哲学知识论文范文第1篇
文献标识码：A
“反思”下的“不思”——灯下黑
苏格拉底在《卡尔米德》篇中明确提出一种非同寻常的知识，这种知识既是关于它自身的知识，同时又是关于无知或缺乏知识的知识。这种知识就如同人的眼睛中的瞳孔一样，可以通过它反观自己，这是视觉中最完善的地方[1]。同理，关于知识的知识应该是最具有奠基性的知识，它是其他知识存在的合法性理据。实际上这是一种反思性知识。按照我国著名的现象学者倪梁康先生的意见，“反思意识”是区别于“对象意识”、“自身意识”的一种意识形式。“反思意识”是“一种回顾的意识方式”，例如对刚才看见树的看之行为的反思，它不是一种“原本意识”，而属于“再造”的行为[2]。显然，反思是一种把思本身作为对象的思考，是一种必须返回到自身的思，它凸显了作为思的反身性以及作为思者的身位意识。
邓正来先生的《中国法学向何处去》(以下简称“邓文”)即是对这种“法学知识的知识”的一次求索，即把中国法学20多年来如何进行“思”作为“思”的对象。邓先生一再强调该文“对中国法学的反思和批判，只是我对中国当代学术进行反思和批判的一个具体个案”，他实际要“思”的对象是“整个中国社会科学如何进行思的”[3]。
应该说，邓文以“四大法学理论范式”为典型对中国法学进行的反思也许是中国法学界迄今为止对自己最精细、最具自觉性的诊断和解蔽。在邓正来先生看来，26年来的中国法学几乎“沦为只信奉‘西方法律理想图景’之权威的‘不思’的一大堆”[3]264，这种“不思”状况产生的根本原因是“因为中国法学深受着一种我所谓的西方‘现代化范式’的支配，而这种‘范式’不仅间接地为中国法制/法律发展提供了一幅‘西方法律理想图景’，而且还致使中国法学论者意识不到他们所提供的并不是中国自己的‘法律理想图景’。”[3]3
现 代 法 学 金林南，庞 正：中国法学知识生产的政治哲学发微那么，为什么中国法学会“坠落”到西方式现代化范式的陷阱中去呢?邓先生认为，中国法学20多年来存在的种种问题，比如深受“现代化范式”的支配、遮蔽或扭曲中国现实社会结构或中国现实问题等，都与“定义中国”有关。言下之意，中国法学的上述“不思”或欠缺“反思”的根源在于，我们自己以应有的中国观定义中国的缺位。
从反思理论的角度来看，邓文对中国法学的反思是不彻底的，在他反思的探照灯下，似乎还存在着“不思”的阴影，这个阴影就是中国法学的“思者”们和“反思者”们。这正应了中国的一句俗语——“灯下黑”。其实“灯下黑”现象在中国学术思想界具有典型意义，即在中国学术思想界的反思过程中——尽管类似邓先生的反思是如此珍贵和稀缺，反思者往往把自己游离于反思之外。在邓先生的论说中，“灯下黑”现象表现为他仅仅“反思”了中国法学是怎么“思”的，但是他没有将中国法学的“思者”纳入到反思的视野里。他似乎找到了中国法学坠入西方式现代化范式陷阱的根源——自己定义的中国的缺位，但他没有进一步反思为什么这样的中国会缺位?显然，自主定义中国的缺位的根源，是自主的定义者的缺位。自主的定义者的缺位要求我们十分有必要将反思的目光聚焦于中国法学知识分子群体，自觉地把中国法学的“思者”纳入到反思的范围内，反思他们的“思”与他们的身位之间的关系，扣问中国法学知识群体的知识生产状况和他们的生存状况，亦即追问中国法学知识群体的列奥·施特劳斯意义上的政治哲学。
政治的法学——中国法学之“思”与“思者”的政治哲学分析
按照列奥·施特劳斯派关于政治哲学产生或起源的说法，政治哲学的产生或起源缘于政治与哲学的遭遇，是政治实践与哲学沉思的产物，是政治风气与哲学追问的结晶。德国著名施特劳斯派政治哲学家迈尔说：“在史家首先看到的是苏格拉底的死的地方，哲人恰如其分地看到了政治哲学的生。”[4]一般而言，知识(哲学或者理论)总是与知识(哲学或者理论)的创造者所处的社会政治环境具有某种紧张关系。列奥·施特劳斯说：“政治哲学向来是普遍的而政治向来是特殊的，这种情况几乎贯串了政治哲学的整个历史进程。政治哲学关注的是社会之最好的或者正义的秩序(这种社会由其本性便是最善的或正义的，不拘时地所限)，而政治关注的是这一个或那一个特殊社会(一个城邦、一个民族、一个帝国)的存在(being)与好(well-being)，这种社会存在于既定的时间地点。”[5]由此，知识(哲学或者理论)及其创造者与其所处的政治环境之间的关系应该是我们思索知识生产方式的一个具有基始性地位的视角，也应该是知识社会学不可否弃的基本问题意识。
