中国式人生哲学论文范文第1篇
[关键词]蒙培元;中国古代哲学;生态哲学
蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书，提出“中国古代哲学是生态哲学”的命题，分析中国古代主要思想家的哲学生态观。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点。这是值得珍视的。
一、中国“生”的哲学是生态哲学
中国古代哲学的宇宙生成论、“万物化生”说、“天道生生”说，其关键词是“生”，即“生生之谓易”“天地之大德曰生”。世界的本质是“生”“天道生生”;“天能生物”“天地者，生之始也”;人和世界万物都是由“天”化生，依靠“天”生存和发展。也就是说，起源于《周易》的中国哲学是“生”的哲学。
蒙培元先生在《人与自然——中国哲学生态观》一书中指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的概念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”①他认为，中国“生”的哲学主要包括三层含义②：
其一，“生”的哲学是生成论哲学，而不是西方式的本体论哲学。无论道家的“道生万物”，还是儒家的“天生万物”，说的都是世界本源“道”以及“天”与自然万物、生命和人的生成关系，而不是本体与现象的关系。
其二，“生”的哲学是生命哲学而不是机械论哲学。“生”是指生命和生命创造，自然界是生命有机体，它不仅有生命，而且不断创造新的生命。中国哲学的“天道流行”“生生不息”是指自然界具有内在生命力，不断地创造新的生命。这是有生命的自然界的意义和价值。
其三，“生”的哲学是生态哲学。它从生命的意义上讲人与自然和谐。人与自然是一个生命整体，人不能离开自然界而生存，自然界也需要人去实现其价值。自然界是人的价值之源，人又是自然价值的实现者。人与自然的关系是价值关系，而不只是认知关系;它是一元的，而不是二元的。
中国生态哲学起源于《周易》“生生之谓易”哲学，包括儒家的“天生万物”哲学，道家的“道生万物”哲学，以及与《周易》密切相关的佛家的“万物是生”哲学。它们都以“生”为核心，以“生”为根本精神，以“生”展开它们的哲学思想和理论。中国“生”的哲学是生态哲学，这是中国“生”的哲学的主要结论。
二、“接着讲”：中国哲学的生态智慧
“生”的哲学，处处闪耀着中国哲学的生态智慧，其中，“人与自然和谐”的生态观是生态智慧的辉煌体现。《人与自然》一书第五至十八章主要阐述中国著名思想家的生态哲学思想，高扬中国哲学的生态智慧。从第五章开始，标题依次为：“仁与天命——孔子”;“天地人三材之道——《易传》”;“参赞化育——《中庸》”;“仁民爱物——孟子”;“节流开源——荀子”;“回归自然——老子”;“人与天——庄子”;“性即自然——玄学”;“民胞物与——张载”;“天地万物一体——程颢”;“仁者天地生物之心——朱熹”;“良知与自然——王阳明”;“从‘体用不二’到‘万物一体’——熊十力”;“‘接着讲’与‘天地境界’——冯友兰”。它分析并揭示了中国主要哲学家的生态思想，是简要的中国生态哲学思想史。
蒙培元先生是著名哲学家冯友兰教授的学生。冯友兰在建立自己的哲学体系时，非常有智慧地提出“照着讲”与“接着讲”的区别。他说自己并不是“照着讲”哲学史，而是“接着宋明理学讲”。蒙培元学他的老师“接着讲”。
蒙培元先生指出，“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，有两层含义：第一，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学现代化;第二，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容①。他的《人与自然——中国哲学生态观》一书，是“接着中国哲学生态观讲”的，在分析著名哲学家的生态观时，继承其最核心的内容，以全新的时代精神阐述现代生态哲学思想。
三、“接着讲”：生态哲学的基本问题
“人与自然统一”是生态哲学的基本问题，即中国哲学“天人合一”论。蒙培元指出：“天，就是指自然界，这一点是确定的;但这个‘自然界’不是西方人讲的那种与‘人’相对立的‘自然界’，不是让人去‘征服’的那个‘自然界’，这一点是很要紧的。”他还说：“自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以，‘天何言哉’固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。‘生’是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。”又说：“天的根本意义是‘生’。‘生生之谓易’，‘天地之大德曰生’，这是儒家天人合一论的基本出发点。”②在这里，天和人的目的合一，人的价值就在于实现天的目的。
现代哲学研究存在，称为“本体论”，它认为世界是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的，这是哲学的基本问题。哲学的任务是捍卫和阐发这一理论。后来，有的学者指出，物质或自然界不是哲学本体，应当“把人作为本体”，从人类主体的角度、人类实践的角度去看待世界。
生态哲学研究人、生命和自然界的生成和发展，是“生成论”，它认为人是指人的世界，包括人、生命和自然，是人和自然相互作用的世界。也就是说，世界的存在是“人—社会—自然”复合生态系统，世界本原(本体)不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是“人—社会—自然”复合生态系统的整体。这是生态哲学的基本问题。
冯友兰先生提出人生四境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲学的用处主要是提高人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲学所追求的目标是实体的，而中国哲学追求的目标是境界的;西方式的超越是超越到那个绝对的实体，而中国哲学的超越就在此世——心灵的内在超越。他在《仁学的生态意义与价值》一文中说：“所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’。《易传》所说的‘大人’、‘圣人’，就是实现了这种境界的人。‘大人’之所以为‘大’，‘圣人’之所以为‘圣’，就在于他们能与‘天德’合一，充分实现生命的意义与价值。”①这是对于生态哲学基本问题的精彩表述。
四、“接着讲”：生态哲学的主体论
现代哲学是人与自然“主、客二分”的哲学。它认为人是主体，而且只有人是主体，人以外的生命和自然界是客体。生命和自然界作为客体，只是人的对象，是人认识、改造和利用的客体，它没有主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。而生态哲学是“人与自然统一”的哲学。它认为，人是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧;而且，生命和自然界也是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而也具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。只是人、生命和自然界处于不同的进化层次，这些特性表现了层次性，说它们有高层次或低层次的区别可以，但是没有本质的区别。否则必然有人会问，如果人的主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等不是进化的结果，那么它是从哪里来的?只好求助于上帝。生态哲学拒绝这种解说，坚持生命和自然界的进化论，如蒙培元先生所说，这是“自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现”。
蒙培元先生指出：“儒家的主体性同西方哲学的主体性是不同的，其最大的区别是，儒家的主体性是以‘天人合一’即人与自然的有机统一为根本特征的，西方哲学则是以人与自然的分离、对立为根本特征的。在儒学中，人作为价值主体是对自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。”②“自然界以‘生’为德，也就是以‘生’为心。人的主体性主要表现在‘为天地立心’……天地(即自然界)有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。”③他总结说：“人之为主体是‘人为天地立心’的主体，而不是‘人为自然立法’的主体。其基本特征是承认自然界有内存的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现……(在这里)天地以‘生’为心，人则以‘仁’为心，因此，仁学是儒家的核心。‘生即仁’之说，揭示了人与自然的内存的统一性，而‘为天地立心’之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠‘自我意识’与自然界相对立，靠‘天赋观念’、‘先验范畴’逻辑形式‘为自然立法’，而是靠‘天命之性’与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性‘为天地立心’，在实践活动中实现‘天地万物一体’的境界。这就是儒学主体性的精神实质。”④这种生态哲学主体论完全超越了现代哲学的主体论，是一种新哲学的主体论。
五、“接着讲”：生态哲学的目的论
现代哲学认为，人是目的，只有人有目的，因而只有人有内在价值。生态哲学认为，人是目的，生命和自然界也是目的，因而它也具有内在价值，是值得尊重的。所谓“自然界的内在价值”，是指自然和生命的目的，以生态规律自主自在地自己生存。
蒙培元先生“接着讲”生态哲学的目的性。他说：“自然的目的性是从‘生’的哲学得出结论，包含在‘生’的哲学之中……在中国哲学中，所谓目的是指‘生’之目的①。凡是生命都是有目的性的。自然界作为生命整体，当然是有内在目的的……从‘生’的目的性出发，解决‘天人之际’的问题，便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。善就是目的。”②“自然界有一种向善的目的性，实际上是说，自然界有一种有序化的秩序，这种秩序体现出一种方向性或可能性，并不就是人类所说的善，但是人类的善必须是‘继’之而后有，这个‘继’字说明，人不能脱离自然界生生之‘德’而存在，同时又说明人的主体性之重要。”③
生态哲学认为，这里“继”的意思是说，人、生命和自然界，作为存在主体、价值主体和认识主体，它所有特性，包括它的主体性、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等，是有序地进化的，表现了有序进化系列，表现了它的层次性，表现了向善的目的性。
蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁为最高目的的实践理性，它和认识理性、工具理性是完全不同的另一种理性。”④“儒家将最高的善即仁视为自然界‘生生之道’的目的性实现，视为人的内在生命之动力和目的，从根本上说与自然界是统一的。”⑤
在《仁学的生态意义与价值》一文中，他认为，自然的存在是有目的的，这个目的不是超越于此世的那个绝对实体，即“神”的目的，而是“天地生物之心”，即自然产生生命和生命向上发展的目的，这就是仁。人与自然有道德关系，“人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体;人与世界的关系，还是情感交流的关系，在这一关系中，人是德性主体，承担着道德义务”⑥。在这里，他关于儒家的目的论分析，肯定自然的内在价值，是指向“仁”，这对现代环境伦理学是有重要意义的。
总之，蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书“照着讲”，保留、继承了中国哲学生态观最核心的实质内容，讲述了中国生态哲学思想史;“接着讲”，讲了生态哲学的基本问题、主体论和目的论，抱持当今的时代精神，为建设中国生态哲学贡献了力量，是可喜的哲学研究新成果。
中国式人生哲学论文范文第2篇
摘要：文章旨在对经典诠释及中国哲学研究方法作一深入反思，其主要省思对象为当代新儒学及与之相关的中国经典诠释与哲学系统研究。文章首先指出，“古典话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”之间应有一恰当的融通与转化，并因而检讨了格义与逆格义等问题；其次就“话语诠释权”和“文化主体性”等相关问题进行检讨，厘清“权力”与“知识”的复杂关系；进而着手一种“文化型态学”的工作：依“天人”、“物我”、“人己”诸向度对比了“存有的连续观”与“存有的断裂观”，并进一步对比“存在与思维的一致性”及“存在与价值的和合性”，指出当前中国哲学诠释所涉及的问题及其解消之道。正因有“文化形态学”上的宏观对比，我们在中国哲学研究上才能对古典的话语进行恰当的诠释，进而从事融通、转化和创造的工作。惟其如此，中国哲学研究才能不仅仅止于“史”的研究，还可以是“论”的创建。当然，从“道、意、象、构、言”这五个诠释层级看，中国哲学有着诠释学上的循环，也正是因此循环而有新的转化与创造的可能性。
关键词：格义；逆格义；生活世界；存有连续观；存有断裂观
2002年11月25日，我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系，应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座，题为“当代中国哲学思维向度之理论反思”，讨论的主要是“文化主体性”、“历史社会总体”、“生活世界”，“传统与当代”，“大陆与台湾”等论题，该讲稿记录已刊载于《人文学方法论：诠释的存有学探源》(读册文化2003年版)。现在这篇文章主要想继续这篇讲稿的讨论，针对中国哲学的研究方向与方法，就自己这三十年来参与研究的-些心得，提出些许讨论以就教方家。
一、关于“古典话语”、“现代话语”诸问题
关于中国哲学研究之话语，其所涉及的有“古典话语”、“现代话语”，此两者又分别涉及“生活话语”、“学术话语”，如此一来，就有“古典生活话语”、“古典学术话语”、“现代生活话语”、“现代学术话语”四个向度。
“古典生活话语”与“古典学术话语”其话语关系较为亲近，再说。本来生活话语与学术话语是通和为一的，它们的关系是连续的，而不是断裂的。如孔老夫子提出“仁”、“礼”、“义”，这是学术话语，它虽是古代话语，但仍活在现代之中。说“仁者，爱人”、“有礼者，敬人”(《孟子·离娄下》)，说“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”(《孟子·离娄上》)、这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。
中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而传统典籍之语，实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”交织而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍，它的成就在于恰当地确置其情境与角色，作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功，但很难启动我们当代人所及于生活世界而生的崭新思考。
