中国文化是‘孝德文化’，自是没错”。“人生五伦孝当先，自古孝为万行原。世上唯有孝字大，孝顺父母为一端”。循名责实，儒家优秀孝文化作为道德文化的典范，其精髓已然铭刻在中华儿女的脉搏血液中。经实地调查研究发现，高校大学生（以包头市高校为例）孝道观念匮乏、思想道德观念薄弱、思想道德总体水平不高。
通过研究儒家优秀孝文化在高校思想政治教育中的价值，有利于充裕中华民族精神的教育内容。儒家优秀孝文化不仅仅是调解家庭伦理中的“小孝”，更是忠君爱国的“大孝”，有利于促进儒家优秀孝文化的推崇和振兴;有利于提升高校大学生的道德水平，对高校思想政治教育工作起到推波助澜的作用。
1研究方法
1.1文献分析法
笔者利用CNKI、万方、维普、Pub Mad网络数据库查阅与本课题相关的文献期刊、书籍资料，挖掘儒家优秀孝文化在高校德育中的价值。
1.2问卷调查法
笔者从高校大学生因素、社会因素等角度设计调查问卷，面向包头市的高校大学生进行问卷调查，了解儒家优秀孝文化在高校思想政治教育中的现状，分析原因并提供对策。
2儒家优秀孝文化在包头市高校思想政治教育中的现状及原因分析
2.1包头市高校大学生的孝德现状及问题分析
2.1.1知之缺：“孝”认知的欠缺
（1）大学生对儒家优秀孝文化的相关内容认识不足。通过问卷调查，约15%的学生了解儒家优秀孝文化，有57%的学生仅仅对儒家优秀孝文化知道一点，甚至有15%的学生不了解儒家优秀孝文化，这充分说明了包头市高校大学生对儒家优秀孝文化的相关内容认识不足。
（2）学校对儒家优秀孝文化教育不足。在调查的有效样本中，有329人表示所在学校不开展孝文化教育活动;有228人表示所在学校每学期开展1-2次孝文化教育活动;有75人表示所在学校每学期开展3次及以上孝文化教育活动，这表示学校对儒家优秀孝文化的教育明显不足
（3）社会对孝文化教育的宣传引领存在不足。在问及“网上有关孝文化的消极信息会影响您对孝文化的正常判断吗”题目中，有251人表示影响很大;仅仅只有175人表示没有影响。这表示社会环境有关孝文化的消极信息对高校大学生的影响很大，没有发挥好对高校大学生孝文化教育的宣传引领作用。
2.1.2情之乏：“孝”感情的缺乏
（1）高校大学生孝德情感认同偏弱。在调查的有效样本中，谈及“您对目前社会上一些人拒绝赡养父母的看法”一题中，有131人表示拒绝赡养父母这种现象是社会发展的必然趋势;有162人表示对于不赡养父母的人应该对他们进行教育并依法从严惩处;有187人表示不赡养父母是因为父母以往对子女的关爱照顾不够，这说明包头市高校大学生普遍认为父母对子女的关爱照顾不充分。
在问及“您对父母的敬养是出自……”一题中，有238人表示对父母的敬养是出自对父母养育之恩的报答;仅仅有23人表示敬养父母是我国的传统美德，必须遵循;值得注意的是，有232人表示对父母的敬养是为了避免来自别人的指责。根据数据调查结果分析，说明包头市高校大学生缺乏孝德情感、孝德认同偏弱。
（2）学校缺乏孝风建设，孝文化建设缺位。在调查中的有效样本中，包头市高校大学生在回答“所在学校进行孝道教育的情况”一题时，有98人表示所在学校经常开展孝道教育;有291人表示所在学校偶尔开展孝道教育。综上所述，在本次调查的这三道题目当中，回答“偶尔”的人数最高，这说明包头市高校的孝文化氛围不浓厚、孝文化教育建设较弱。
（3）社会环境多元下的孝观念淡漠。在调查的有效样本中，谈及“社会环境对人们尽孝的影响大吗”一题，约215人表示“影响一般”;值得注意的是有357人表示“影响很大”，这表示当前社会环境的消极影响对人们践行孝行为有一定的影响。
2.1.3行之失：“孝”行为的缺失
（1）高校大学生对儒家优秀孝文化存在认知行为脱节现象。在调查的有效样本中，针对“您是否能够主动与父母进行情感交流”题目，约有156人表示“经常与父母交流”;约有260人表示“偶尔与父母进行情感交流”;约有75人表示“从不与父母进行情感交流”。综上所述，针对包头市高校大学生践行孝行为与践行孝行为相关活动的“理论与实践一致”角度的调查数据分析发现：包头市高校大学生对儒家优秀孝文化存在认知行为脱节的现象，需要进一步加强提高。
（2）学校有关于孝文化的理论与实践培养失衡。在调查的有效样本中，针对“您目前所在学校以哪些形式开展孝文化教育”一题，有398人表示“通过课堂方式”;选择“社团和其他方式”的人数最少。针对“您所在的学校以哪些方式开展中华优秀传统文化教育活动”一题中，选择“课堂讲授方式”和“学术讲座方式”的人数最高，分别为196人和152人;选择“校园文化活动”和“典型模范教育活动”的人数是最少，分别为95人和75人。选择“收获不多，教学方法古板，内容晦涩难懂”的人数为83人。综上所述，高校在开展孝文化教育的过程中重视理论教育而忽视了实践行为的教育，存在理论与实践失衡的问题。
（3）社会环境的消极风气冲击大学生践行孝行为。在调查的有效样本中，问及“现在社会上孝顺父母的风气如何”，有158人表示一般，但是有222人表示非常差。基于此现状，在谈到“是否赞成加强优秀传统孝文化融入德育工作”问题时，有246人呈无所谓的态度，仅仅只有9%的学生表示非常支持。这表明了在社会的消极氛围的影响下，大学生对于践行孝行为、学习优秀传统孝文化呈消极怠慢的态度。
2.2存在问题的原因分析
2.2.1大学生自身孝道意识淡薄
第一，大学时期是大学生身心发展趋于成熟但尚未成熟的时期，往往容易冲动且自我调控能力较弱，虽然接受全方位的教育，但是自身修养较低，综合能力较差，面对父母长辈的经验输入往往不屑一顾，甚至将孝德抛之脑后。第二，家庭对子女的孝德教育存在误区，导致大学生孝德意识模糊。当下多数大学生为独生子女，在家中受到长辈无微不至的照顾而养成唯我独尊的不良習惯，他们感恩意识缺乏，不懂得作为子女的责任和义务，反而将父母的关爱看作是理所应当，最终出现子女不孝的行为。
2.2.2包头市高校孝文化教育功能薄弱
第一，包头市高校教育重智轻德，忽视孝文化教育。部分高校过分关注学生智力教育而忽视大学生的思想政治教育，在一定程度上不利于大学生形成积极的人生观、价值观。第二，教师的教育方式刻板，缺乏创新性。在思想政治教育的课堂上，教师在传授德育内容时主要采用灌输式的教学方式，会引起学生的厌烦，导致课堂抬头率低、出勤率低的现象。第三，高校孝文化实践教育活动形式化，育人效果差。部分高校仅仅开展孝德理论教育，忽视大学生孝文化实践教育活动，在大学生培养计划中缺乏对其思想政治教育相关实践要求，更不用说设计规划大学生孝德实践活动的结构和制度了。
2.2.3社会消极现象导致大学生孝德缺失
社会环境是影响大学生思想的重要外部因素。在当代，经济全球化使得世界各国的联系日益紧密，中西文化的相互碰撞使得部分外来消极文化渗透进我国社会，如拜金主义、个人主义等，在一定程度上影响着高校大学生的正确判断，崇尚外来文化而忽视本国优秀传统文化，对其价值观的形成起到了一定的阻碍作用。
3儒家优秀孝文化在高校思想政治教育中价值实现的有效路径
3.1强化孝道意识，培养孝德情感
第一，要不断引导大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，不断提高其责任意识，加强大学生感恩心理、奉献精神以及乐于为他人及社会作贡献的精神建设。第二，要引导大学生努力学习儒家优秀孝文化理论知识，努力学习儒家优秀典籍，经常查阅相关文献资料，使自己不断进步。第三，坚定意识信念，自觉抵制不良之风。大学生要坚定意识，用科学知识武装头脑，不断提高明辨是非的能力，自觉坚守思想道德的底线。第四，积极践行孝行为。在日常生活中认真听从父母的意见，用自己的实际行动让父母看见自己的孝心，这对于增强大学生对儒家优秀孝文化的认同具有积极的促进作用。
3.2注重高校，提升教育水平
第一，高校需改变对儒家优秀孝文化的教育态度，将儒家优秀孝文化融入大学生的课堂教育当中，重视对大学生的孝德培养，充分发挥思政课堂的教育作用。第二，高校需丰富孝文化教育内容。高校可以通过开展有关儒家优秀孝文化选修课程，通过形式多样的教学形式、教学内容向学生传递孝文化知识。第三，重视校园文化氛围建设。建设校园物质环境，富裕校园文化特色;完善考核制度，注重人文关怀;利用网络媒体，树立积极思想意识风标，从而提高儒家优秀孝文化教育的科学性、创新性、时效性。
3.3关注社会，创造良好氛围
首先，强化舆论宣传，加强大众传媒的正面引导，使得大学生随时随地受到孝文化的熏陶。其次，加大网络监管力度。大众媒体对于人们的思想行为起到一定的引导作用，要加大网络监管力度，创建网络文明。最后，开展社会公益活动，鼓励大学生积极参与，从而利于大学生提高思想道德素质而且有利于完善自身的品格。
4结论
儒家优秀孝文化历经历史的检验在当代依旧有其独特的价值意义，然而，随着经济全球化和改革开放、社会消极信息等因素，包头市高校大学生出现了一系列的孝德问题，如孝文化认知不足、孝行为理论与实践脱节等问题，对于大学生形成正确的人生观、价值观以及思想品德的提高起到一定的阻碍作用，因此，将儒家优秀孝文化融入高校思想政治教育工作，结合当代以及高校实际情况作出一系列的部署工作是十分必要的。
参考文献
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儒家德育论文范文第2篇
摘要：张载肯定人在认识活动中依凭心知的能力可以获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有自己的理解，而且将其系统化、理论化，形成了自己的“大心体物”说。张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已经达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义的传统。
关键词：知识理论 大心体物 穷神知化 理性传统
作者田文军，武汉大学哲学学院教授、博士生导师（湖北 武汉 430072）；魏冰娥，重庆师范大学政治学院副教授、哲学博士（重庆 400700）。