知识(哲学或者理论)及其创造者与其所处的政治环境之间的关系一般展现出这样的面相：知识(哲学或者理论)的生产总是一定政治条件下的知识生产，一定的政治条件既是知识生产的条件，也是其限制；另一方面，知识(哲学或者理论)及其创造者总是不断地尝试批判、超越、游离其所处的政治环境，因此，知识(哲学或者理论)及其创造者需要政治环境提供创造知识的一般自由和条件，而政治环境提供的自由和条件又会构成知识(哲学或者理论)及其创造者的先在视域。在施特劳斯看来，哲学在本质上只能是一种政治的哲学；在马克思看来，知识(对世界的解释)不是最重要、最根本的，重要的、根本的是改变世界。
带着这样的知识社会学基本问题意识，我们再来处理邓文所处理(批判、反思)过的20多年来的中国法学。无论是“权利本位论法学”、“法条主义法学”、“文化论法学”、“本土资源论法学”，还是其他没有被邓文处理过的其他法学论式，它们都既是中国法学“思者”对中国法制/法律“思”的产物，更是这些“思者”所处的政治环境对中国法学刻下的烙印、要求和限制。
邓文在分析“权利本位论法学”和“法条主义法学”理论模式迷失自己应有的中国立场或法律理想图景时，把这种迷失的根源归结为对西方式现代化范式的“前反思接受”，因为现代化范式“乃是一种有着明显的‘思维定式’成分或‘前见’性功效的未经质疑的有关现代化的规范性信念”，而本质上“这种范式本身及其所隐含的预设实际上是可以进行验证、分析和批判的。”[3]80而问题的核心和关键是为什么现代化范式应当被“验证、分析和批判”而未被“验证、分析和批判”呢?谁应该负有对现代化范式进行“验证、分析和批判”的责任呢?邓文在分析批判“社会—法学”分析路径时其实几乎触摸到了答案。他说：“‘社会—法学’的分析路径虽说洞见到了中国社会的变化之于中国法学的决定性意义，但是也因此遮蔽了中国法律/法制发展和中国法学发展之政治性这个基本维度，进而还切割掉了中国法学发展中因反政治而同样处于政治逻辑层面的那些具有很大影响的法学话语：‘市场经济即法制经济’、‘宪政下的维权法学’和‘司法独立’等话语。”[3]55实际上，正是中国法学发展进程中的“政治性”维度使中国法学的“思”和“思者”基于政治的立场和要求迎接现代化范式；因此，分析中国法学为什么没有对现代化范式进行“验证、分析和批判”，不能不观照中国法学的“思”和“思者”所处的政治情境。
而在邓文看来，中国法学对现代化范式进行自觉的“验证、分析和批判”，是不可能在“社会—法学”、“政治—法学”的分析路径中实现的，这两种分析路径因其“外部性”和“都因为对中国政治发展或中国社会发展所持的‘乐观’态度而对中国法学发展进程采取了一种基本的肯定”，从而使自己丧失了“反思或批判”的能力。另外，这两种分析路径“还遮蔽了一个更为重要的视角，亦即从知识‘内部’去透视或反思中国法学发展问题的视角。”[3]56那么，这里值得继续追问下去的问题是：为什么“知识—法学”的“内部”分析路径具有对中国法学“反思或批判”的能力呢?邓文似乎对此没有做进一步的“分析、批判”。我们认为，对该问题的回答还得回到对中国法学知识群体的政治哲学分析中去。
对现当代中国法学知识群体来说，他们身处的政治生活情境对他们进行法学意义上的“思”具有基始性、前见性的影响。政治生活情境规定了他们言说的动机、方式、内容，有些是自觉而显明的，有些则是隐晦不自觉的，例如马克思主义、发展主义、自由主义、民族主义等意识形态都或明或暗地在中国各种法学理论范式中表达自己的诉求。在我们看来，中国法学20多年来并非如邓文所分析的那样“令人遗憾地既没有参与上述关涉社会秩序之性质或社会秩序之正当性问题的研究和讨论，也没有在中国法学的具体研究中对上述问题给予应有和足够的关注”[3]263，而事实也许是中国法学20多年来的发展已经并仍然显现着针对“何种社会秩序更可欲和更正当的问题”的种种理论诉求并同时接受着政治生活的刻画，包括邓先生在《中国法学向何处去》宣示的“知识—法学”分析路径及其结论，都并非例外地是一种政治情境的产物和要求。
我们认为，尽管邓文竭力主张通过内部性的所谓“知识—法学”分析路径对中国法学进行批判和反思，并得出了一个令很多评论者热烈讨论的结论——由于深陷西式现代化范式所构造的“前反思接受”陷阱之中，中国法学没有能够提供作为理论判准的“中国法律理想图景”，造成这一境况的根本原因是通过中国来定义中国的缺席；也尽管邓文有效地辨别出“主权中国”与“主体性中国”的差异，但他的论说在我们看来似乎始终没有摆脱“中国”概念所具有的政治性蕴涵，因此，可以肯定地说，不管是摆脱西方式现代化范式论的纠缠，还是塑造或提供一个以“主体性中国”为基础的“中国法律理想图景”，都无法抹杀这样的事实：我们始终没有也不可能摆脱包括中西之辩在内的政治性论争框架，我们始终被政治监护着!