想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考，自然要将它们驱策到现代的生活世界之中，一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语，如成语“罄竹难书”、“出尔反尔”、“群龙无首”、“骑虎难下”，这些话语就在我们当前的生活之中，而它们一样也存在于古代的语言中，只是意思有了些变迁。如此一来，我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。但着实地说，仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说“礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象的确定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辩”，或者不能尽其义地充分表达其意蕴之总体。但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。
若再举一例则更明白。“三达德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能说，但还是有隔；若转作一诠释说“智”是清明的脑袋，“仁”是柔软的心肠，“勇”是坚定的意志，就显然与现今的生活世界近了些，听起来自然亲切些，我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然，这是某个向度的诠释。并不足以尽其意蕴之全。不过，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为重要的。因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度，我们才可能缔造新的哲学概念。
用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一理解、诠释、表述和重构的过程。这个过程有着创造的作用，这是毋庸置疑的。我们说“孝”是对于生命根源的追溯与崇敬。说“悌”是顺着同样的生命根源而生长，彼此横面的感通相与。说“心即理”强调的是“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”，说“性即理”强调的是“道德的本性即具有道德实践的法则”。这都不免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个过程是十分重要的，尽管它充满着多义性、歧义性，甚至引来更多的麻烦与争论，但如何去包容差异，让生活世界活生生的感知与这些话语连在一起，却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此，中国哲学研究亦当如此。
如说道家思想的“道法自然”，则必须回到原先的脉络讲“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德经》第25章)，这说的是：人学习地的博厚，具体的生氏，进而学习“天”的高明，朝向普遍的理想，进而学习“道”的整全，回向总体根源，最后则要学习“自然”，在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”，进而“总体的根源”，最后则达到“自发的和谐”的境域。我以为这样的诠释是必要的，唯有经由这样的诠释，才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界联系在一起，交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区别的。我以为当前的哲学研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”说说过去，需要的是深层的诠释与明白的表述。
二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题
19世纪中叶以来，东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下如何保有自家文化的主体性，如何握有自家诠释的话语权，此事极为重要。事实上，这就像国际经济中的货币，如何有自家的货币，而且强旺有力，并与其他货币能有适度的融通，这涉及到一国经济的主体性。须有“国”才有“国际”，若无国，何来国际?哲学的国际化同样如此。
几年前，中国哲学界热烈地讨论“中国哲学之正当性与合法性”问题。这个问题当然可以讨论，但若拘泥在“中国哲学是否有其正当性与合
法性”，那就有所陷溺，若是讨论“中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在”，那是可以的。这就好像问“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”，这问法是不当的；但若问“中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在”，这问法便可以问出许多道理来。1492年，哥伦布明明是“侵入旧大陆”，却说是“发现新大陆”。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方，还以为是印度，后来为了有别于东边的印度，就改称西印度群岛。这样的颠三倒四居然都可以。完全不顾原住民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权，而另一方失去了文化的主体性，如此而已。这问题不严重吗?当然很严重!如果说，“中国哲学的正当性与合法性”要做一个论题来论，那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?
关于文化主体性问题，我常用筷子与叉子作比喻。筷子与叉子是中西不同的餐具。其用法不同，规格亦异。若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用夹的：或者，我们明知筷子是用来夹的，而故意忘记筷子是用来夹的，而以叉子的标准来看筷子，我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实，反过来想，从叉子的标准来说，筷子是很低劣的叉子，但从筷子的标准来说，叉子根本不能作为筷子。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体：而使用叉子则是主体通过一个中介者。强力侵入客体，控制客体。要说文化象征的意义，使用筷子是一“文化的王道主义”，而使用叉子则不然。相对的比较接近于“文化的霸道主义”。
中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，正如同西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学，而是在两相对比下，在多元与差异下，重新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处。审之、视之、考之、察之，渐辨以明。然后再问：中国哲学参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在，将与先前所预设者有所不同。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国；有了自己的国，才有国际。有了话语的发言权，才有真正的交谈，才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈，才能坦然明白，才能健康地发展。
要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一具有主体的文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之，我们用到“知识”一词。不能只想到“knowledge”，我们应想到“识”指的是“了别于物”，而“知”强调的是“定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”)，汉语的“知识”一词不直接等同于“knowledge”一阋。用汉语思考，在生活脉络中、文化传统中思考，这样的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一词，不能只想到“moral”，我们应想到《论语》的“志于道，据于德”(《论语·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“总体的根源”，“德”是“内在的本性”，这样的“道德”含义显然对比起西方哲学所说的“moral”有很大的不同。又如“明白”一词，若只相应于“understand”，就嫌狭隘了些，若连着“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虚室生白”(《庄子·人间世》)来进一步诠释，则会有意想不到的诠释学效应。
哲学界这些年来争执的论题涉及“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实，不用担心“汉话胡说”，因为除了“汉话胡说”以外。还有“汉话汉说”，还有“胡话汉说”，还有“胡话胡说”，就在这多元差异的包容下，两两相待，交谈对话就会有一崭新的主体际的互动，就可以出现新的话语，就可以出现新的思考、新的哲学。不过，要注意的是，不能只是“汉话胡说”。要有更多“汉话汉说”、“胡话汉说”，才能取得平衡。“汉话汉说”，除了古典如其古典的说以外，更重要的是从古典到现代，用现代的汉语，如其生活世界的觉知，以其日常性的话语说之，以其现代的学术话语说之。例如说“仁”是柔软的心肠，是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”、“汉话胡说”，说Metaphysics如同我们说的“形而上者谓之道”，这“道”说的是“总体的根源”，这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别，但仍有可相互融摄处。记得多年前，我在中国社会科学院访学，与叶秀山先生谈起中西哲学话语的问题，他作了一个比喻。他说，中西哲学对话像和面粉一样，初时双手黏和，手与面粉相黏难分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在众声喧哗下交融互动，久而久之，汉语还是汉语，“胡语”还是“胡语”，当然，此时的汉语已非原来的汉语，此时的“胡语”亦非原来的“胡语”了。“格义”与“逆格义”的问题，可置于此来理解。
三、关于“文化型态学”及其相关的对比哲学问题
哲学作为整个文化传统之“所产”，同时也作为整个文化传统之“能产”，最终所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三个向度，而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”的方式。一是“存有的连续观”，另是“存有的断裂观”。在宗教之型态上如此，在哲学之比较上亦如此。这种对比是需要的。这样宏观的对比需要落实于细节之诠释上，而不是用此来一概其余。它的目的在于经由对比而得彰显，因此彰显而得明白。
如就“神人分隔”与“天人合德”作对比，显而易见，“天人合德”一面，其宗教就不会是一神论，而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说，东方强调“道论”，西方重视“形而上的实体”。“道论”之所重的“道”是“总体的根源”，不是形而上的实体：若要说是形而上，这形而上亦是强调“形著”而上溯其源的形而上，与“物理之后”的形而上有所差异。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯谓之道”，“形著而下委其形。如此之下委谓之器”。“形著”是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”，因为“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现，非一凝然坚住之体。顺此来说，则不可说“道”之为“道”，此“道”是“实有型态”之道，还是“境界型态”之道。即就儒道两家之差别来说，亦不是此道之果为实有型态还是境界型态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在“主体的自觉与参与”，道家重在“主
体之致虚与顺成”。
“道”既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说。散之可以为“气”、“心”、“理”三核心性概念来展开，“气”强调“存在的历史性”，“心”强调“道德的主体性”。“理”强调“超越的形式性”。三者互为依倚，相待以成，宋明儒学之展开正可看出此丰富性，如此不必强以为何者为主流之嫡系，何者为旁流之别子，这终将失去应有之差异包容性，造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为“别子为宗”。议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜!⑥事实上，宋元明清之儒学发展。起先重在“道”学的概念，重在从总体的根源往下说，继之则重在“理”学的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而实之，重在“内在的主体性”，进而转为“纯粹的意向性”，再而开启一“存在的历史性”，这是一完足而充实的发展，是一再转进的发展。不论“气学”、“心学”、“理学”皆强调“统之有宗”、“会之有元”，皆同意“体用一源，显微无间”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即为道德之源。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实。
以是而论，朱子的“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知，不会只是一“横摄的静涵静摄系统”，而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》中明说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也，盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”问题的关键点就在于“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，这清楚地宣告了，指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止。而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”，不过，它不停留在“横摄”，而重在“归纵”，归于纵贯的创生。事实上，问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一，他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”，如“一鸟之双翼”，以是之故，可推断必是“横摄归纵”，怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的。这是立场的宣示，是学派的争竞而作的宣告，并非如实之言，其可议者多矣。不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜!