张载（1020-1077）是关学的创立者，也是北宋道学中“气学”的代表人物。黄震《日钞》论及张载的学术成就时曾说：“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任，凡所议论，率多超卓。”这种评断符合张载学术思想的实际，特别是符合张载哲学思想的实际。张载的哲学理论，涉及“穷神化，一天人，立大本，斥异学”的问题，也涉及儒家“至善”与“知之至”。“至善”在道德学说的范围，“知之至”关联知识理论。在过去的张载哲学研究中，人们常将这两个问题联系起来进行探究，认定张载主张的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说。其实，从哲学角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题的理论应当分置于不同视阈中加以考察。因为，在知识理论方面，张载理解的“德性所知”，实际上并不限于“关于内在德性的认识”；他通过对“见闻之知”与“德性所知”的解析，反对“止于闻见之狭”，主张“大心体物”，使自己的知识理论也形成了一个独立的思想系统。基于这种观念，在此专探张载有关知识问题的理论，以求从这一具体的层面解析张载哲学重要的理论价值。
一、 “见闻之知”与“大心体物”[见英文版第31页，下同]
张载的知识理论以其“气化”论为基础。张载曾说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感。性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“至静无感”指“太和”之“气”处于原初的统一状态，“性之渊源”是说“太和”之“气”内含的对立面相感之性乃“气”能动之性的渊源。“有识有知”指人对事理具有的认识与知识，这种认识与知识是主体通过与外物的交感来完成的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，主体与外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故谓“客感”。“客感”是人与外物的交感，“客形”是“气化”的具体形态，“无感”是主体未与外物相感，“无形”是“气”散而未聚。“客感客形与无感无形”都与“气化”的不同形式与具体阶段相联系。唯有了解“气化”过程与本性的人，才能将“客感客形与无感无形”统一起来。这种论断表明张载对知识问题的思考，在总体上即与其“气化”论联系在一起。张载“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”的断语更是明确地以“气”之性与知觉的统一来具体解释人心。在张载看来，“气”是万物之源，人则为“物中一物”。因此，作为认识的主体，人自身即“气化”所成。同时，张载认为人的认识对象乃是客观外在的事物，这种对象也是“气化”所成。“气化”所成之物纷繁复杂，形质万殊，是造成人的认识内容丰富多彩的根源。他曾用“心所以万殊者，感外物为不一也”来表达这种观念。张载论及知识对象时，还曾明确地肯定人、物皆在认识对象的范围。他说“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均。”又说：“明庶物，察人伦，庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明察之言不甚异，明庶务，察人伦，皆穷理也。”应当肯定，张载对于知识对象的这种理解极具理论价值。
论及知识的获得，张载首先肯定感觉经验的作用。他认为人的认识是主体同外在的认识对象交感的产物，这种主体与客体之间的交感始于人的“耳目有受”。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”因“耳目有受”而获得对于事物的认识，张载谓之“见闻之知”。在张载看来，“见闻之知”不仅架构起沟通主体与外物的桥梁，而且在一定的范围之内也可以“穷理”“尽性”。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”从这里可以看到张载对“见闻之知”在认识活动中作用的重视与肯定。张载所谓“由耳目有受”而有的“见闻之知”，在现代知识理论中当在直接经验的范围。但张载也曾指出：“若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”从这种论述中我们看到张载实际上也曾意识到“见闻之知”的间接性，肯定间接经验在认识活动中的重要作用。张载的知识理论在重视直接经验的同时肯定间接经验，目的都在于肯定人的感觉必须具备客观外在的感觉对象。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”这种论述表达的即是张载对“见闻之知”与客观事物之间必然联系的理解。从张载对“见闻之知”多侧面的论析来看，他对“见闻之知”在人的认识活动中的作用具有多方面的理解，这使得他关于“见闻之知”的理论也较为全面、系统。
张载肯定“见闻之知”的作用，但并不否认“见闻之知”的局限。张载认为人的耳目感官由于“为性累”，自身的功能或说能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”在张载看来，如果一个人的认识仅限于“见闻之知”，则不可能完全地把握人伦物理，或说“穷理”“尽性”。因此，张载反对人的认识活动“止于闻见之狭”，提倡“大心体物”，以求全面地了解宇宙人生。他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
深入理解张载“大其心则能体天下之物”这一断语的理论价值，有必要重新解析张载的“德性所知”这一概念。在以往的中国哲学研究中，人们对张载提出的“德性所知”的理解，常与人的伦理德性联系在一起。譬如，学术界有种观点认为，张载所谓“德性所知”“是人们关于内在德性的认识”；这样的认识“合内外于耳目之外”“不萌于见闻”，不是见闻之知所能积累出来的。学术界另一种观点是将“见闻之知”与“德性之知”并提，认为前者指经验知识，“属于形而下的知识论”，后者则“指先验的道德知识”，这样的知识是关于人性的自我认识，“属于形而上的道德论”。在这两种观念中，前者肯定张载的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，但未明确地将这种“关于内在德性的认识”归于“道德论”；后者将“德性之知”等同于张载的“德性所知”，认定“德性之知”指“先验的道德知识”，将“德性之知”归于“形而上的道德论”。应当肯定，在张载哲学研究中，对于张载“德性所知”的这两种解读，都是较具代表性的认识成果，且都曾对人们理解张载主张的“德性所知”产生重要影响。但是，张载提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，“德性所知”说是否只能归属于“形而上的道德论”？这类问题都需要我们在新的时代条件下研探张载哲学时更深入地思考与辨析。
如何解读张载“德性所知”的意涵，如何理解张载“德性所知”说的理论归属，冯友兰、张岱年等前辈学者的观念值得我们借鉴。冯友兰认为，张载的“德性所知”是相对于“见闻之知”来说的。“见闻之知”在见闻的范围之内，相当于感性认识；“德性所知”是人的认识的又一次飞跃，可谓之“哲学认识”。张岱年则认为张载的“德性所知”是由心的直觉而有的知识。他说：
张子分知为二，一德性所知，二见闻之知。见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性功夫或道德修养为基础。……见闻之知，以所经验的事物为范围，德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。
馮友兰、张岱年等学者论释张载提出的“德性所知”，都没有将“德性所知”简单地理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，也没有将张载的“德性所知”说直接归于“形而上的道德论”，而是将“德性所知”理解为有别于“见闻之知”的另一种认识活动与认识结果。应当肯定，冯、张等前辈学者的理解较为符合张载哲学的本意。在张载哲学中，“德性所知”的确是相对于“见闻之知”而言的。“德性所知”中的“德性”实为一种有别于“见闻”的认识能力，而非道德意义上的“德性。作为认识能力的“德性”，其意涵可理解为人由于自然禀赋而具备的属性或能力。《辞源》中对“德性”的解释是：“德性”：儒家指人的自然禀性”。这种解释是合理的。因为，这种解释没有将儒家理解的“德性”仅限于人的道德品质方面的“自然禀性”，肯定人的“德性”中含括道德属性之外的其他“自然禀性”。儒家认为人的耳目感官与心的认知能力，实际上也在人的“自然禀性”范围。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之说。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的认知能力为“自然禀性”。在此意义上可以说张载主张的“德性所知”实际上是作为人的“自然禀性”的心知。这样的心知有别于“见闻之知”，当在理性认识能力的范围。这样理解张载的主张的“德性所知”，不论文字还是文意都更有理据。
在以往的张载哲学研究中，人们之所以常将张载主张的“德性所知”，理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，在学理方面辨析不够是一个重要原因。古希腊哲人亚里士多德曾经考察人的情感、能力、品质，辨析“德性”，认为“德性”既不是情感，也不是能力，只能与品质相联系。这样的“德性”表示品质的优秀。亚里士多德理解的作为优秀品质的“德性”不限于道德品质。儒家学者则有所不同。儒家学者理解的道德意义上的优秀品质，主要是善的品质。这种优秀品质在道德的范围。明确地肯定道德意义上的“德性”为一种品质，这样的品质表现为一种状态、一种选择，不在情感与能力的范围，这对于我们解读张载“德性所知”的意涵极富助益。因为，不论是将“德性所知”理解为由“德性”开始的认识活动，还是将“德性所知”理解为由“德性”把握事理而形成认识成果，都表明张载“德性所知”中的“德性”概念都是在作为“自然禀性”的心知能力的意义上使用的，而非道德品质意义上的“德性”。因此，将张载肯定的“德性所知”，解读为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，理论上实不太周全。