就邓文竭力坚持的“内部性”“知识—法学”分析路径方法本身而言，即便他非常自觉地与“内部性”“知识—法学”分析路径划清界限——“当我把你从狼口里拯救出来以后，请别逼着我把你又送到虎口里去”[3]269，但这何尝又不是一种政治性的言说立场呢?因为“内部性”的“知识”是一种再鲜明不过的立场了!
参考文献：
[1]柏拉图.柏拉图全集[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2002：150-155.
[2]倪梁康 .自识与反思——近现代西方哲学的基本问题[M].北京：商务印书馆，2002：16-21.
[3]邓正来.中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006：7.
[4]海因里希·迈尔.为什么是政治哲学?[M].林国华，译//萌萌.启示与理性——哲学问题：回归或转向?北京：中国社会科学出版社，2001：5.
[5]列奥·施特劳斯.作为严格科学的哲学与政治哲学[M].丁耘，译//贺照田.学术思想评论：西方现代性的曲折与展开.第六辑.长春：吉林人民出版社，2002：102.
本文责任编辑：张永和
哲学知识论文范文第2篇
1 采用普遍性原理, 引导学生理解美术构成的整体美
联系的普遍性原理告诉我们:世界上的任何事物都不能孤立地存在, 都同周围其他事物联系着;每一事物内部的各个要素也不是孤立地存在, 都同其他要素联系着;整个世界是一个万事万物相互联系的统一整体, 而不是各种孤立的事物的机械堆积、凑合。教师可运用联系的普遍性原理, 引导学生理解美术语言组织构成的整体美。如教学美术语言组织构成时, 笔者用课件同时展示齐白石的《荷花影》和别人的一幅工笔重彩画。引导学生仔细观察, 认真比较, 并提问:“齐白石作品的线条美吗?这两幅作品美吗?”一位学生回答:“齐白石作品用线条画荷梗, 显得苍劲有力, 功力深厚, 很美。这两幅作品都很美。”然后笔者把《荷花影》的线条移置到那幅工笔重彩画中, 进一步提问:“这幅工笔重彩画现在美吗?”那位学生马上回答:“很难看, 为什么呢?”用讲授法向学生讲述了联系的普遍性原理后, 笔者又结合《荷花影》向学生分析、介绍美术作品中的点、线、形、色都不是孤立存在的, 是相互联系的, 是在整体中构成美, 是符合联系的普遍性原理。经过解疑, 学生们很快领悟了这幅工笔重彩画为什么变成难看, 美术作品中的美是在整体中构成。可见, 我们采用联系的普遍性原理进行美术教学, 学生们也能很快地理解和掌握美术构成的整体美。
2 运用否定之否定规律, 引导学生理解美术风格的演变规律
2.1 妙用辩证否定原理, 引导学生理解美术风格演变继承和发展
否定之否定规律的辩证否定原理告诉我们:作为发展环节与联系环节之统一的辩证的否定是摒弃, 是既克服又保留。新事物既克服旧事物中消极的东西, 又保留旧事物中的积极成果。教师可运用辩证否定原理来引导学生理解美术风格演变继承和发展的规律。如在教学美术风格演变时, 笔者用课件展示法国印象派画家莫奈的作品《日出·印象》与英国画家透纳的作品《海盗船》, 引导学生深入观察, 认真比较, 仔细分析, 并提出问题:“莫奈的《日出·印象》是受到透纳的《海盗船》的影响创作的, 莫奈是如何根据《海盗船》创作出《日出·印象》?有什么不一样呢?”一石激起千层浪, 学生们经过认真的思考, 热烈的讨论, 有一个学生回答:“《日出·印象》保留了《海盗船》表现纯粹的光一色现象, 尤其是阳光透过雾气的生动景象, 又不太注意物象的立体空间效果, 也没有明确清晰的轮廓, 拉开跟传统的绘画很大的距离;不一样的是《日出·印象》更注重色彩的准确和生动, 笔触也更加放纵, 我们甚至可以清楚地看到作者的笔画痕迹, 充分发挥了《海盗船》中的可能性。”从这位学生的回答中, 我们不难看出理解美术风格是可以在继承前人的基础上, 然后加以发展的演变现象。