又顺此文化型态学之对比，“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对比，前者多强调“以言代知，以知代思，以思代在”，可以说是来自巴曼尼德(Parmanides)“存在与思维的一致性”的思考。相对而言，后者多强调“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与价值的和合性”。“存在”与“价值”既然和合为一，就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题，其于思考就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。这不会只是指向对象物的思考，而是会回向于心之定止的思考，这样的反思是如孟子所说“心之官则思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之实也。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。如《易经·乾卦·大象传》中有“天行健，君子以自强不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其当“自强不息”，所指即此。又《坤卦·大象传》中有“地势坤，君子以厚德载物”，《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则，而落实于人间世之伦理道德，也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉!”置于如上所论之脉络，也就自然易解，而不会说是犯了如摩尔(G.E.Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。
承上所述，可知“存有的连续观”与“存有的断裂观”的这种文化型态学上的分判，将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的对比厘清。西方以一神论为主流，而中国则以“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立教以宣道”，而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神，而吾人强调的是“教出多门，道通为一”。西哲以“存在与思维的一致性”为主导，吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知，吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外，必须回到主体的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。借用马丁，布伯(Martin Buber)所作“我与你”(I andThou)、“我与它”(I and it)的对比，中国哲学较之西方哲学更注重“我与你”这个范式。
如上所论，大体说来，中国哲学有“天道论”、“心性论”、“实践工夫论”。相对应于西方哲学有“形而上学”、“知识论”、“伦理学”，但其含义有所区别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”，而是一“天地人我万物通而为一的总体根源”，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及实践工夫论，这显然并不恰当。相对来说，吾人若说先自家心中有所体会，再将此体会映照于形而上之天道而诠释之，这也不适当。换言之，说《中庸》、《易经》是“形而上学之道德学”是不恰当的，若改说是“道德的形而上学”，其实也并不恰当。当然，此时所说之“道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，据于德”之“道德”就恰当了。
四、跨过“格义/逆格义”：对比、厘清、融通、转化与创造
中国哲学确实已经到了跨过“格义”、“逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造。以唐牟二先生为例，他们的著作，虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹，但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造上的功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”之系统，唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统，亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的，一近于黑格尔式的，近则近矣，实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统，各有其特色，而在话语之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增严谨，这是值得肯定的。如何汲取其精髓而可贵者，如何汰涤其遮蔽限制者，这是我们这一代人需要努力的地方。进而，中国哲学须有进一步的创造，不能只是徒作哲学史概括研究。
令人担忧的是。由于学术体制的钳制，中国哲学研究趋向于琐碎化、狭隘化，成了新饾订考据，常常流于可以“见毫末之细，而不见舆薪”，
“见其小而不见其大”。另者，在话语的使用上常因于陈言旧说，而无开创的勇气；而之所以如此，往往是因为对古典话语无切感、实感、无真切的诠释，亦难有适当的重建。就在这陈言旧说下，因袭着老问题、老意识，旧话重提，冷饭重炒，看似有了成绩，实不免虚应故事而已。除此之外，又因学术山头林立，基于利害考虑，各安其位，看似无斗争，其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”，终至漠然无视而已。如以朱子学为例，牟先生之“继别为宗”说，二十余年前即有异于其说之争议，至于今日，此争议仍在，其仍在并不是经由合理沟通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。这样的客气方式是对中国哲学发展的极大伤害。如此固守师说而不参与讨论者。其于牟先生而言，实其罪人也。再说，唐牟所论本有异同，而且其异同甚大，牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解，殊为可惜!吾今所论，亦望其来者，有所进矣!勿自限也。
如前所论，“中国哲学研究”亦因之常后返作一“中国哲学史研究”，而以此中国哲学史研究作为中国哲学。这样一来，便使得中国哲学研究只是一看似客观，实则与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然、与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。此种研究与1958年当代新儒家发表宣言所斥者有何差异?当代新儒学之后学者，若不能免于此，其亦可叹也。须知：中国哲学研究重在哲学所涉主题。而中国哲学史研究重在历史变迁，两者当然有密切关系，但毕竟为不同。无深入的中国哲学研究，则中国哲学史的写作亦难有更深入、更适切的立论：无总体而适当的对中国哲学史的理解，则中国哲学的研究亦容易陷入自己所提的虚问题，而虚以解之，以虚为实。另者，中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论，尤不能只以古话重说而已；以古话重说，做做概括，说是学术史，不免太轻易了些。
如上所述，中国哲学之研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步的创造是必要的。当然，在创造之前，以上所述诸工作必得备齐，当有所进境。我常说，不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”。但若仅限于原典，无真切之问题意识，无真实之意向，则走不出坐标之原点，也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学有金岳霖的《论道》、冯友兰的《贞元六书》、熊十力的《新唯识论》、牟宗三的《现象与物自身》、唐君毅的《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英的“本体诠释学”的创构，刘述先的“理一分殊”的再造，吴汝钧的《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。还有二十余年前，即有史作柽的《存在之绝对与真实》，是书颇有洞见，然而学界亦多忽殆，甚为可惜。其实，更早先的台湾哲学家曾天从、方东美，对于中西印哲学都有全面的理解，尤其曾天从之理路脉络更是宏伟，却往往都为学界所忽略。
忽略中国哲学的创作，而徒作中国哲学史，尤其古代学术史的概括，这是当前巾国哲学界的大体状况，其所来亦数十年矣!我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学创作颇有所向往，数十年来，即以此为务，自1991年写定《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，提出“存有三态论”之建构：后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象，象以为形，言以定形，言业相随；言本无言，业本非业，同归于道，一本空明”作为讲纲，更于1997年《揭谛》发刊词发表《“道”与“言”》。这样大体确立了“存有三态论”的基本观点。我于2006年所著《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书提出“儒学转向”，从“新儒学”迈向“后新儒学”，从“心性修养”转向“社会正义”，从原来的“内圣一外王”转向“外王一内圣”，从“两层存有论”转向“存有三态论”。儒学是到了该转向的年代了，这转向是依着儒学而开启新的转向。这样的转向又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”，“六经责我开生面”；“转向儒学”，“生面责我开六经”。
近十年来，我讲中国哲学诠释的层级可分为“道、意、象、构、言”，“言”之为句子，其为记忆也：“构”之为结构，其为把握也；“象”之为图像，其为想象也；“意”之为意向，其为体会电；“道”之为根源，其为体证也。这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一。这种循环可以说是“诠释学上的循环”，在此循环中有一崭新的转化与创造。不论哲学史或哲学之研究，在诠释学的反省上都当涉及此五个层面，尤其哲学之研究，以及由之转化而成的哲学的创造，更是要溯及根源之道，非此不可。虽为哲学创造亦不可离此五层面的诠释学循环，唯此循环乃所以取证。若以其他方式说之，人文之学实不外于“典籍之佐证”、“历史之考证”、“经验之查证”、“心性之体证”及“论理之辩证”。(关于五证之说，参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒：《话语、思考与方法：中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》，载《台北大学中文学报》，2007年第2期。)哲学研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”。当然，前三者则当依倚于可依倚的材料与权威上说。就后两者来说，当由“言”而溯于“构”，进而溯于“象”、“意”，最后则上溯于“道”。如此说来，实不可泥于陈言旧说也，但亦不可弃此陈言旧说，而须知“温故而知新，可以为师矣”(《论语-为政》)，须得“因不失其新，亦可宗也”。(语出《论语·学而》，原文一般作“因不失其亲，亦可宗也”，“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”。)
中国哲学的研究方向与方法已到了一崭新的年代了，我们不能忽视这一变迁，我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献之认取，批判地继承与进一步转化，创造之、发展之，如此才不愧为先哲之劲力也。作为唐牟二先生的后学者，我想这些工作是我们应该携手齐心来做的，不可意气以塞之，权力以制之，利害以蔽之，终至伤身害性，离了方寸之良知，人而如此，天道宁论也耶!人而如此，天道宁论也耶!
最后，兹引我2003年《道的错置：中国政治思想的根本困结》一书序言的最后一段文字结束本文：
诚如熊十力夫子所言，哲学是“思修交尽”之学，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以启其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。数十年来为学，虽稍有所得，不敢说上下回向于两间，不敢说证得正果，也不敢说是菩萨“留惑润生”，而深切的自知这一切仍只是“带业修行”而已，因缘果报，何得一时脱落，犹未可知，但愿“苟全性命于乱世”，“鞠躬尽瘁”，黾勉以之尔矣!