在文献解读方面忽略张载著作中的具体语境，直接将“德性”或“德”理解为道德意义上的“德性”，也是造成以往人们对张载“德性所知”的解读不够全面的原因。在张载的著作中，有时将人的善的品质称之为“德性”或“德”，有时也在人或物的自然禀性的意义上使用“德性”或“德”概念。当张载肯定“己德性充实，人自化也，正己而物正也”时，“德性”指人善的品质，当张载肯定“有德者必有言”时，“德”也指人的善的品质；但当张载肯定“德性所知，不萌于见闻”或“神，天德；化，天道”时，“德性”与“德”所指则实为人或天的自然属性，而非人的善的品质。在以往的中国哲学研究中，人们之所以将“德性所知”与“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由张载提出，也是不太注意“德性”概念在不同语境中意涵有别的结果。北宋道学早期代表人物的著作中，确曾出现过“德性之知”这种用语，如果将“德性之知”中的“德性”理解为道德品质，“德性之知”确可解读为“关于内在德性的知识”。但张载的用语是“德性所知”。“德性所知”似不宜直解为“关于内在德性的知识”。因为，张载主张的“德性所知”，既表示由人的心知能力所进行的认识活动，也表示由人的心知能力所获得的认识成果。这种认识或认识成果皆不限于人的道德行为，而是对张载所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解与把握。张载之所以要以“德性所知”区别于由耳目有受而有的“见闻之知”，反对人们在认识活动中“止于闻见之狭”，或说反对“以见闻梏其心”，正是要通过“德性所知”来追求与获得对于宇宙全体的认识。
二、“大心”与“尽心”“虚心”[34]
张载主张“大心体物”，“大心”当是“体物”的前提。对于为何要“大心”与如何“大心”，张载也有其论释。张载认为要理解为何“大心”，即充分发挥心知的作用，首先需要了解在人的认识活动中，心知与感觉经验不同。张载曾说：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”从知识理论的角度来看，这实际上深刻地论释了理性与经验的差别，突出了理性或心知在认识中的重要作用。在张载看来，事物内在的性质与理则，仅凭见闻是很难把握与理解的，凭经验可见“日景之行”，难见“其所以行”，“日景之行”的根源与律则只能通过心知或说理性去把握。张载论及对“日景之行”的“可知”与“难见”，实际上是主张通过对感觉之外的事物的思考，形成超越“见闻”的认识，以理性思维的作用克服“见闻之知”的局限。张载所谓“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，也在于肯定“不以见闻之知”限制人的理性思维的作用，认为人可以通过理性使所有事物成为自己的认识对象，形成对事物的全面认识，达至“穷理”的目标。张载认为穷尽对事物之理的认识，需要一个渐进的过程，“穷理”不能一蹴而就，“当下理会”：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”张载由肯定“见闻之狭”而提倡“大心”，主张以心“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程，这种思想在知识理论的范围也是具有合理成分的。
如何“大心”，张载主张“尽心”与“虚心”。张载认为人在认识活动中，只有“尽心”与“虚心”，才能真正“大心体物”。“尽心”是充分发挥人的理性思维在认识事理中的作用。张载理解的“尽心”以“尽物”为前提。他说：
言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏（礼）乐，其始也但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。
“大心”需要“尽心”，“盡心”需与“尽物”统一。“尽物”才能使“万物皆备于我”，或说“其视天下无一物非我”。因此，“尽心”需要“尽物”，“尽物”则是为了“尽心”。只有“尽心”与“尽物”统一，才有可能“穷理”；不以“尽物”为前提的“穷理”，仍是“以闻见为心”而非“大心”“尽心”，也不可能“穷理”。张载的这种“尽物”与“尽心”统一的观念，实际上是主张以整全的世界为认识对象，应是人在认识活动中“大心体物”的基础和前提。
“虚心”是“大心”的又一重要途径。《周易·咸》有“君子以虚受之”之说。张载的“虚心”说实源于《周易》。张载所谓“虚心”的具体意涵可谓没有“成心”，或说心无“私意”。张载认为“成心”即是“私意”。从知识理论的角度看，人有“成心”或说“私意”，即不可能“虚心”。因为人有“成心”，在认识活动中即难免“意、必、固、我”之弊。《论语·子罕》中说：“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我。”杨伯峻《论语译注》中对“勿意，勿必，勿固，勿我”的意释是“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是”。这种解释符合文本原意。应当说“揣测”“肯定”“固执”“独是”之类涉及是非、真假问题，当在认识问题的范围。张载也曾沿袭《论语》的传统，反对“意、必、固、我”。在张载看来，人对事理的认识，如果不能避免“意、必、固、我”，则不可能“得虚”：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有意、必、固、我，无由得虚。”如果说张载提倡“尽心”是主张充分发挥理性思维的认识功能和作用，那么，他主张“虚心”则是要提倡正确地发挥理性思维的认识功能和作用。“虚心然后能尽心。”这样的“虚心”实际上是“尽心”的重要前提。因为只有正确地发挥理性思维的认识功能，才有可能充分地发挥理思维的认识功能。应当肯定，张载的“尽心”说与“虚心”说从不同的层面论释了他对于如何“大心”的理解。张载认为“虚心则无外以为累”。人在认识活动中，只有“虚心”才能“尽心”，“尽心”才能达到“大心体物”“知周万物而道济天下”的目的。
在张载的著作中，有关人的志趣、学业方面的论述也可归入其“大心体物”理论的系统。张载认为一个人在认识活动中，要充分发挥理性思维的作用，必须志存高远、善于学习。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”一个人志趣高远，矢志于学，不断解除思想中的疑虑，才能提高自己的心知能力。“释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。”有疑是因为自己缺乏对事理的认识，“释己之疑”是由学而达至对事理的认识。这种认识既谓之“心悟”，也谓之“心解”。“学贵心悟，守旧无功。”“心悟”需弃旧求新，把握事理。“心解则求义自明，不必字字相校。”由“心解”而求义理，重在理解。在张载看来，“心悟”“心解”虽属学习的范围，其实也是“大心体物”的重要内容。因为张载主张的“大心体物”既追求对事理的全面把握，也追求对事理的真实把握。求真与求是乃张载“大心体物”的具体目标。张载曾说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”在“是”与非“是”的问题上，只能非此即彼，容不得模糊含混。论及对事理的求真，张载还曾以“虚中求实”来表达自己的理解。他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”“虚中求出实”也可以理解为追求对事理真实的把握。人要于“虚中求出实”的条件同样是“不以见闻为心”，或说不“止于闻见之狭”，充分发挥心知的作用。总之，张载认为人在认识活动中，通过“大心”“尽心”“虚心”，即可全面地把握事物的理则。这样的“大心体物”说，从知识理论的角度看，确有其重大的理论价值。
三、“大心体物”说的理论价值 [37]
张载肯定人在认识活动中依凭心知能力可获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有他自己的理解，而且将其理解系统化、理论化，形成了“大心体物”说。可以说，张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义传统。
儒家哲学作为中国哲学史上的主要哲学理论形态，自身包含多层面的理论内容。这些内容经过历史的演变与积淀，有延续也有拓展。同时，在儒家哲学的历史演变与发展中，也形成了一些自己的重要传统。主张通过心知探究事物的真实，揭示事物的深层本质，即儒家哲学的重要传统之一。这种传统用现代语言表述，实际上是一种理性主义的传统。儒家的理性主义传统主要是通过对学思关系的辨析逐步建立起来的。孔子曾有“学而不思则罔、思而不学则殆”《论语·为政》）之说。（有学者释孔子所说之“思”为“自我反省”，也有学者将孔子所说之“思”理解为“思考”。应当说后一种理解更为全面。因为反省也是一种思考。孔子主张“学而不思则罔”，虽然不能说即是强调人们的认识需由感性升华为理性，但其对“思”的理解，表明他对理性在认识中的作用实际上有所肯定。孔子之后，儒家学者在知识问题上观念有所不同。但各派学者对于孔子的“学”“思”观念都有所继承与拓展。强调思考、重视心知的价值始终是儒家哲学中被长期沿袭的传统之一。沿袭这种传统的儒家学者重视道德的价值，肯定良好的道德品质对于人们认识活动具有导引与规制的作用。但是，这派学者更加强调知识对于人们养成良好的道德品质的作用。《周易·系辞传》中“穷神知化，德之盛也”的论断，即将深刻地把握事物的内在本性、知晓事物的运行变化作为人之修为的重要标志。《礼记·大学》中在将“止于至善”理解为人生最高追求的同时，强调“知止而后有定”。认为知晓人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一个人在生活中，只有“知本”、才能够达成“止于至善”的理想追求与人生目标。应当肯定，儒家哲学中这种强调知识、重视理性的传统，在张载哲学中得到了进一步的发展。