[责任编辑 李小娟 付洪泉]
中国式人生哲学论文范文第3篇
摘 要：直觉和理智是表现梁漱溟文化哲学的重要概念。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟以直觉和理智为基本概念构建起了自己的中西文化观，为现代新儒家奠定了文化哲学基础。直觉和理智概念地体现了梁漱溟对中国文化的深入认识与思考，因此在梁漱溟的哲学思想中占有重要的基础性地位。本文以《东西文化及其哲学》一书为文本基础，以概念分析为基本方法，对直觉和理智概念进行了初步的研究，试图以此展现梁漱溟对中西文化的认识和对中国文化问题与出路的思考。
关键词：直觉；理智；文化观；梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）是现代新儒家的早期代表人物之一。在五四时期全盘西化思潮席卷中国思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》一书，肯定以儒家哲学为代表的中国文化的价值，认为中国文化和西方文化一样是一种世界性的文化，引发了思想界的“东西文化论战”，产生了深远的历史影响。
一、直觉和理智——梁漱溟构建中西文化观的基础概念
《东西文化及其哲学》代表了梁漱溟早期的哲学思想。梁漱溟在书中使用直觉概念来诠释和表征儒家哲学以及中国文化，使用理智概念来诠释和表征西方文化，直觉和理智概念成为梁漱溟诠释中西文化的基础概念。
在《东西文化及其哲学》中，直觉和理智概念是梁漱溟诠释中西文化、构建中西文化观的重要基础概念。他使用理智、直觉和现量三个基础概念来诠释西方、中国和印度的文化，并以此提出了人类文化的三步骤发展说（亦即中西印文化的三期复兴说）。他阐述说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”[1]167。在这里，梁漱溟首先提出了人类文化所面临的三个层次即外界物质、内界生命和无生本体，指出与之对应的方法分别是理智、直觉和现量，三个层次和与之对应的方法结合便构成了人类文化及其三个步骤，即作为第一步骤的西方文化（“古代的西洋及在近世之复兴”）、作为第二步骤的中国文化（“古代的中国及其将在最近未来之复兴”）和作为第三步骤的印度文化（“古代的印度及其将在较远未来之复兴”）。在这里，直觉和理智作为梁漱溟构建其文化观的基础概念首先是指方法，即人类研究“外界物质”和“内界生命”所用之方法。其次，直觉和理智作为人类文化不同发展步骤的方法指向的是中国文化和西方文化。这样，梁漱溟就从直觉和理智出发，从人类文化的层次和高度对中西文化进行了考察，认为中西文化分别代表了人类文化发展的不同阶段，而直觉和理智则是其方法，直觉和理智就和中西文化内在地同一起来了。梁漱溟的中西文化观也就以直觉和理智概念为基础构建了起来，直觉和理智概念也就成为理解梁漱溟中西文化观的关键。
二、理智与西方文化
理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？
梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。
梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”[1]18，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”[1]165，“才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[1]165
梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。
三、直觉与中国文化
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？
梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。
梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[1]135这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照著人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。
梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。
梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。
四、中国文化的问题与出路
梁漱溟以直觉和理智概念构建了自己的中西文化观，同时对中国文化面临的问题进行了思考，并针对问题对中国文化的出路给出了自己的解决方案。
梁漱溟在从理智的角度分析和阐释西方文化的成就与弊病时，反观和分析了中国文化在理智方面存在的问题。梁漱溟肯定理智给西方文化带来了科学民主等文明成就，与此相对应，他认为中国人在理智方面很少创造，中国文化自身产生不出科学和民主。为什么中国文化产生不出科学和民主呢？梁漱溟认为这是因为中国文化和西方文化走的不是同一条路。简单地说，就是西方文化走的是理智之路，产生了科学；而中国文化走的是直觉而非理智之路，产生不出科学。
梁漱溟进一步分析指出，理智不发达给中国文化所带来了一系列问题：“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种权威底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。”[1]190
梁漱溟指出了中国文化面临的问题，对中国文化的出路或者说这些问题的解决也给出了自己的思考。梁漱溟认为中国文化“再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是说中国文化不能回头补走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。认为中国文化“不能回头补走第一路”，是对全盘西化主张的否定，是梁漱溟对全盘西化的理论回应。对于中国文化的发展出路，梁漱溟认为“我们现在应持的态度”是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，以避免西方文化人与人、人与自然的对立所造成的弊病，从而使理智在根本改过的态度之下发挥好的作用；“第三，批评地把中国原来态度重新拿出来”，用中国的态度受容西方文化的科学和民主精神[1]189-190。梁漱溟的这种“变化过的第一态度”和“适宜的第二态度”实际上是对中西文化的一种融通。这种对中西文化的融通可以说颇具理论建树，一方面有力地回应了反传统的全盘西化派，另一方面又与固守传统拒绝西方文化的东方文化派划清了界限，同时立足传统对如何向西方文化学习的问题做出了尝试性的思考并提出了理论上的解决方案，因此具有深刻的理论意义和深远的现实意义。
在一个民族危机和文化危机并存的时代，梁漱溟的思考对于中华民族理性精神的觉醒和成熟起到了积极的促进作用，有着进步的历史意义。梁漱溟对中国文化问题与出路的思考其意义并不局限于当时所处的时代，即使是在今天，在当代中国，中国文化的问题与出路或者说中国文化的现代化问题依然是一个重要而紧迫的时代课题。梁漱溟的思考对我们今天研究和解决这个重大的时代课题依然有着重要的启示。
参考文献：
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中国式人生哲学论文范文第4篇
【摘要】 中华文化源远流长，作为中华优秀传统文化核心的中国哲学精神，是数千年中华民族历史文明的精髓。当代社会属于数字时代、流量社会，必须在时代潮流中坚守中华优秀传统文化的主流阵地，需要与文化现实相结合，与国家实际相结合，充分发挥中国哲学精神的引领和教化作用，将中华优秀传统文化与马克思主义相结合，将中国哲学精神运用于爱国主义教育，是当代弘扬中华优秀传统文化的必要途径。
【关键词】 中华优秀传统文化;中国哲学;爱国主义教育
一、中华优秀传统文化的核心就是中国哲学精神
何为哲学？何为中国哲学？什么是中国哲学精神？这是认识中国哲学精神的三部曲。
对于什么是哲学，仁者见仁，智者见智，在哲学界并没有一个统一的说法。但对于哲学有两个被绝大多数哲学家所认同的看法，即“哲学是关于世界观的学问”和“哲学是爱智慧”。哲学是关于世界观的学问，哲学不是用来观察世界的，它是一种观念的存在，人们只能观察世界的其中一部分，没有办法做到观全部，因为人们是世界的一部分，存在于世界之中。观察世界的人不会是一个人，而是多数，每一个人都可能用自己不同的方式方法观察世界，因此观世界的方式方法也是多种多样的，不同时代有不同的世界观，所以哲学不是唯一的。哲学是爱智慧，热爱追求哲学的人不是一个，热爱追求哲学的方法也是多个，意味着哲学是复数，爱智慧就是还没掌握智慧，哲学家是智慧的追求者，不是拥有者。世界是永恒变化发展的，一个人的认识是有限的，全人类的认识是无限的，所以说哲学是没有终点的，正如海德格尔说的“哲学在途中”。
在物理化学领域，没有中国物理化学、西方物理化学之分，物质的绝对性决定了一粒氧原子，它就是氧原子，不管是中国科学家还是美国、英国科学家都定义是氧原子，仅仅是语言的表达不一样而已，而哲学不一样，哲学是人脑作用于物质存在与变化而抽象概括出的思想，这种作用受限制于人的生存环境、教育水平、思考研究目的，所以产生了中国哲学、西方哲学等区别，由于观察角度不同，科技水平受限，对哲学的认知有限，而人类发展进化的无限性决定了认识的无限性，从而反映了哲学认识的无限，哲学思考的正确性是相对的。哲学是复数是前提，中国人民在劳动中萌发追求智慧的动机，发明的一系列思想理论，产生了中国哲学，它是中国人民特有的一种精神现象学。
西方国家以哲学的合法性问题抹黑中国哲学，这是一种无知的表现，哲学没有合法与非法之分，中国哲学产生于中国人民的辛勤劳动和对未知的探索研究，它深深地植根于这片华夏大地，它从诞生之日起就烙上了中国的精神印记。中国哲学精神就是论古通今，运用古人遗留下的精神财富改造自己所存在的物质世界和精神世界，中国哲学精神不是一成不變的，有部分古人的精神资源的遗失，也有新的精神财富被创造被发现，所以说中国哲学的精神，不是定量，而是个变量。
二、中华优秀传统文化在当代的发展
（一）中华优秀传统文化与马克思主义的结合
2017年习近平总书记在故宫接待美国总统特朗普的时候，说道：“中华文明是世界上唯一没有断过流的文明。”十八届中央纪委工作报告会上也提道：中华民族从五千年绵延不断的悠久历史中走来，创造出博大精深的中华文化，孕育出世界上唯一没有断流的中华文明。在这么长的历史进程中，中华文明能有如此坚韧又旺盛的生命力，首先足以说明它具有科学性和传承性。否则，一切不合时宜的东西都会在历史的洪流中被逐渐淘汰和取代。