作为儒门后学，张载同样关注人伦，重视人的道德修养。对“至善”或说“德盛仁熟”的论释与追求，在张载的理论中始终占据重要地位。同时，“至知”问题或说“穷神知化”问题也是张载哲学重要的关注点。他有关“大其心则能体天下之物”的理论，即集中地表明了他对于“穷神知化”的价值的理解。在张载看来，“穷神知化”当是“德盛仁熟”的前提与标志，“德盛仁熟”也有助于人们“穷神知化”。但是，两者当分属于不同的理论领域，不宜互相替代，混为一谈。因此，张载在具体论及两者的关系时，强调：“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性也。”同时又肯定“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”这两种论述，前者肯定的是“知微知彰”对于成人之性的作用，后者肯定的则是“德盛仁熟”有助于人们“穷神知化”；人要能够“穷神知化”，除了依凭“心知”或说“智力”，还需辅以优秀的道德品质。依照现代人们对于德性与知识关系的理解，道德品质虽非认识能力，但优秀的道德品质，实有助于人们确定认识事物的方向，为人们认识事物提供思想的动力。
张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的论述，实际上已涵括这样的思想成分。因此，张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的思想观念，从知识理论的角度来看，也是具有重要理论价值的。张载对“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的理解，既表明了他对道德价值的肯定，也表明了他对知识价值的肯定。张载虽然肯定优秀的道德品质对于“穷神知化”的重要作用，但张载并不主张人的道德品质可以等同于人的认识能力或替代人的认识能力。在张载看来，人们要穷究事物的神妙、理解事物的变化，最根本的途径还在于“大心”。人在认识活动中，只要能够“大其心”，即可以“体天下之物”，达到穷究事物的本质与变化的认识目的，并促进人伦理德性的养成。因此，张载称道“德盛仁熟”，表明他继承了儒家学派重视人伦道德的传统，认为人“大其心则能体天下之物”，肯定“穷神知化”的可能与价值，则表明他继承并拓展了儒家学派的理性主义传统。
张载哲学是一个包含多种理论成分的思想系统，也是一个体现多重学术价值与思想传统的思想系统。张载的气化理论与他的道德理论有其历史的地位与价值，张载涉及知识问题的理论同样有其历史的地位与价值。但是，如前所述，在过去的张载哲学研究中，人们常将其有关知识问题的理论与其有关道德问题的理论联系在一起，对张载“德性所知”说的解析多限于道德理论的范围，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说，对张载涉及知识问题的理论则重视不够。造成这种现象的一个重要原因，是过去人们在中西哲学比较的视阈内，认定西方哲学意义上的知识论与逻辑学在中国哲学中未能得到充分地发展。由这种思想意识引申的哲学史研究方法观念，使得人们不太重視对中国传统哲学特别是儒家哲学中有关知识问题理论的研究。这样的思想观念也具体地影响到了对张载知识理论的研究。其实，在儒家哲学中，涉及知识问题的理论是十分丰富的。儒家哲学不仅具有自己的知识理论，而且形成过重心知、重思考的理性传统。张载关于“大心体物”的思想即是一个以系统理论体现儒家理性传统的具体例证。因此，从哲学的角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题应当置于不同的理论视阈中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解张载哲学的理论价值与历史地位。推而论之，对儒家哲学的研究，也只有在注意论析其人文理论价值的同时，注意发掘、清理儒家哲学中蕴含的理性传统，才有可能更全面地揭示儒家哲学的历史地位与理论价值。这当是我们在考察张载“大心体物”学说的时候所应获得的重要的思想启示。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
儒家德育论文范文第3篇
[摘 要]本文从先秦儒家思想追寻社会主义核心价值观的传统基础，继而分析现今先秦儒家思想的价值，古为今用，传承并赋予先秦儒家核心思想新的时代内涵，为践行社会主义核心价值观提供借鉴意义。
[关键词]先秦儒家思想；社会主义核心价值观；传统文化；启示
马克思说：“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件创造”，在此我们可以理解为，人的一切物质活动与精神活动都是在既定的历史条件和环境下进行的，在二十一世纪的今天，我们构建社会主义核心价值观也离不开中国传统文化和当今环境形势的影响。党的十八大报告首次以12个词概括了社会主义核心价值观：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”我们的核心价值观从何提炼而出？这必然离不开中华民族的优秀文化传统。中国特色社会主义的核心价值观，首先必须立足于历史文化传统，要把中华民族传统的精髓作为最基本的价值资源。
一、先秦儒家思想蕴含社会主义核心价值观的丰富元素
从先秦儒家思想的核心观点来分析，不难看出，它与我们今天所提的社会主义核心价值观在思想上存在着一些相通之处。
（一）“仁”与“民本”：文明、和谐、富强、友善
先秦儒家思想以“仁”为核心，以“仁道”为最高政治原则，主张“礼之用，和为贵”、“民贵君轻”，以民为本，施行仁政，以礼义维护社会秩序。《论语·颜渊》中提到：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’，可见，这里的“仁”有关心爱护之意，而后《论语》中也提到“仁者，人也，亲亲为大”、“己所不欲，勿施于人”等体现对人的关怀、友善观点。孟子也提到：“亲亲，仁也”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”。在这里我们可以理解为“仁”是处理人与人相处的一种准则，从爱护亲人开始，而后“爱人”，对他人怀着一种同情、关心和爱护之意。而友善、和谐正是我们今天所倡导的美好品德，宽容待人，友好团结，社会也就自然形成了一种和谐的氛围。与此同时，“仁政”思想也体现了先秦儒家对于百姓安居乐业的一种认识与责任，统治者应该“以民为本”，富国强民，这与我们今天所提倡的“以人为本”、“富强”也有着相似的思想因素。
（二）“义”与“礼”：公正、诚信、法治
孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，又有“见得思义”，孟子也说过：“义，人之正路也”，荀子更是认为“义”不可缺，“义”源自于人作为社会存在和发展的“群”与“分”的需要，人类社会不能没有“义”，也不能不讲“义”，“仁”与“义”其实是一种统一有对立的关系，我们要有仁爱之心，但是同时又是需要“义”的合理性与节制，可见，先秦儒家把“义”看做人的立身之本和基本道德规范。“义”有着适宜、公平正义的涵义，这其中透露着为人处世的一个“度”的标准，这与我们今天所提倡的“公正、诚信”有着异曲同工之妙。有人认为中国自古以来便是“人治”，不重视法治。其实不然，我国自古以来便是礼仪之邦，“礼”在中国古代是指社会的典章制度和道德规范，它是社会政治制度的体现，是用以维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼制。《论语》曰：“不学礼，无以立”， 孟子更是提出：“徒善不足提为政，徒法不能以自行，”（《孟子·离娄上》）可见，我们早已认识到，仅仅只有道德约束或是法律制度是不行的，而是需要两者结合起来，在现代，我们依然提倡依法治国与以德治国结合起来。
二、先秦儒家思想的价值分析
或许会有人认为，先秦儒家思想大多是为了封建统治阶级服务的，一些“三纲五常”、“君君、臣臣、父父、子子”等思想体现着封建社会对人的等级划分以及禁锢，到了今天，我们讲的是“自由、平等、民主、科学”，这些古老的东西我们已经不需要了。但是我们真的可以把自己的传统文化丢弃吗？其实不然，先秦儒家思想的“仁、义、礼、智”、“民本”、“仁政”等思想中也有着人类文明价值观念中的一些共性因素，可以让我们学习和借鉴。
（一）优秀的传统文化是社会主义核心价值观理论渊源
建设属于我们自己的、富有中国特色的社会主义核心价值观，既不能原封不动的照搬传统文化的核心价值观，也不能全盘西化，被普世价值所占领。我们应该在适应社会发展需要、适应时代变迁、适应生活需要的情况下，立足于中华民族传统优秀的核心价值观，建设适合我们需要以及发展的社会主义核心价值观。马克思主义是社会主义核心价值观的指导思想，中华民族传统核心价值观之所以能够成为我们核心价值观理论渊源，是因为本质上，它既有我们的文化特色同时也与马克思主义存在着一些相同之处。马克思主义追求人的解放和人的自由而全面发展，创立了共产主义社会学说，在共产主义社会，人们自由而全面的发展，物质极大丰富。马克思主义的科学社会主义学说与先秦儒家提倡的民本思想、社会和谐风气等有着相似的地方。马克思主义之所以能够在中国得到传播与发展，“不仅因为马克思主义是伟大的科学真理，适应近代以来中国历史发展的需要，而且因为几千年来形成的中族民族文化心理与马克思主义在许多方面产生共鸣。”①
（二）继承和赋予先秦儒家核心思想新的时代内涵
先秦儒家核心价值观提倡“仁、义、礼、智”、“以民为本”“仁政”，我们今天应该如何对其进行研究、评估、继承和改造，辨析其原义和今义，赋予它们新的时代内涵，使中华民族传统核心价值观得以新生和传承，是中国特色社会主义核心价值观建设的重要任务。中华民族优秀的传统文化经过了几千年的风雨洗礼，它深深根治民族灵魂，世代传承，不仅是维护民族团结，保持国家民族向心力、凝聚力、生命力的思想基础和精神纽带，同时也为社会主义核心价值体系和发展提供了不竭的源泉和动力。在新文化运动时期，我们国家在内忧外患，丧失主权的情况下，学习到了西方的新理论，如“民主与科学”，这些新观念新理论对中国封建文化进行猛烈抨击，“打到孔家店”的口号也随之而来。先秦儒家思想的理念本质上虽然是为了维护封建专制统治和等级社会秩序，但是我们不可否认，“民本”、“仁义礼智”、“仁道”等理念也有着人类文明价值观念中许多的一般性、共性、普适性等有益成分，反映了人类价值认识中的许多价值共识。在以往的两千年封建君主专制统治中，儒家思想也一直处于主流的位置，即使到了现代化的今天，儒家思想的一些价值观和主张也在一定程度上影响着人们。
三、先秦儒家核心价值观对于当今核心价值体系建设的现实意义
塞缪尔·亨廷顿认为，文明的冲突是对世界和平的最大威胁。面对经济全球化所带来的不同文化侵入与冲突，面对西方普世价值的挑战，我们应该如何推动中华文化更好地走向世界，抵御西方资产阶级腐朽思想文化的渗透，切实维护我国文化安全呢？我们的核心价值观既要根植于中华民族固有的文化传统，凝练中华民族传统核心价值观的精髓，也要吸收借鉴资本主义文明的优秀成果，使其具有中国风格、中国气派，用中国人民最熟悉的语言和最易记又宜传的方式表达出来。
（一）传承和创新中华民族传统优秀的核心价值观
先秦儒学的核心价值观与社会主义核心价值观有许多的相通之处，如“ 公平”、“民本”、“ 和谐”等既是先秦儒学核心价值理念，同时也是我国社会主义的本质属性。孔子说：“礼之用，和为贵”，又讲“君子和而不同”，要宽厚待人，与人和谐相处，这里有着“和谐、友善”的影子。我们今天倡导“公正、法治、诚信”，先秦儒家思想也有“君子喻于义”、“舍生取义”、“不学礼，无以立”、“礼不可废”的说法，提倡“仁政”同时也用礼法约束人们的行为规范，与人相处要诚信待人，不取不义之财。 先秦儒家典籍也提到了“民主”一词，但是这与我们今天所说的民主（democracy）不是一个概念，先秦典籍里面提到的“民主”意思是“为民做主”或“民之主”，就是说要为百姓负起责任，要处理好百姓们的事情。那么最大的“民主”也就是君主了，同时也说明了君主要肩负最大的责任。先秦儒家的“民本”思想中，其实也包含了一些和我们今天所说的民主相通的思想因素，比如，只有对百姓负责的人才能担任“民主”一职，在“民贵君轻”、“民本”等思想中蕴藏着人民大众是国家主体和政治基础的意思，这些都与现代民主精神相通。为了让这些文化精髓富有现代气息，我们可以对其进行辩证分析，创新及传承中华民族传统文化的优秀成果，赋予它们新的时代内涵，使其成为科学的、现代的、符合马克思主义指导思想的中国特色社会主义核心价值观。
（二）植根于中国传统文化精髓，推动社会主义核心价值体系通俗化、大众化，应对西方价值观冲击和挑战
党的十七届六中全会指出：“优秀传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，是发展社会主义先进文化的深厚基础，是建设中华民族共有精神家园的重要支撑。”可见，建设社会主义核心价值观离不开优秀的传统文化。先秦儒家核心价值观是中国传统文化的精髓，有着深厚的文化底蕴，并且传播广泛，我们今天要辩证地看待传统儒学的价值观，既不能全盘否定，也不能全部继承。我们应当依据中国特色社会主义文化与时代发展要求，对先秦儒家的核心价值观进行创造性的分析与改造，同时吸纳其他文化传统的优秀价值观，树立符合我们中国特色社会主义发展的核心价值观。这样，有利于推进社会主义核心价值体系的理论建设、宣传教育和践行，有利于社会主义核心价值体系更好地走进群众、引领群众。
四、结语
综上所述，先秦儒家思想在中国传统文化史上源远流长，对中国人的普遍伦理和价值观念有着深刻的影响。近代以来，“平等、民主、科学、自由、博爱”等西方文明和传统的中国文明进行碰撞，时代的变迁和世界格局的变化要求我们必须与时俱进，但是既不能全盘接受西方理念也不能对自己的传统文化全面继承。坚持把马克思主义同中国具体实际相结合，是我们党领导全国各族人民进行社会主义革命、建设和改革开放的一条基本成功经验，建设中国特色社会主义核心价值观，首先也必须坚持这一基本经验，在坚持这一基本前提下我们也要立足于中华民族优秀的传统文化，“取其精华，去其糟粕”、“古为今用”、“洋为中用” ，大胆地吸收人类文明和世界文化核心价值观发展过程中的一切有益成果。
〔参 考 文 献〕
〔1〕戴木才.中国特色社会主义核心价值观的传统、现实和前景〔M〕.北京：人民出版社，2011.
〔2〕社会主义核心价值体系学习读本〔M〕.北京：中共中央党校出版社，2010.
〔3〕周桂细.中国儒学讲稿〔M〕.北京：中华书局，2008.
〔4〕徐克谦主编.中国传统思想与文化〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2007.
〔5〕钱穆.讲堂遗录〔M〕.北京：九州出版社，2010.
〔6〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京：中华书局，1980.
〔7〕黄岩.中国传统文化思想中的核心价值观〔J〕.理论与研究，2012，（08）.
〔8〕贾磊磊，潘源.中国传统文化的核心价值观：和谐·仁爱·自然〔J〕.东南大学学报：哲学社会科学版，2012，（03）.
〔9〕张翔.“和”：核心价值观之核.光明日报〔N〕.2011-7-11.
〔10〕邵孔发.仁道文化的核心价值观念〔J〕.安徽农业大学学报：社会科学版，2012，（04）.〔责任编辑：史焕翔〕
儒家德育论文范文第4篇
摘 要：随着社会经济的快速发展，消费形态已经发生巨大的变化，人们也产生了不同的酒店需求，对酒店的文化品质也提出了全新的要求。儒家文化作为传统文化的中心，有较强的代表性。在我国传统文化的优秀表现中，儒家文化受到的关注度相对较高，我们通过酒店室内设计中儒家文化的展现，全面探索了酒店设计中儒家文化的应用策略。
关键词：儒家文化;酒店;室内设计;运用分析
引言：
当前我国酒店设计形式越来越多样化，展现了多形态的功能和价值，因为酒店设计的复杂性，使得酒店的文化形态和其他文化相对不同，优秀的酒店设计不仅满足了酒店本身的使用价值，同时也体现了文化特征的个性化。大部分酒店的管理者在室内进行设计过程当中，不仅要展现酒店的企业文化，同时要体现酒店的功能和价值。
1. 儒家文化与建筑设计
儒家文化是传统文化中的精髓。儒家文化从政治和经济方面全面形成了和谐的文化氛围，它对于中国传统建筑设计有着重要的作用。大部分设计师在酒店设计过程中，采用儒家的文化特征进行系统性设计，从而使得酒店在拥有现代主义功能的同时，拥有较强的传统文化属性，它通过空间的合理布置，使得酒店的结构和外观空间设计的更加合理，从而将传统文化和现代技术完美的融合。
2.酒店概述
酒店作为人们外出游玩过程中常居住的室内场所，是人们进行社交活动的主要地方。酒店从形成以来，就与人们的生活有着密切的关系[1]。在国外，它通过为客人提供有价值的餐饮居住服务，从而产生实际的价值。
3.我国酒店室内设计现状
与西方的发达国家相比，我国酒店业的发展时间较短，在新中国成立之后，酒店行业才迅速崛起。在上世纪60年代左右，中国的酒店业几乎没有经过设计，在改革开放之后，社会对于酒店的依赖性越来越强，酒店的设计环节也逐渐成熟。然而由于我国没有相应的发展经验，面对世界多元的设计形态，我国的设计界相对混乱。酒店设计也从模仿到逐渐创新，经历了30多年的发展。因为在酒店设计中缺少相应的设计经验，使得酒店的设计风格大小异同，有巨大的相似性，缺少一定的创新表现。酒店设计过程当中，没有根据区域环境进行人文风貌的有效展示，从而不能形成有效的生态特征。在我国酒店设计过程当中，因为重视轻度装修，浪费的大量的装修材料，使得装修的效果与设计表面形成一定的差距。
4.儒家文化在酒店室内设计中的运用体现
4.1 功能分区
通过儒家文化的展现，全面结合了传统文化和现代人文精神，将儒家文化和艺术进行全面融合，从而形成创新的设计理念，它通过文化体验和住宿功能的有效展现，形成了一体化的商务酒店形式，根据酒店的整体定位，通过人性因素的有效展现，从而根据酒店的房间功能进行区域划分，全面体现了酒店的文化和价值。
4.2平面布局
酒店设计过程中，通过儒家文化的展现，直接体现了酒店的功能和价值，结合当前社会的发展现状，进一步创新儒家文化的运用效果，通过酒店空间的平面布局，体现出了儒家文化中以人为本的文化理念[2]。
4.3. 空间布局
在空间的实际设计中，所形成的视觉效果直接反映了客观世界的形象结构，它是建筑文化的有效表现形态。空间设计对于酒店设计至关重要，它也是主要的设计内容，其空间的分隔形式主要包括：地面、墙面、底面的形象设计;门和窗的空间组合;通过空间的划分和隔断形成有效的空间形态;展现空间的家具功能。空间设计有较强的形象属性，不同的空间呈现的感受相对不同，它表达着空间的形象和价值。
4.4 色彩设计
色彩设计是室内环境的生命力，室内设计的色彩的有效安排可以体现出空间的层次感和灵活性，它可以对人体本身的心理和生理产生一定的影响。由此以来，在室内环境设计过程当中，设计师需要通过色彩的表达，展现儒家文化的思想和价值。长期以来因为受到儒家文化的影响，我国的建筑设计的传统属性，因为有着较强的制度制约，它全面影响了色彩的分布，在设计环节想要全面展现儒家文化的思想，就必须使得儒家文化思想与色彩拥有较高的一致性。在室内设计过程当中为了展现儒家文化，在色彩选择过程中要采用暖色调，大多采用红色的色调进行全面点缀。色彩设计过程当中，为了表达酒店的功能和形态，要运用合理的色彩范围，给客户带来家的归属感。
4.5主题烘托
在酒店设计过程当中要采用相应的主题，只有明确了设计主题，才使得酒店设计拥有更强的灵魂。设计师需要通过思维的创新，利用现代主题展现儒家文化，设计师需要通过传统文化的深度理解，从而对酒店的空间设计进行有效展现，它完美的将现代文化和传统设计有效的结合，之前表现出了主题的文化特征[3]。
5总结
随着社会经济的快速发展，人们也有着较强的消费能力，能否为消费者提供一个优秀的文化空间，是展现酒店服务价值的重要表现。我国现代酒店室内设计过程当中，想要摆脱传统的设计理念，拥有全新的设计思维，就必须要利用儒家文化，全面地展现酒店文化的价值和精髓，從为酒店创造出富有个性的文化思想。只有充分运用我国的传统文化，才能让酒店的空间设计更有特色，从而设计出满足消费者物质和精神需要的空间结构。
参考文献
[1]潘春雪. 皖南民间艺术在软装设计中的融合再生[D].青岛大学，2019.