文化想要一直保持鲜活的状态和生命力并持续地流传下来，有很重要的一点就是它需要一个坚硬的政治外壳来守护，而中华文明能流传下来的这个政治外壳，就是民族统一。
商周时期，周人提出了“皇天无亲，惟德是辅”的天命观念。可见周天子已经意识到要把普通民众放在重要的位置了，天帮助的是德行高尚的人，但德行如何体现靠的则是“民”，天子有没有关心百姓生活，维护社会的稳定，这就是统治者德行体现所在，周代已经逐渐出现了民本思想的雏形。这种民本思想就是中华优秀传统文化中的一种，是被不断继承和发扬的，这与当代马克思主义思想体系中将人当作社会的主体，以人为本的思想是一脉相承的。
习总书记在第十三次中共中央政治局集体学习的时候专门提到了要大力挖掘和弘扬中华优秀文化和传统美德，总书记总结提出了六条：讲仁爱，重民本，守诚信，崇正义，尚和合，求大同。这六条可以说是对中华民族优秀传统文化和美德的高度凝练和概括，亦是传承和发扬，每一条都在中华民族发展史上有据可循。这充分展现了马克思主义的民主理论与中国优秀传统民本思想相结合，共同作用于当今时代中国特色社会主义建设。
天下大势，分久必合，合久必分，大一统永远是时代的大趋势，除了殷周之变，先秦到秦王朝统一也是一个重要的历史节点，可以称之为周秦之变。它最大的特点和变化，就是统一，这个统一才真正意义是实现了中国古代的“大一统”。统一后的秦王朝废除各国统治秩序，建立中央集权制度，皇帝总揽全国军政大权。统一货币、度量衡，统一文字，修筑长城以抵御匈奴，真正实现了中国历史上的第一次大一统。国家的统一才能造就繁华的盛世，例如西汉的“文景之治”，唐代的“贞观之治”与“开元盛世”，以及清朝的“康乾盛世”。
中国的近代史就是战争史，列强割据、清朝迂腐、军阀混战，人民处于水深火热之中，无数仁人志士挺身而出，欲救亡图存，都以失败而告终。1921年，中国共产党的诞生，为黑暗笼罩的中国带来了希望，中国共产党高举马克思主义旗帜，紧密联系群众，团结各积极党派人士，代表着全国最广大人民的利益，实现了国家的统一，建立了新中国。
新时代召唤新思想，新思想反映新时代。习近平新时代中国特色社会主义思想是对马克思主义思想体系的继承和发扬，是马克思主义的最新成果，这种新思想，是在前人的深厚根基上筑起来的，不仅与时俱进，而且具有极大的包容性，可以说，是对马克思主义思想和中华优秀传统文化的融会贯通，是科学的，经得起实践推敲和历史检验的。
（二）中华优秀传统文化对当代大学生爱国主义教育及其意义
中华优秀传统文化蕴含的哲学精神十分丰富，对于大学生具有启示和教育意义的内容很多，针对前一段时间网络上热议的高校大学生发表错误言论的事件，从根本看，就是她作为一个中国人，爱国主义教育的缺失和理想信念的丧失。爱国主义教育，自每一个中国人接受素质和文化教育开始，就潜移默化地贯穿始终，中华民族精神的基本内涵，就是以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。无论一个人有多么优良的品格，都要建立在爱国的基础上。而之所以到了高等教育阶段，还会出现爱国主义信仰丧失的情况，主要有以下三个方面的原因：
其一，对于中华民族优秀传统文化的认同感和归属感不足。将优秀传统文化深刻融入思想教育中十分必要，不仅要融入，更要常态化，不仅要培养高素质的人才，更要培养高素质人才的爱国信仰，要从教育向生活渗透，从而达到潜移默化地塑造国民信仰，树立牢不可破的民族精神的目的。
其二，家国一体的情怀不足。古圣先贤留下了“修身，齐家，治国，平天下”的家国理念，在中国人的思想信念里，家与国是一体的，先有大家，才能有小家;舍小家，保大家;家是小国，国是大家。中国传统文化，有着十分丰富的家国精神，所以传统文化融入当下的思想教育尤为重要。这种教育，培养的是一个人的使命感与责任感，是包容与责任。
其三，仁爱精神的缺失。仁爱精神是儒家文化的核心内容。一个人，一定要有爱人的精神与胸怀，社会的和谐与稳定，离不开仁爱的精神。律法是强制规范人的行为，仁爱精神是从道德方面使行为主体自觉产生行为标准。
通过优秀传统文化对于当代青年大学生进行爱国信念的教育意义深重。当代社会信息大爆炸，人们无时无刻不在接受大量的数据资源，在主流文化、正能量无法覆盖的“犄角旮旯”，潜伏着腐朽的、落后的内容资源。大学生作为多变性的群体，容易被“陋习”所感染，必须坚决杜绝此类事件的发生，必须从源头上抓起，加强对当代青年大学生的爱国主义教育，就是要加强中華民族优秀传统文化教育，感悟古人金戈铁马为国征战的壮志豪情，感受古人忧国忧民的思绪，增强国人的文化自信心、民族自尊心，陶冶高尚的爱国主义情操。
文化是一个国家、一个民族不可或缺的精神财富。中华民族在数千年的历史征程中创造了举世瞩目的灿烂文化，源远流长，经久不息，潜移默化地熏陶和影响着一代又一代怀揣梦想、坚定信仰的中华儿女，照耀世界，得到了越来越多的国家和人民的认可和赞赏，促进了世界的和平发展，不断推动历史的巨轮驶向更好的未来。
参考文献：
[1]晃福林.中国古代史[M].北京：北京师范大学出版社，2016.
[2]张祥浩.中国哲学思想史[M].南京：南京大学出版社，2015.
[3]赵洪恩.中国传统文化通论[M].北京：人民出版社，2016.
[4]李宗桂.中国传统文化的现代价值[M].北京：人民出版社，2019.
作者简介：
武洁，女，汉族，甘肃天水人，哈尔滨师范大学马克思主义学院，硕士，思想政治教育专业，研究方向：高校学生思想政治教育与管理。
中国式人生哲学论文范文第5篇
摘 要：物理学史能帮助学生深入理解物理基本概念和基本规律，培养学生的科学探究精神.而中国物理学史作为中华传统文化的一部分，将其应用到国内的初中物理课堂中开展教学，以史料的形式在初中物理教学中进行呈现，更能发挥增强学生的文化自信、充分发挥其重要的德育价值的作用，具有重大的教学价值.希望学生能在中华民族自身优秀的文化氛围中学习和发展物理.
关键词：中国物理学史料，中华传统文化，初中物理教学
1 引言
在物理课堂中应用物理学史，可以避免课堂内容完全由零碎、散乱的生活现象组成，帮助学生深入理解物理概念和规律，在教学实施过程中颇具成效，越来越受到教育工作者的关注[1].但引起教师关注的往往都是西方的物理学史，如讲解牛顿第一定律时，对亚里士多德和伽利略的观点和实验进行介绍，讲解浮力的知识时，引用“阿基米德辨真金”的故事，中国物理学史则仅作为补充内容或课后习题出现在学生的视野中.显然，在初中物理教学中，西方物理学史的占比和受重视程度远远高于中国物理学史.
近代科学起于欧洲，西方物理学在近现代发展迅速且高度繁荣，诸多物理理论都是在西方建立的，因此西方物理学史的片段在教学中是经典且必不可少的.但若长期在教学中只提及西方物理学史，那么学生会对本国的物理学发展一无所知.由此产生最严重的后果是，学生可能会认为中国古代物理十分落后，甚至产生“中国古代无物理”的认识.实际上，中国古代物理学的发展水平极度辉煌，甚至远远高于西方.从时间上来看，伽利略的实验探究法被认为是近代物理学的开端，而伽利略（1564-1642年）所处的时代所对应的中国朝代是明末清初时期.在此之前，中国的各项科技发明已经取得了十分卓越的成果，其中不乏对物理规律的概述以及巧妙运用各类物理学知识的发明，许多经典著作中也有各种物理现象的论述和探讨.
因此本文认为，将中国物理学史以史料的形式带入课堂，用中国古人的智慧带领学生进行物理探究具有坚实的物理学知识基础.并且，中国的文化历史还具有十分重要的品德修养教育功能，有利于培养学生文化自信，促進学生发展为德智体美劳全面发展的社会主义接班人.
2 在初中物理教学中应用中国物理学史料的教学价值
2.1 形成物理观念，强化科学思维
物理学史的研究对象是物理学所有知识、理论的形成、产生和发展的过程，对这一过程进行深入探讨，可以发现物理学发展进程中人类对自然的改观以及思维方式的转变.初中的学生还处在对物理学进行初步认识的阶段，该阶段是学生形成物理观念的关键时期.带领初中生重温古人物理观念发展历程，利用古代对自然现象的解释开展教学，能帮助其树立牢固的物理观念[2]，对物质的属性和本质特征产生更加深入的理解.
2.2 激发探究兴趣，产生物理认同
充分利用学生已掌握的国学知识，将中国物理学史料作为问题的探究背景应用到教学之中，从学生熟悉的中国历史和文化出发，更能加深学生对物理学的认同感[3].中国历史背景问题对中华民族而言往往具有很强的吸引力，能让学生产生强烈的代入感，从而更有探索欲.
2.3 发挥德育作用，树立文化自信
中国物理学史是物理知识教学与德育工作的桥梁，具有重要的德育价值[4].物理学的发展历程，包含了严谨认真、实事求是的科学精神，对培养学生的科学态度与责任有极大的帮助，更重要的是，中国人注重加强自身品行的修养，在自然现象的描述或解释中也会将为人处事的道理渗透其中.教师在此基础上加以引导，便可极大地发挥物理学的德育功能，在传授知识的同时对学生进行品德教育.
从中国科技典籍或文学作品中寻找课堂切入点，帮助初中学生树立文化自信.中国古代虽然没有将物理知识归纳为定律，但从诸多著作中可以发现古人对物理概念、规律的归纳已经接近于现代水平[5]，并有许多相应的发明创造.中国辉煌的物理学史从本质上来说是中华民族劳动人民智慧的结晶，带领学生对古代物理学史料进行学习，更能帮助学生认识到中华文化的博大精深，增强民族自信.同时，文学作品中的物理现象将人文学科与科学学科相联系，可以引领学生从不同的角度对我们的文化进行解读，从而也能在潜移默化中增强他们的爱国主义情怀和文化自信.
作为初中物理教师，应该学会充分、合理地利用中国物理发展史.如此，教师不必在学生已经习得物理知识后再引导学生思考物理与其它科目之间的联系，而是在最开始学习时就在学生已有的知识概念的基础上进行引导，帮助他们构建更加合理的知识结构，将文化基础维度上的科学知识与人文底蕴两方面的内容相融合，促进培养学生的核心素养[6].
3 在初中物理教学中应用中国物理学史料的可行性及局限性
3.1 在初中物理教学中应用中国物理学史料的可行性
中华文化包罗万象，中国物理学史作为中国科技史的重要部分，实际上也是中华传统文化中浓墨重彩的一笔.在浩瀚的中华典籍中，不乏对古代科技成果有着详细记录的作品，如《墨经》《考工记》《论衡》《梦溪笔谈》等.这些典籍透露出了中国古人在物理学上富有智慧的认知、总结和应用.
3.1.1 对物理现象的记录及总结
中国古代对物理现象的记录及对其本质的探寻同样十分详细、准确.如宋代沈括对雷电现象的记载：一间屋子经雷击后房屋仍是原样，只有墙壁和窗纸变黑了.其实这里描述的现象与现代的避雷装置原理一致，是室内一个放着银制器物和宝刀的木架起到了“避雷”的作用.《考工记》中记录钟体的制作时，写到“薄厚之所振动，清浊之所由出”，这表明古人已经认识到声音产生的本质是振动，并且正确掌握了振动的频率与声音音调高低的关系[6]（但古代并没有“频率”的概念）.
3.1.2 对物理原理的实践应用
中国古代对物理知识进行运用的实例更是数不胜数.古人制作的笛子、埙、琵琶、编钟等乐器是对声学知识的展现，车轮、地动仪、亭台楼阁等的设计、制作富含了力学知识，陶瓷、铜器的烧制过程、对冰水的贮藏则是对热学知识的运用，等等.