[2]朱曼宁. 建筑彩画艺术形式在室内装饰中的塑造探析[D].南京林业大学，2019.
[3]严宽荣，贺诗琴.传统文化元素融入现代酒店途径分析[J].文化创新比较研究，2019，3（04）：144-145.
南阳职业学院 朱骏洺
儒家德育论文范文第5篇
关键词：民本思想;内涵;民众;爱民;利民
作者简介：薛玉梅(1993.12-)，女，四川泸州人，西华师范大学思想政治教育专业，研究方向：儒家思想内容及意义研究。
一、儒家民本思想的主要内涵
儒家民本思想产生于春秋战国时期，先秦的儒家思想家们已认识到了对民众重要性的认识，他们提出的君民关系，君主通过爱民、利民、重民、养民来实现国泰、君尊、民安，成为了当时具有重要意义的社会政治思潮。
(一)君舟民水论
孔子是儒家的创始人，他说：“丘闻之，君者，舟也;庶民，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣!”他把民众比作水，而君主是在水中行驶的舟，只有有了水，舟才能航行，水也可以是使舟覆没。所以，君主不应该忽视百姓的力量，民众是君主实行统治的基础和根本。孔子说：“使民如承大祭。”使用民力要像对待重大的祭祀一样仔细小心，要反对剥削和滥用民力。
(二)天视自我民视，天听自我民听
孟子奉行天命思想，他认为，君主之所以能拥有天下，是天意所决定的，而天意又是通过民心来表达的，民众的声音就是上天的命令。这样，孟子认为，民众有权利遵照天命的安排，对有违天意的君主进行罢免，推翻其专制统治。
(三)天立君为民
孟子主张立君为民，君是天为民兴利除害所立的，所以君主必须时刻为百姓着想，爱护百姓。另外，荀子认为即使站在君主的立场上，为了自身利益，君主也应该爱民、利民。
(四)不与民争利
首先，对百姓先富后教。只有先解决了民众的温饱问题，才可能对他们进行礼仪教化，提升他们的内在素养。其次，要省刑法。儒家反对君主对百姓进行暴戾统治。以历史上的陈胜、吴广起义，太平天国为例，哪里有压迫哪里就有反抗，百姓的力量是强大的，足以让统治者所敬服。第三，要轻徭役。赋税太重，威胁到百姓的基本生存，君主必然失去民心，横征暴敛无异于是率兽食人。
二、儒家民本思想的利弊分析
(一)儒家民本思想的合理性
儒家强调民生的作用，使君主能够多少关注一下民生疾苦，在一定程度上维护了民众的利益，使百姓有一个稍微安定的生存环境而不至于反抗、起义，有利于巩固君主的统治，对社会进步有一定积极意义。
思想上，在当时的封建社会里，儒家民本思想的诞生肯定了人在封建社会中的价值。夏商周以前，原始社会都推崇对自然宗教、图腾崇拜和祖先崇拜。这一重要思想使中国文化摆脱了宗教的思想束缚，人才是自然、社会的主人。儒家强调仁者爱人，有利于改善当时的社会风气，重视人的主观精神和重视事在人为的思想，削弱了天命鬼神对人世间的支配和主宰作用，一定程上提高了人们的思想道德素质。
(二)儒家民本思想的局限性
儒家民本思想强调重民，但只是站在统治者的立场上，根本目的是为了维护封建专制统治，反对暴君和暴政，但是并不反对君权和专制，民为邦本的前提是君为大。民众虽然重要，但只是君主的统治工具。民本思想关注的是调节君民关系，而不是彻底抛弃这种不合理的政治关系，正因为它没有与封建专制的对立，这也从本质上体现了其封建性质。
三、儒家民本思想的现实意义、对现实生活的影响
(一)儒家的民本思想对构建和谐社会的影响
随着市场经济的不断发展，人们对物质的追求远远超过对精神世界的追求。人们的价值与成功取决于赚钱的多少，为了名利不择手段，并出现一系列的社会问题，例如，“小悦悦事件”，老奶奶跌倒不敢扶等事例;社会发展的过程中，弱势群体的利益不断受到侵害;社会保障体系不健全。构建和谐社会就要解决在社会转型中出现的这些问题。
在继承和发展民本思想的基础上，树立以人为本的思想。人民群众是我们国家的主人，构建和谐社会，才有利于我们自己实现自己的利益、创造美好生活。作为管理者，一切都应该以民生为本。构建和谐社会，让人民过上富裕的生活，满足人民基本生活需要。构建和谐社会要关心民生。要保持经济发展，并让最广大的人民群众成为和谐社会建设成果的受益者，享用者。
(二)儒家的民本思想对民主建设的影响
儒家民本思想强调以人为本，建设社会主义法制民主，让人民当家作主，需要以儒学为基础。从儒家“民贵君轻”的思想可以看出，法制不应用各种规则来制约民众，在政治法律文化中要树立民意意识，在行动中真真切切体现和反映民意，这样才能做到和谐。统治者也应加强自身的道德修养，端正自身品行，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”。现今习主席加强反腐建设，并采取了一系列行之有效的措施正是贯彻落实这一理念的具体体现。
四、结论
儒家民本思想对后世影响深远，大到齐家治国，小到个人修养，它具有双重性，它的一些观念已经过时，对于现代经济文明会产生消极影响，它的另一些观点则表现出永远的价值，我们应该“取其精华、去其糟粕，批判继承，古为今用，”不能无批判地兼收并蓄。这就是我们对待传统的观念，也是我们对待儒家民本思想的基本态度。
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儒家德育论文范文第6篇
关键词：中国哲学“四大主潮”方东美新儒家哲学(宋明理学)
作者余秉颐，安徽省社会科学院哲学研究所研究员(安徽合肥230051)。
论者谈中国哲学，一般称“儒、道、佛三教”为中国哲学之主流，而方东美谈中国哲学，则以“四大主潮”称之。他所谓“四大主潮”，乃是原始儒家哲学、原始道家哲学、中华大乘佛学和宋明新儒家哲学。二者的不同，在于方东美将原始儒家哲学与宋明新儒家哲学分别置论，将宋明新儒家哲学视为相对独立的领域而列为中国哲学的“四大主潮”之一。虽然“四大主潮”说与“三教”说并无根本歧异，但方东美的见解和论述确有独特之处。
一、宋明理学的流派及其歧异之原因
方东美研究宋明理学的著作，主要是《新儒家哲学十八讲》。这部著作，是根据他1976年9月至12月在辅仁大学讲授“宋明清儒家哲学”课程的录音整理而成的。这次授课，由于方东美患病而未能完成，当时只讲到宋儒张载(方东美的英文著作《中国哲学之精神及其发展》对于张载之后的新儒家有所论列)。方东美去世后，《东美全集》编纂委员会将这本著作定名为《新儒家哲学十八讲》。这个命名，突出地表明了方东美关于中国哲学的一个重要的基本观念，即：宋明清儒家哲学是有别于原始儒家哲学的“新儒家哲学”。也正是基于这样的观念，方东美论中国哲学的流派时，不将宋明清儒家哲学笼统地归属于“儒家哲学”之下，而将其与原始儒家哲学同样列为中国哲学的“四大主潮”之一。
方东美多次表明，他研究哲学(包括建构自己的哲学理论体系和评论哲学史上的流派)，喜欢“采形上学途径，旨在直探主脑及其真精神所在”。对于宋明新儒家哲学的研究，方东美同样如此。他认为，宋明新儒家哲学包含着以下三派形上学思潮：“唯实主义的新儒学”“唯心主义的新儒学”和“自然主义的新儒学”。
(一)唯实主义的新儒学
这一派新儒家哲学，包括北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)和南宋朱熹的哲学思想。
方东美说，周敦颐的太极图得自道教中人，其《太极图说》宣扬的是道家思想。即以宇宙发生论而言，《太极图说》采取的不是儒家的“向前创进”说，而是道家的“先天向下流衍说”。它杂糅了道家(如魏伯阳)和阴阳家、杂家的学说。就周敦颐的哲学思想来说，《太极图说》只具有次要的意义。周敦颐哲学的要义在于《通书》。这部对《周易》进行阐述、发挥的著作，以“诚”囊括天道与人性，在本体论和人性论上都力求达到“永恒”与“变易”之间的融会贯通。这才是周敦颐哲学思想的精华所在。就哲学思想的杂揉来说，邵雍可以说更为明显。但是他提倡“大心体物”，认为人应该气量宏大。他充分肯定自然世界和人文世界的意义和价值，主张人在精神上“囊括自然天地之种种层界”。他倡言人心之灵，备天地，兼万物，合德乎太极”，这对于后来宋儒所表现出的心量狭窄之弊，当是一剂良药。
张载具有“与天地万物同体之襟怀”。他所说的“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性;民吾同胞，物吾与也”，表现出生命之胜情。他的宇宙论是一套生机哲学，反对释氏将宇宙万物归于“空”，反对老子以“无”作为宇宙之本。不过张载提出“知太虚即气则无无”，把“太虚”视为宇宙本原，则有违于原始儒家思想。但张载注重《易》和《礼》，传扬古代圣贤之学。他还提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这表明，张载承受了孔孟真传，而且在学向上可谓规模宏大。