由此可见，中国古代物理学发展灿烂辉煌，拥有足够丰富的史料用以开展教学.但初中学生毕竟是初识物理，教师必须对典籍内容进行筛选，必须考虑此年龄阶段学生的认知发展特点，选取的内容需集趣味性、简易性、科学性于一体.
3.2 在初中物理教学中应用中国物理学史料的局限性
中国古代物理学知识虽然丰富，但是相关记载十分零散，不成系统.另外，物理学的早期发展与哲学紧密相关，因此要寻找中国古代物理学的发展，除了需要翻阅科技著作外，还应该从各类文学作品中发现蛛丝马迹.从教学角度来看，文学作品相较于科技著作，对学生而言更熟悉、更具有吸引力，在教学实施过程中具有很大的优势.因此教师需要对相关知识的记载进行整理和合理选择.
另一方面，中国古代的工匠式思维[7]对物理学在中国的发展具有很大的阻碍性.物理学是一门基于实验探究的自然科学，但工匠式思维使古代中国人很少使用数学对物理学现象进行描述，反而更偏重于经验的总结和应用.因此在教学中，可以在中国传统器物中寻找教学素材，辅之以现代的数学知识、物理实验开展探究.如此，既能保留中国物理学史中优秀的内容，又能弥补中国物理学发展中的不足，引领学生更好地在自己的文化中对物理学进行学习和发展.
4 在初中物理教学中应用中国物理学史料的教学素材
以下从科技制作、情境故事、诗词文学三个方面着重对中国物理学史料中可用于初中物理教学的素材进行例举.
4.1 科技制作
将中国古代的科技成品简易化，作为教学用具呈现在学生面前，再从教具出发讲解其中蕴含的物理知识.时间允许的话甚至可以让学生自己动手操作，更利于学生学会运用物理知识，提高动手操作能力，发挥物理课堂的劳育价值.将中国物理学史料中的科技制作应用于初中物理课堂的具体素材可参见表1.
4.2 情景故事
利用中国古代故事提供物理教学的情景，带领学生在真实的问题中进行思考，而不是单纯的物理知识讲授.中国古代的情景往往具有很强的亲和力，能吸引学生的注意力，同时也能帮助学生真切地认识到物理来自生活，是人类对自然现象的认识和思考，这样的探索从古至今从未停歇.将中国物理学史料中的情景故事应用于初中物理课堂的具体素材可参见表2.
4.3 诗词文学
从诗词中发现物理现象，一方面使物理知识生活化，另一方面也能使物理艺术化.将中国物理学史料中的诗词文学作品应用于初中物理课堂的具体素材可参见表3.
5 结语
中国古代物理学的发展曾遥遥领先于世界，是中华民族辉煌的文化成就之一，但因封建社会不重视自然科学的发展，固守工匠经验思维，理论成果不成系统，使得近代物理学发展迟滞于西方.本文希望通过将中国古代物理学史应用于初中教学，让学生更加了解中华文化人文与科学两方面的丰富内涵，在自己的民族文化氛围中学习物理.尊重西方文化先进之处的同时，也将中华传统文化中的优秀成果传承、发展下去.本文仅对古代物理学史料中可用于初中物理教学的部分内容进行列举，具体的教学方式需要教师结合实际情况进行选择和设计.
参考文献：
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[4]万立荣.浅析中华传统文化在中学物理教学中的育德价值[J].物理通报，2018（04）：25-27.
[5]熊万杰，徐初东，宋全胜.传统文化在物理教学中的应用[J].物理通报，2018（06）：112-117.
[6]王东雪.核心素养下物理学史与物理教学的融合[D].哈尔滨：哈尔滨师范大学，2019.
[7]戴念祖，刘树勇.中国物理学史古代卷[M].南宁：广西教育出版社， 2006.
（收稿日期：2019-12-17）
中国式人生哲学论文范文第6篇
[摘要]当代中国特色社会主义经济建设既为当代中国马克思主义政治经济学的创新发展注入了丰富可靠的实践基础，又需要当代中国马克思主义政治经济学的创新发展为其提供理论指导。科学界定当代中国马克思主义政治经济学创新发展的性质并对其在实践与理论两个层面的积极成效进行分析评价，有助于不断开拓当代中国马克思主义政治经济学的新境界。
[关键词]马克思主义政治经济学；中国特色社会主义；劳动价值论；剩余价值论；社会主义本质论
、当代中国马克思主义政治经济学创新发展的性质
习近平总书记在中共中央政治局第二十八次集体学习时指出：“党的十一届三中全会以来，我们党把马克思主义政治经济学基本原理同改革开放新的实践结合起来，不断丰富和发展马克思主义政治经济学，形成了当代中国马克思主义政治经济学的许多重要理论成果。”值得注意的是，“丰富和发展”不同于“批判地继承进而创立”，是在坚守马克思主义政治经济学“科学内核”而不仅是“基本内核”的基础上，不断结合发展演变着的实践所进行的外延式探索（尤其是一个可以预期的时期内），但这种外延式探索又并非仅仅是简单的原理应用和机械解读，而是在对马克思政治经济学“科学内核”即立场、观点和方法与各国历史发展各阶段所呈现的多样性新现象之间关系（含解释及解决现象中隐含的问题的可行性）进行辨析和可靠性论证而逐渐得出并被确认的，当然也包括对其“科学内核”的补充与完善，但决不能与之形成鲜明对立。2017年第2期当代中国马克思主义政治经济学创新发展的性质与成效
当代中国马克思主义政治经济学也即中国特色社会主义政治经济学，是有关中国特色社会主义经济建设的理论学说，其研究对象完全不同于马克思在19世纪所关注的以英国为典型代表的自由竞争资本主义经济系统中的生产方式与生产关系，而是一个密切联系社会主义初级阶段生产关系的研究，力求确保该生产关系得到适时动态的精准设计。本来，不同领域的研究对象存在不可比性，相互间内在的继承发展关系也无从谈起，但马克思主义政治经济学不仅是革命的理论，还是建设的理论，是在对资本主义生产方式及其生产关系、交换关系的解剖中发现资本剥削的秘密、揭示资本主义经济运行中存在的隐患，进而提出了科学社会主义的制度设想，尽管十分抽象和概括，但其问题指向所蕴含的基于深刻哲学关怀的人类走向判断是极富感召力和战略眼光的，是基于对资本主义的批判所形成的优美自洽的逻辑体系，且是对奠基于其上的历史唯物主义的重要结论。由此，研究对象不尽相同的马克思本人的政治经济学与当代中国特色社会主义政治经济学之间也就有了必然的联系，而且这种联系是继承性的，即当代中国特色社会主义政治经济学是对马克思主义政治经济学中科学社会主义理论设想的时代化、区域化、具体化，而这种继承性关联是历经几代中国共产党人不懈努力和坚持而取得的。
（一）这种继承性联系首先表现为外延式发展
马克思在1857年7月到1858年5月撰写完成了一系列经济学手稿（统称为《经济学手稿（1857-1858）》），这些手稿是马克思自1843年在巴黎开始研究经济学之后累计15年研究的结晶，包括《〈政治经济学批判〉导言》及《政治经济学批判》手稿正文。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思首次提出了《政治经济学批判》的“五篇计划”。1858年初，马克思在“五篇计划”的基础上提出了《政治经济学批判》的“六册结构”，分别是《资本》《土地所有制》《雇佣劳动》《国家》《对外贸易》及《世界市场》，由此形成了对资本主义生产方式及其生产关系、交换关系的系统揭示和展现，而《资本论》前三卷仅相当于“六册结构”中第一册《资本》的第一篇“资本一般”的内容，但却是马克思所设想的“六册结构”中“最难叙述”“精髓”部分，是其整个学说的基本原理。换言之，“六册结构”为当代马克思主义政治经济学包括当代中国特色社会主义政治经济学研究留下了十分宏大的探索空间，同时也意味着中国特色社会主义政治经济学的探索创新可能主要表现为基于“六册结构”中第一冊《资本》的第一篇“资本一般”的内容，即《资本论》这个原理并结合当代中国实践而进行的推理和外延式理论发展，而这种可能要变成现实，其前提是科学精确地区分当代中国特色社会主义生产方式与生产关系与马克思分析的对象即资本主义生产方式与生产关系以及沿着马克思《资本论》逻辑而展开对“六册结构”后续问题的推演。显然，这种外延式的发展是极富挑战性的：当代中国特色社会主义政治经济学的《国家》《对外贸易》及《世界市场》与马克思所设想的资本主义生产方式中的国家、对外贸易及世界市场之间有何异同？当代中国特色社会主义政治经济学理论框架的内容是否应参照马克思的“六册结构”而布局？“六册结构”中的资本逻辑框架是否可以适当变换而应用于当代中国特色社会主义政治经济学的理论建构？如何在沿着马克思《资本论》逻辑展开对“六册结构”后续问题的推演过程中像马克思那样通过比较而设想未来科学社会主义那样展开对当代中国特色社会主义的研究？这些都是今后需要面对和回答的重大理论问题。
（二）这种继承性联系还表现出了较强的阶段性特征
当代中国特色社会主义及其政治经济学与马克思研究的资本主义及其《资本论》学说之间有着较为直接的联系，这种联系的纽带就是商品和资本这两个核心要素，而未来高级阶段的社会主义及其政治经济学就只能通过当代中国特色社会主义及其政治经济学与马克思研究的资本主义及其《资本论》学说产生关联。商品与资本之间有着极为深刻的内在联系，马克思在《资本论》第1卷第1篇第1章中直接指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[1]（P47）资本是市场经济运行的驱动器，而商品则是市场经济运行的结果，是国民经济总量的核算依据。中国特色社会主义是在对新中国成立初期社会主义“一大二公”的疾风骤雨式的生产关系改造进行反思的基础上，在承受质疑甚至非议的过程中不断探索发展而来的，是中国共产党“四个自信”的基础，是在保留对资本的“宽容”以提升资本活力的同时，通过制度设计约束资本逻辑的泛滥的过程中、在全球资本主义竞争合作背景下以资本和商品为工具适应并努力构建新型全球经济治理秩序的过程中逐步成熟起来的，商品与资本也是中国特色社会主义经济的重要构成要素，价值规律已逐渐成为中国特色社会主义经济运行的基本遵循。党的十八届三中全会针对中国经济发展新常态的特殊历史背景和新要求并结合改革开放新趋势，提出要使市场在资源配置中起决定性作用，而就目前情况来看，市场经济的运行仍离不开商品、资本等基本元素。资本的最初表现是货币，而货币又源自商品及其交换，因而从产生的时间维度看，资本相对于商品而言具有从属性。而一旦资本形成，商品就成了资本增值的工具，资本相对于商品而言就具有了选择性和主动性。总的来看，商品与资本是耦合在一起的，是十分自洽的一对范畴。商品的价值（交换价值）因内含着特定的生产方式和生产关系而成为判断社会属性的重要标志和载体。那么，中国特色社会主义经济及其政治经济学中的商品与资本是否以及在多大程度上区别于马克思所研究的商品和资本呢？很显然，在人类没有真正摆脱对物质刺激的依赖的阶段，价值规律、剩余价值（利润）等范畴就有存在的必要，它们仍是实现社会经济运转最有效的激励约束工具，这些都是对人的强烈趋利性的适应性、自然的选择。于是，当代中国特色社会主义经济也不得不采取商品生产和资本驱动的模式来适应并支持生产力发展，这就是社会主义基本制度与市场经济体制机制实现兼容的重要背景。为此，所有制就必须“碎片化”以建构商品交换的秩序，即便全民所有制也必须通过国有资本分层分类监管体制、国有资本投融资运营模式创新及国企公司治理现代化等技术措施实现在全民所有基础上的企业法人独立治理和经营（集体所有制和各类非公所有制企业本身就符合所有制“碎片化”的要求）。也正因如此，“全民所有制”才有可能趋向“名义化”，由此就衍生出了公有制下的行业利益差异与公有制经济运行中的道德风险等等影响市场经济绩效的因素。进而我们还要看到，公有制尤其是全民所有制经济是推行并实现按劳分配这个社会主义基本分配原则的载体，为强化按劳分配的可行性和激励示范效应，全民所有制经济往往会被定位于战略的、基础的经济领域并自然而然地形成垄断地位（自然垄断或行政垄断），这便带来国有大资本对非公有制资本一定程度的“排斥”，从而时常出现有违市场经济公平竞争基本原则的情形。另外，非公资本在我国生产力发展水平不高的领域已呈现出广泛布局态势，为市场提供了大量的小批量、个性化商品，极大地提升了人民群众的生活消费品质，随着非公资本的逐步壮大，其布局能力也有所提升，当前，部分非公资本甚至联合国有资本乃至公共财政共同运营和参与公共品或私人品的供给。可以预期的是，公有制资本与非公资本之间的关系将由单纯的分工向竞合关系演变，两者互补共进的趋势将会日渐明显。这种现实状况显然既含有又超越了马克思所研究的19世纪资本主义的资本和商品，现实情况的复杂程度决定了理论创新发展的必要性，我们可以并有必要沿着马克思《资本论》逻辑对当代中国特色社会主义政治经济学进行探索。面对现阶段公有制特别是国有制与市场经济兼容过程中所遇到的种种技术上的难题，我们应该在坚信马克思政治经济学的“科学性和倾向性完美结合”的基础上，努力探索公有制的有效实现形式，而这正是当代中国特色社会主义政治经济学亟待探索的核心领域。
（三）这种继承性联系的核心表现是马克思主义哲学观
辩证唯物主义和历史唯物主义方法论是当代中国特色社会主义政治经济学归属马克思主义政治经济学这个阵营的核心标志，也是实现两者间长久维系的根本力量。中国特色社会主义政治经济学将是一部在资本既成事实的基础上既揭示资本的“污垢”品质又试图通过纠正资本行为（而不是过急地将资本扫入“历史垃圾堆”）以发挥资本的积极性、并在一定程度上保障以资本为核心的社会生产关系的秩序的经济学说。在这一学说体系中，国有资本和政府及其财政将成为研究的重中之重，它们将作为社会主义的核心力量维持资本运行的合理性，长期以来国企改革的重要地位及其复杂程度就足以使我们意识到这一点。当然，这种各类资本合理存在的状况并不意味着资本能主导一切，这种合理存在的资本及其搭建的“市民社会”将成为国家与政府制度的根源，国家、政府与资本间存在着一个相互适应的各自定位，正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的“法的关系像国家的形式一样，它们根源于市民社会”。既然当代中国特色社会主义政治经济学要研究市场经济及其资本、商品等范畴，那么，西方主流经济学这个所谓擅长于经济现象描述的市场学说似乎就存在借鉴的价值，但西方主流经济学又是建立在唯心的“效用论”和厂商及要素所有者的“经济人”假设等基础之上，而这些假设与马克思政治经济学所坚持的辩证唯物主义和历史唯物主义是截然不同的，这便带来了极大的困惑，它意味着两种思想认识体系之间根本无法兼容（这并不意味着社会主义与市场经济之间无法兼容），这是不是又意味着我们必须在秉承辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上、在不断揭示当代中国特色社会主义生产方式及其内涵的人与人关系的基础上系统描述商品市场和要素市场的交易规则与秩序，萨缪尔森式的“一仆二主”[2]（P16）在这里似乎是行不通的。显然，这是摆在我们面前的一幅宏大的研究篇章，一系列新概念、新范畴、新规律及其系统化的经济理论将构成中国的话语体系，中国当代马克思主义政治经济学必将以其对现实超强的解释力和诊断能力而成为当代世界主流经济学之一，为全球经济学界所瞩目。
二、當代中国马克思主义政治经济学创新发展的积极成效
理论来源于实践又推动实践发展，新的实践又要求理论的创新发展，如此螺旋式循环上升，两者间不断相互适应、相互推动。当代中国马克思主义政治经济学也即当代中国特色社会主义政治经济学的创新发展呈现阶段性特征，与之相匹配的实践依据自然也就有了阶段性特征。当代中国马克思主义政治经济学基于对我国将长期处于社会主义初级阶段这个基本国情的深刻认识，正是在这个前提下实现了中国特色社会主义经济建设实践与中国特色社会主义政治经济学理论创新发展之间的动态结合。
尽管由于种种误解和质疑，国内马克思主义政治经济学教学研究与宣传曾受到一定程度的影响，但随着全球经济社会面临的困境的加深，特别是2008年美国金融危机爆发及其所引发的后危机时代的全球经济深刻调整以来，直面人类发展选择、关注人类长期命运走向的马克思主义哲学及其政治经济学所蕴含的理论魅力和学术价值的影响力日益广泛，吸引力日渐强大。事实上，对资本主义的批评一直不绝于耳，“直到今天，高度一致的反资本主义论调依然存在，这一点令人吃惊，一代又一代的激进者和知识分子给这些论调赋予了新的活力。……批判者在批判中取得了令资本主义的缺失之处得到改变的成果”[3]（P70）。同时，随着《资本论》历史考证版的问世，马克思主义政治经济学的研究条件得到极大改善，这对全球学界来说是一个重要的历史机遇。更为重要的是，以实现中国梦为崇高理想的新一届中国共产党人明确提出要将马克思主义政治经济学的重大原则作为中国深入推进新时期改革开放的根本遵循，贯穿“十三五”时期经济社会发展的五大发展理念就体现了这个重大要求。
当代中国马克思主义政治经济学创新发展所取得的积极成效主要体现在实践和理论两个层面。
（一）其在实践上的成效表现为成功地指导了中国特色社会主义经济建设
“全球经济正在快速增长，而且这一体制远优越于其竞争者，这一点毫无争议。”[3]（P1）认识并始终聚焦于生产力这个社会主义本质问题是中国特色社会主义政治经济学取得发展与突破的关键所在，这种强烈的问题导向意识是我党解放思想、实事求是的鲜明体现。自党的十一届三中全会以来，当代中国马克思主义政治经济学的这个研究取向和定力始终没有被削弱。正是基于对发展生产力的高度关注与热切期盼，中国特色社会主义经济建设才被注入改革开放的“优良”基因，以发展生产力为导向的改革开放，已成为中国特色社会主义经济建设的关键词。如我们基于“以市场换技术”而长期实行的引进外资政策，就是推动我国生产力发展的重要举措。从某种意义上讲，外资并不属于社会主义基因，但在一定历史时期，通过适度宽容的外资政策快速消化吸收国外先进技术，可在短期内较大程度地改善我国技术梯度状况和在全球价值链中的地位。随着中国经济国际化程度的日益深化，要素国际间流动与配置对制度规则国际化的要求也显著提升，两种根本制度与多种形态经济体制之间如何实现有效衔接亟待解决，这对我们显然是极大的考验。党的十八届五中全会《建议》中“积极参与全球经济治理”无疑就是基于这个严峻的现实要求而提出的。通过优化全球经济治理向世界体系融入社会主义元素将成为中国特色社会主义发展的重要历史任务，这也是在资本逻辑充斥全球并制定经济秩序与结构的全球资本主义大格局中社会主义制度与经济系统存在的生存法则，中国特色社会主义经济及其理论建设必须首先考虑这个重大现实。其在实践上的成效不仅表现在提升经济运行效率方面，还表现为实现经济运行的稳定性上。资本驱动的经济系统始终都充满着风险与波动，而西方经济学将此理解为正常的经济周期，并不断寻求技术手段以熨平周期波动，但这种阴影始终挥之不去。资本的趋利性注定了其“双刃剑”功能，经济效率与经济波动循环反复，甚至在所谓主流经济学范式中，经济波动被认定为破坏性创造，是下一个增长周期的拐点，这类消极现象被乐观预期的情况在当今西方世界比比皆是。而中国特色社会主义政治经济学所提供的理论指导，就包含着深刻的直面人类危机这个马克思主义哲学和政治经济学所特有的意蕴。“社会主义公有制为主体”“坚持按劳分配为主体”“更好发挥政府作用”等根本原则，是马克思主义政治经济学的基因和基本元素，这些根本原则在30多年来的改革开放进程中帮助中国经济成功地应对了多次全球性或区域性经济金融风险，并将在我国经济发展新常态中成为重要的引领力量。还应看到，作为现代经济“血液系统”的金融在中国特色社会主义经济建设和政治经济学发展中具有日益重要的地位和作用，金融市场化发展方向的确立是重要的理论和实践创新。从表面看，金融是资本运营的杠杆工具，是资本逻辑的“助推器”；但从实质看，金融却是一个经济社会系统中现代化的、高效率的风险管理工具，是激发要素聚合、优化要素配置的有效手段，特别是在技术成果产业化、支持新兴产业发展方面具有显著的优势。中国特色社会主义经济建设的重要使命是完成中国的工业化进程，这是基于问题导向的判断，而这恰恰离不开金融尤其是市场化形态和程度较高的金融形式如资本市场的支持，而资本市场又有着自身的发展演变趋势与规律，如衍生市场的发展等等。如果固步自封，坚持前苏联式的教条做法而无视生产力发展的现实需要，我国金融市场化、现代化进程就会停滞不前。尽管当前中国经济遇到了经济下行和深刻转型的压力，但培育发展新动力还是要坚持长期生产力导向。基于这种要求，中央积极研判形势，提出了经济新常态的大逻辑、五大发展理念、供给侧结构性改革等新概念、新范畴、新观点，并在事实上构建了中国经济新常态的经济分析框架和分析范式，从而极大地丰富和发展了当代中国马克思主义政治经济学，上述这些核心思想已逐步融入各级各类“十三五”规划，并成为新时期中国特色社会主义经济建设实践的行动指南。