程颢虽为一代儒宗，但也深受老庄和大乘佛学的影响。他的“机体一元论”认为人与宇宙同体，普遍生命旁通统贯，人之心灵无处不在。因此人应尽心体证万物一体，适应万变而无穷。他的此类思想，不仅包含着道、佛两家的哲学智慧，而且实为陆王心学之先声。
程颐也具有程颢的这些思想。但他个性偏执，过度相信抽象理性的作用，因而思想上常陷于逻辑矛盾。他白以为深通《易经》的微言大义，但实际上他深受新道家王弼“贵无论”的影响，对《易经》多有误解。他的“拟人的本体论”注重“情”未发生时人的秉性之“中”，将这种深心内证之“中”化作与天理同体，以此来实现天人合一，使人性臻于完善。但是程颐的人性论“依旧未能免于善恶二元论之困惑”。因为他将人性分割为相互对立的“义理之性”和“气质之性”。这表明，程颐的人性论摇摆于孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”之间。
朱熹则汇聚了周、张、二程和李侗等前辈的学说，而将以下五种观念贯穿其中：天道之体统;歧义之理性;人性之生成;“中”之内省体验;心灵之主宰。方东美说，这虽然构成了一个形上学系统，但常使朱熹的哲学思想“陷入逻辑矛盾性”。他排斥道家，但实际上他接受了道家思想，以来源于道家的太极图作为建立形上学体系的出发点。他将《周易》当作卜筮之书，不去区分其中不同层次的文化价值。董仲舒提出“天不变，道亦不变”，已经违背了原始儒家的思想，而朱熹的宇宙论却吸纳了董仲舒的思想。在人性论方面，朱熹和程颐一样，将人性分割为“义理之性”和“气质之性”，这正如他在宇宙论中分割“理”与“气”一样，采取的是二元论的立场。不过，朱熹在论“心”时采取了张载的“心统性情”观点，并且将“人心”与“天心”相贯通，讲的是一元论。
以上是方东美对于北宋五子和南宋朱熹的评论。现在我们关注的不是这些评论的是非得失，而是需要思考这样一个问题：方东美为什么将北宋五子之学和朱子学称为“唯实主义的新儒学”?在笔者看来，方东美所谓“唯实主义”新儒学，是相对于陆象山、王阳明的“唯心主义”新儒学而言的。宋明清儒学的程朱一派，虽然和陆王派同样认为知识乃人先天所固有，但他们不像陆王派那样认为人们只要向内“格心”就可以获得良知，而认为人们必须通过向外“格物”，方可获得知识。“格物”即通过外界事物去体认“天理”。程朱说“即物”才能“穷理”，而且“须是今日格一物，明日格一物”，然后才能致知。正是基于程朱这种主张通过外界的实在事物而求知(即体认“天理流行”)的知识取向，方东美将程朱一派的新儒学称为“唯实主义的新儒学”(又称“实在主义的新儒学”)。
(二)唯心主义的新儒学
这里指的是陆象山、王阳明的哲学思想。方东美说：“陆王两氏同以心体为万物之支点，视一切知识、存在与价值等概属心灵真相之展现。”这正是陆王“唯心主义新儒学”的立足点。
陆象山的哲学思想，被方东美概括为下列主要原理：万有同心论;人性平等论;人心上跻天道论;仁义彰显心性论;理想价值超越论。对陆象山的哲学思想，方东美提出的一个主要批评是：“象山主张‘超越理想性原理’(The Principle of Transcendental Ideality)，视超越之理想界与卑陋之现实界犹属‘二元对峙’，未能浃而俱化。”他认为陆象山虽然将天地万物统一于“心”，但仍然把超越的价值理想与现实世界看成相互对峙的两极。
王阳明则“据价值统一原理为主干，而着手建立人与万物同体之机体主义哲学系统”。这个“机体主义哲学”认为，身、心、意、知、物是相互连锁、一体融通、不可分割的，以广大同情心显示圣人备天地、兼万物之情怀，“以存在与价值、心智与物象、知识与行动、人心与人性、人性与天道，两相浃化，一体不分”。方东美说，这表明王阳明哲学与陆象山哲学相比，“实己百尺竿头，超迈前贤……将‘超越理想性原理’迳化为‘内在理想性原理’(The Principle of Immanent Ideality)，价值之最高统会充分呈现于吾心，同时也呈露于遍在万有之‘心体’，而为一切万有之所同具者”。这样，王阳明就把陆象山的超越理想性转化成了内在理想性，更加彻底地将天地万物统一于“心”。王阳明的“心统万物”“知行合一”和“致良知”等学说，表明他的唯心一元论哲学和朱熹的唯实二元论哲学正相反对。方东美正是基于陆、王哲学“视一切知识、存在与价值等概属心灵真相之展现”的知识论取向，将陆王一派的新儒学称为“唯心主义的新儒学”。
(三)自然主义的新儒学
方东美说自明代中叶之后，尤其是王阳明以后，心学大盛，显现了很多的弊端。在这种情况下，“产生了一种反响，这种反响，我称之为‘Neo-Confucianism of the naturalistic type’(自然主义的新儒学)”。在阳明心学的影响登峰造极之时，出现了王廷相的“唯气论”自然主义哲学，它“一方面反对阳明心学，另一方面亦反对朱子及其学派”。此后，自然主义哲学不断发展，形成了王夫之的“功能派自然主义”、颜元和李塨的“实用派自然主义”、戴震的“物理派自然主义”。
这种自然主义的新儒学，其主要理论兴趣在宇宙论和人性论，力图证明人性纯善，召唤哲学家们“白天上回到人间，努力以求人性之发展，藉使至善之理想得以完成实现”。方东美将新儒家的自然主义哲学与西方的自然主义哲学作了比较，认为西方自然主义哲学“标榜价值中立”，而中国哲人在宇宙论和人性论上，都是“无不以价值为枢纽”。这是他对于“自然主义新儒学”的肯定和称赞。但同时他认为，这种自然主义哲学“对于先秦儒家的形上的精神而言，多多少少都是一种贬抑。对宋儒的形上精神而言，也多多少少是一种贬抑。经过这层贬抑之后，把哲学的精神从高远的境界，拉到现实世界上面来。一旦哲学拉到现实世界，固然是切合现实世界的条件而较易解释了，但哲学的精神也从此毁灭了!”在方东美看来，宋明清儒家哲学中的自然主义，有损于儒家哲学原有的形上精神。而方东美对于哲学，历来所推崇的正是其形上精神。因此，这个评价表明了他对于“自然主义新儒学”的批评。
新儒学的这三派，相互辩驳不已。这自然是由于见解歧异。导致他们见解歧异的原因，方东美认为主要是下列三点：
1.“《尚书·洪范》篇所含藏之永恒哲学与《周易》生生不己根本义尚未调和。”方东美认为，《尚书·洪范》代表了儒家精神注重传统、追求永恒的一面，《周易》代表了儒家精神注重创造、追求变易的一面。这两部著作，是儒家哲学思想的源头。由于这两个不同的方面未能很好地调和，后世的儒家哲学在传承上也就有了区别，易于形成不同流派。宋儒正是如此。
2.新儒家的各派，都不同程度地受过道家以及佛家的影响，因而都不同程度地存在着“变乱儒家 宗旨”的情况，而不是各派都恪守儒家宗旨。这也难免使得各派持论有异。
3.新儒家们所处的时代不同，社会状况有别，因而“对于指陈时弊及挽救人心之主张见解，兀 自不同”。
方东美提出的这三点，从学术渊源、道家和佛家思想的影响以及时代背景方面，解释了宋明清儒
家在学术上见解歧异的原因。由于这种歧异，宋明清儒家各立门户，形成了“唯实主义的新儒学”“唯心主义的新儒字”“自然主义的新儒学”三大流派。方东美说正是这三大流派，构成了自北宋时期至清代中叶新儒家哲学的体系，也就是宋明理学的体系。
二、宋明理学的理论归趣及评价
对于宋明理学的理论归趣，方东美主要做出两方面的概括：
(一)归趣孔、孟、苟之古典传承
新儒家哲学虽然分为三派，而且相互“攻讦不己”，但方东美指出三派哲学在立论上也有共同之处，那就是：主张“于宇宙万物感应天理”;“思想结构旁杂不纯”;力倡“精神物质合一，人为宇宙枢纽”;“秉持人性至善理想，发挥哲学人性论”。方东美所说的这些“共同点”，是否确实为三派新儒家哲学所共有，应该说尚有待推敲。例如就主张“于宇宙万物感应天理”而论，阳明心学就并不主张通过宇宙万物感应天理，而认为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理焉”。但总的说来，他的上述见解，表明了新儒家哲学在思想内容方面的一些共同点。
更为根本的共同点，则在于：“三派理路虽殊，然其大要仍以归趣孔、孟、荀之古典传承为主旨，则其致一也。”