（二）其在理论上的成效也有着积极的表现
尽管中国特色社会主义政治经济学仍是一个年轻的经济科学领域，但却正在坚定地朝着逻辑自洽的理论体系也即“系统化的经济学说”方向发展，而开启这一进程的仍是强烈的问题意识。问题意识薄弱，势必导致理论创新勇气及所依赖的实践素材的不足与匮乏。在社会主义思想发展史上，最早提到社会主义发展阶段问题的是列宁，他认为，在经济落后的俄国，只能建成初级形式的社会主义，而不能立即建成发达的社会主义。毛泽东同志也深刻地认识到社会主义的发展阶段问题，他在1956年1月召开的知识分子问题会议上提出我国已经进入、但尚未完成社会主义社会的观点。此后他又明确指出，我国社会主义制度只是刚刚建立，没有完全建成，需要经过一段时间建立起现代工业和现代农业的基础，生产力得到比较充分的发展后，我们的社会主义经济制度和政治制度才算获得了比较充分的物质基础，社会主义社会才算从根本上建成了。但是，由于受到上世纪60年代党内“左”的指导思想的严重干扰，社会主义阶段论这个国情特征并未得到全面重视和充分认识。十一届三中全会以后，党对我国社会主义所处历史阶段进行了更为深刻的新的探索，形成了以我国还处于并将长期处于社会主义初级阶段这个科学论断为核心的社会主义初级阶段理论，并成为邓小平理论的基石和重要组成部分。自此以后，社会主义初级阶段这个根本国情就真正成为中国经济发展实践的“座右铭”。尽管我国还将长期处于社会主义初级阶段，但这个阶段可以根据发展形势而区分为具体的子阶段。随着实践进程的推进，中国特色社会主义政治经济学发展也经历了一个令人瞩目的演进过程，但这个演进过程并不涉及对上述问题导向的转换，而是始終围绕生产力问题并表现出对这个问题认识的不断深化。从社会主义阶段论、社会主义本质理论直到五大发展理念、供给侧结构性改革，其研究指向无一不是针对生产力的，社会主义初级阶段生产力问题已贯穿在当代中国特色社会主义政治经济学从微观到宏观、从制度到政策的体系脉络之中。这种一以贯之的学术品格，既是党的优良学风的重要体现，又为构建中国特色社会主义政治经济学这个“系统化的学说”奠定了坚实的基础，确保了这一逻辑体系的充分自洽。而我党所确立的“经济工作第一要务”的指导思想和工作原则，为持续构建这个充分自洽的逻辑体系提供了稳定的工作机制。无论党的代表大会、中央政治局会议、中央年度经济工作会议、中央财经领导小组会议、党的智库建设和经济形势专家座谈会还是新近成立的深改组会议等等，都体现了我们党对经济工作的重视，为密切关注与研判经济运行和动态提供了坚强可靠的组织保障。而且，这些始终以问题为导向的工作会议机制，也为学界聚焦问题研究提供了重要的“向导”和示范价值，并进一步有效地坚固了“政治经济学”的研究范式和传统。特别是在中国经济新常态背景下，中央在反复研判后强调指出经济下行的根本问题出在供给侧，而一味盲目地通过需求管理刺激经济是难以奏效的，这是社会主义初级阶段“人民群众日益增长的物质文化需要同落后的社会生产力之间的矛盾”所决定的理论与政策取向。同时，中央提出的深化经济体制改革的基本方向，是要使市场在资源配置中起决定性作用和更好发挥政府作用，这完全符合社会主义初级阶段生产力发展要求和发展实际，中国各地各产业部门生产力发展阶段与水平不一的状况，决定了要素市场化配置在空间上和行业间所存在的局限性，这些都需要政府有针对性、有选择性地运用结构性政策工具来予以调整，“更好发挥政府作用”有着深刻的实践背景和理论价值，值得在学术上继续深入地进行探索和挖掘。
三、开拓当代中国马克思主义政治经济学发展新境界的着眼点
与伟大的实践相伴相生，以马克思政治经济学立场、观点和方法为指导和以中国特色社会主义经济建设为研究对象的当代中国马克思主义政治经济学取得了辉煌的发展成就，为中国经济学理论自信提供了坚实的基础。但辩证地看，当代中国马克思主义政治经济学的创新发展也还面临诸多瓶颈，如基础理论的确立、微观研究的加强、应用研究的拓展、政策分析的延伸、研究队伍的壮大、主导地位的建立等等，这些都是亟待加强的方面。笔者认为，随着实践的发展和对实践认识的不断深化，开拓当代中国马克思主义政治经济学发展新境界的着眼点主要在以下几个方面。
（一）学界要承担起当代中国马克思主义政治经济学创新发展的历史性责任
当代中国马克思主义政治经济学的理论成果主要表现在党的重要文献中，不少是以党的政策主张的形式出现的。前已述及，党中央的持续大力倡导是当代马克思主义政治经济学得以创新发展的根本原因，通过发挥政治优势凝聚各方力量进行理论创新是我们党的优良传统，是马克思主义理论自觉与自信的最核心的支撑力量，也是中国政治经济学得以继续发展的重大政治前提和政治保障，因为“政治经济学是基于国家构建和市民社会的形成之双向互动过程中的一种有关国民财富的性质与产生机制的理论探讨”[4]（P74）。我们党是学习型政党，党的方针政策无疑具备了充分严格的科学论证过程和极富智慧的科学元素，但是党的文献大多是在原则、方向及宏观层面上的要求、论述与判断，这些内容的具体化、形式化特别是局部领域的科学论证还需要学术力量的介入，以避免“传统的政治经济学已经患上‘失语症’，对中国的经济改革、发展和运行过程中的种种问题，它的解释力和预测能力很弱，更无法提出具有可操作性的解决方案”[5]（P52）的困境。基于此，学界急需提高马克思主义理论自觉与理论自信，积极参与马克思主义政治经济学的科学化、系统化进程。中国特色社会主义经济建设的经验值得总结并在全球推广借鉴，中国特色社会主义经济学应成为世界主流经济学的重要力量，中国特色社会主义经济学的元素创新和系统集成工作将伴随着中国经济发展的伟大实践而日益重要和迫切。学界其实是一种知识创新机制的代名词，是一种通过行业间竞合关系的培育来激发知识创新热情与动力的特殊平台或载体。当前我国经济学界热衷于对西方经济思想理论的学习宣传教育，而对马克思主义政治经济学学习研究却不尽如人意，以致有学者强烈呼吁“‘西化’的经济学教育不能成为主流”[6]，“西方现代经济学并不是放之四海皆准的经济学原理，其有效半径是受到限制的”[4]（P78）。
（二）继续深入挖掘马克思劳动价值论的科学价值进而不断强化其应用功能
“中国社会主义市场经济正在进一步发展，这一时期的理论指导是否仍以马克思劳动价值论为基础并用来解决关于商品经济运行是研究的核心问题。”[7]（P42）科学的劳动价值论是马克思揭示资本主义生产方式和生产关系的理论基础，也应成为当代中国马克思主义政治经济学的理论基础，我们应看到并充分合理发掘马克思劳动价值论的功能。尽管自马克思政治经济学诞生以来，怀疑马克思劳动价值论的说法就不绝于耳且花样翻新，但针对“商品交换何以可能”[2]（P73）这个问题进行的有关“劳动二重性”的抽象思维，恰恰展现了马克思政治经济学中所蕴含的哲学品质，并在事实上将马克思政治经济学上升为经济哲学。一直以来，有个关于“马克思政治经济学是革命的理论还是建设的理论”的争论，该争论的核心显然是指向劳动价值论的，马克思基于劳动价值论这个科学思维形式的起点努力发现了剩余价值并由此推演出倾向性结论，《资本论》因此被誉为“工人阶级的圣经”，正如“从世界观和根本立场来看，存在两种不同的政治经济学。马克思把政治经济学区分为劳动的政治经济学和资本的政治经济学。马克思主义的政治经济学是为劳动人民求解放和谋福祉的劳动的政治经济学”[8]（P4）。由此可见，劳动价值论中科学性和革命性是兼而有之的，是基于科学性而表现出勇敢的革命性的理论，马克思正是运用劳动价值论这个科学“武器”批判古典政治经济学并揭示资本主义生产方式与生产关系的。在当前和今后一个时期，深入挖掘劳动价值论的科学价值并实现劳动价值论与市场经济理论有效对接，成为中国特色社会主义经济理论建设的关键，而“西方一些政治经济学家在世纪末通过回顾20世纪所发生的诸如经济波动、分配不平等……等现象后认为，新古典经济学对于市场机制的深刻揭示为市场经济的发展和完善作出了积极贡献，但随着时间的不断变化，由于其视野的狭隘性、理论前提的假定性、方法论基础的脆弱性和理论认识的片面性，对现实世界却越来越缺乏解释力”[9]（P48）的判断，无疑给了中国经济学界更大的挑战以及更多的信心。
参考文献：
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