方东美说：“宋儒发挥‘备天地，府万物’的精神，而把它在生命上面表达出来，成为所谓‘以天地万物为一体之仁’。这是儒家的根本精神——是从‘天人合德’‘天人合一’‘天人不二’等观念中产生出来的。”宋儒之学传承了原始儒学“天人合一”的精神，对这一点，方东美从来都予以肯定。他对宋儒的“道德文章”作出的概括性评论是：“宋儒做人方面在建立道德人格，以挽人伦隳丧之弊;于为学方面在恢复学术正统，企求衔接先秦之儒家思想，成立所谓‘道统之传’。即所谓‘新儒家哲学’。”可见，宋儒在生命境界和学术思想方面，均以归趣孔孟原始儒家为宗旨，而且宋儒历来以此自诩。
(二)染上了一层道家及佛学色彩
另一方面，在归趣孔孟原始儒学的同时，新儒家哲学也吸收了道家和佛家哲学的思想。“自公元960年以迄今日，吾人先后在新儒学(性、理、心、命之学)之形式中复苏了中国固有之形上学原创力，而新儒家亦多少染上了一层道家及佛学色彩。”
人们往往透过宋以后新儒家的思想来研究孔孟的思想，方东美认为这实际上已经有了出入，“因为宋明新儒家的思想，在历史的背景上面，已经有了若干道家的思想成分在内，尤其是有若干佛家的思想”。在谈到宋儒对先秦儒家经典的解释时，方东美认为“新儒家哲学乃是透过老庄道家的子学来了解经学”，因而这种解释往往“援道证儒”。在谈到周敦颐的哲学思想时，方东美说濂溪唯有《通书》渊源于《周易》，渊源于先秦儒家，而他的《太极图说》则来源于道家思想，“所以从这一点来看，我们设若不了解道家与宋儒的关系，宋儒的许多学说不能了解”。凡此，皆表明宋儒学说受道家以及佛家思想影响之深。新儒家哲学在归宗孔孟原始儒家哲学的同时，吸纳了道家和佛家的哲学思想。对于这样的理论归趣，方东美并不反对，因为他历来提倡学术思想上的兼收并蓄。宋儒绍承先秦儒家而兼容道、佛，应该说正符合方东美所极力提倡的学术精神。但问题在于，尽管宋儒之学实际上深受道家和佛家思想的影响，宋儒却偏要“辟道、辟佛”，显出“固陋狭隘的心量”。这就难免受到方东美的严厉批评。
方东美对新儒家的批评，有两方面的内容。一个方面，是批评新儒家“固执于道德理性”。他认为宋儒在道德理性问题上过于偏执，以致于走向了戴震所尖锐指责的“以理杀人”。他说：“宋儒过分执着于偏颇的理性，而对于人类具有善性的欲望，情绪，以及具有善性的情感，情操，都一概抹杀了。这是一个偏颇的哲学，它不能够同文学、诗歌、艺术以及一般的开阔的文化精神结合起来。这样一来，很容易造成一种萎缩的哲学思想体系。”对于宋儒从“偏执的道德理性”出发而提出的“存天理，灭人欲”之说，方东美指出其结果是“对于人类的欲望、情绪、情感这方面都不敢沾染，于是乎他们的生命不是开放性的而是萎缩性的”。
方东美对于新儒家更为严厉的批评，是在“执着于道统观念”这一方面。方东美历来提倡“学统”、反对“道统”。在他看来，“道统”观念不该是“儒家正统思想”(即孔孟所代表的原始儒家思想)的应有之义。他评价学术思想的一个基本标准是：“真正在文化上体大思精的思想体系，要能容纳各方面在精神上真正有贡献的学说。”优秀的思想学说，一定要有一种“伟大的涵融精神”。从这种见解出发，他对于所谓“道统”持一种近乎深恶痛绝的态度。他指出：“讲‘道统’，易生肤浅、专断、偏颇的流弊，……对于民族的生命、国家的生命、学术的生命，可说是一无裨益。”他主张以“学统”来取代“道统”，说：“我们要讲‘学统’，而不是讲在精神上偏狭武断的道统。”所谓“学统”，指的是思想学说、民族文化在其发展流变过程中所形成的基本的精神统绪，它体现了思想学说、民族文化的精神方向和价值准则。方东美反复强调“要讲‘学统”’，这种提倡“学统”、反对“道统”的学术主张，决定了方东美对于历史上儒家的“道统”观念，总是给予坚决的否定。他说原始儒家具有“大气磅礴的精神气魄”，特别是孔子，对于九流之学“无不接纳其中的学术优点，……包容百家，汇通众流”。孟子的“浩然之气”值得赞赏，但是他辟杨墨，其心量已经逊于孔子。汉代的董仲舒建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，其结果是“斫伤了西汉以来蓬勃发展的文化精神，也削弱了我民族思想的创造活动，封闭了宽宏大度的民族心胸;即使所谓三代以来至于春秋战国期间，活活泼泼的学术生命，也几乎一起断送了”!在方东美看来，自从“董仲舒提出这样一种‘道统’的观念”之后，一部儒学史成了以孔孟为代表的儒家精神日渐萎缩的历史。
方东美批评宋儒“对内争正统，对外攻异端”。就“对内争正统”而言，方东美说：“从北宋起，经南宋、明代，以迄于清之乾嘉时代，在这么一个漫长的时期里，有一个很怪异的现象，而两宋诸儒尤其如此。就是都称为孔孟真传，而不免互斥异端，彼此攻讦起来，丝毫不留余地。比如说朱陆异同、程朱陆王之争，同是儒学，皆宗孔孟，而自诩真传，争夺正统。这种情形，扰攘了好几百年，而互有消长，依然是争端未决。在这些‘道学家’们的心中，都横亘了一个根深蒂固的观念——得孔孟之真传，而‘代天地立心，为生民立命’，而以真理自许。”这样的“对内争正统”，尤其表现出宋儒固陋狭隘的心量。就“对外攻异端”而言，宋儒的吊诡之处在于，他们实际上深受道家和佛家思想的影响，“我们细看宋儒每一个人的历史，几乎都受道佛的影响。比如程颢受华严宗的影响，朱子受禅宗的影响”，而且他还接受了道家思想，以来源于道家的太极图作为建立形上学体系的出发点。但宋儒从狭隘的“卫道统”精神出发，偏要攻伐异端，“辟杨墨、辟老庄、辟佛、辟禅，一切皆是异端邪说，而攻讦不留余地。”方东美对于宋儒的最大不满和最尖锐的批评，正是集中在宋儒的“对内争正统，对外攻异端”。
但应该看到的是，方东美对于宋儒的学术贡献是完全承认的。他认为，宋代所衔接的时代(即五代时期)乃是“中国历史上文化同人物最堕落的一个时期”。而宋儒之学毕竟一定程度地复兴了原始儒学以及原始道家思想(因为宋儒之学中实际上含有道家思想)，从而使得宋代社会在文化上“把堕落的五代给完全翻转过来了!宋儒所为，可说是不朽的工作成就”。就哲学思想而论，方东美说宋儒之学“在新儒学(性、理、心、命之学)之形式中复苏了中国固有之形上学原创力”。而且，在谈到中国形上学发展的阶段(他喻之为音乐中的“节拍”)时，方东美认为：“中国形上学之律动发展悉依三节拍而运行。初拍强调儒家，次拍乃重道家，三拍则转入佛家，终于奏形上学之高潮于新儒家”，认为新儒家哲学是中国形上学思想发展的“高潮”。就历来注重形上学的方东美来说，这是他做出的一个很高的评价。正是基于这些看法，方东美尽管对新儒学进行了批评，但他仍然认为新儒家哲学与原始儒家哲学、原始道家哲学、大乘佛家哲学共同构成了“中国四大思想传统”，即中国哲学的“四大主潮”。
方东美说：“新儒各派，就历史上言，较为晚出，故于原始儒家，原始道家、大乘佛学之哲学造诣及智慧成就，皆能远绍遗绪，广摄众表，其透视人性及宇宙天地之性也，或自时间，或自永恒而观照之，现为不同程度之精神灵昭。故新儒家之造诣，堪称自成统观，是即‘时空兼综观’也。”他认为新儒家哲学是一种“时空兼综”的哲学。这就是说，—方面，新儒家哲学继承了原始儒家哲学注重“时间”的传统，将宇宙万物置于时间之流变中而观察其生灭变化、创进不己。另一面，新儒家哲学又吸纳了道家哲学和佛家哲学将“永叵境界”转化为“绝对空间”的理念。对于人类所向往和追求的永恒界，道家和佛家均在精神上将其转化为一种绝对的“空间”，作为人们精神自由驰骋的天地。道家“将永恒界点化之，陶醉于一片浪漫抒情诗艺之空灵意境”，佛家则“视永恒界为空幻，然而一旦遍历染界诸漏之后，却又能尽扫一切，重新透过永恒之光观照法满境界”。新儒家哲学承袭了儒家哲学生生不己的生命精神，同时也由于深受道家哲学、佛家哲学的影响，而于精神超升之中追求与天地万物并生的永叵境界。唯其如此，方东美认为：“至于宋明理学家，他们承受了三种传统：第一、儒家，第二、道家兼道教，第三、佛学(大半是禅宗)。所以宋明理学家主张生命与宇宙配合，产生与天地合而为一、因为一体的境界，具有‘时空兼综的意义’，可以称之为‘兼综的时空人(concurrent space-time-man)。”一言以蔽之，宋明理学不仅与原始儒家哲学、原始道家哲学和中国大乘佛家哲学共同谱写了中国哲学的历史，而且由于它吸纳、融汇了道家哲学和佛家哲学，从而在哲学形上学方面达到了更高的层次，这就是方东美给予宋明理学的崇高评价。由此还可以看出，方东美之所以将原始儒家哲学与宋明新儒家哲学分别置论，将宋明新儒家哲学视为相对独立的领域而列为中国哲学的“四大主潮”2_-，根本原因在于他十分赞同宋明新儒家在实际上对于道家和佛家思想采取的包容、吸纳态度。尽管宋明新儒家从维护儒家道统的立场出发而“攻伐异端”，但其实他们除了承受原始儒家的传统之外，还吸纳了“道家兼道教”的思想和“佛学(大半是禅宗)”思想。也就是说，宋明新儒家在维护儒家道统的同时，其学术思想实际上已经超越了这个道统而体现了方东美所赞成的“学统”。