2.2 引用前进性与曲折性的统一原理, 引导学生理解美术风格演变曲折与发展
否定之否定规律的事物发展是前进性与曲折性的统一原理告诉我们:事物发展的总趋势是前进的、上升的, 事物发展的具体道路是迂回曲折的。教师可运用事物发展是前进性与曲折性的统一原理来引导学生理解美术风格、形式演变的曲折与发展。如, 在教学凡高的艺术风格的形成到发展时, 笔者先用课件展示凡高的作品, 让学生体验凡高的艺术特点:色彩强烈, 色调明亮, 抒发内心感情, 追求线条和色彩自身的表现力, 追求画面的平面感、装饰性和寓意性, 具有很强的艺术表现力。然后, 用讲授法介绍凡高的艺术人生:在当时, 凡高的作品根本不被理解, 所以一生只卖出过一幅油画, 生活非常拮据, 然而他从来没有放弃自己的信念:艺术应当关心现实的问题, 探索如何唤醒良知, 改造世界。后来, 他和高更、塞尚都超越了印象派绘画, 成为现代艺术的导师和照亮人类艺术史的永恒的明星!就这样, 学生们理解了美术的风格演变的道路是迂回曲折的, 总趋势是向前发展的。
从以上的两个教学案例中, 我们可以清楚地看到运用哲学里否定之否定规律, 也是让学生们理解和掌握美术风格演变的一种技巧。
3 借用意识能动性原理, 引导学生理解美术的抽象美
意识能动性原理告诉我们:意识活动是一种主动的创造过程。这种创造性不仅表现为意识通过对感性材料的加工改造, 找出事物的内部联系和规律性, 在思维中再现事物的本质;而且还突出地表现在能通过想象在思维中创造世界上没有的新事物。教师可运用意识能动性原理, 引导学生理解美术抽象美。在教学抽象主义绘画时, 笔者用课件展示康定斯基的作品《即兴》, 引导学生认真观察、细细体验, 提问学生:“在画面上看到了什么?有什么物象?视觉感觉怎么样?”学生经过一番思考, 一位学生回答:“画面上看到了律动的线条, 交错的色彩, 神秘的空间, 激烈的运动。没有任何物象。视觉感觉很舒适。”接着, 笔者向学生讲授抽象主义绘画是不以自然物象为范本, 而是通过线条、色彩、块面、形体以及构图等绘画因素, 重视构图与色彩均衡, 达到视觉和谐, 注重色彩的强烈视觉表现力, 作画过程中内在热情的迸发和画笔挥动留下的惯性痕迹, 通过想象在思维中创造出世界上没有的新事物, 独立表达某种纯粹的情感或精神。学生们很快领悟了美术的抽象美是作者主观情绪、情感的表达。就这样, 学生们理解了美术抽象美。
哲学知识论文范文第3篇
1 现实社会存在的问题与张载“横渠四句”的差异
近年来, 我国科教学界逐渐暴露出很多问题, 诸如心浮气燥、急功近利、学术上的实用主义。为什么这些现象会层出不穷, 究其根源, 有社会环境的影响, 有制度上的弊病, 更有思想认识上的问题。在现实生活中, 每一个社会成员都要承担和履行一定的社会责任, 知识分子更是如此。在我国, 知识分子是工人阶级中掌握科学文化知识较多、思想意识较强的群体, 所以他们的活动对社会生活有着更加重要的影响, 也承担更多的社会责任。如果一个社会知识分子整天都忙于造假、追求功名, 无暇顾及学术研究, 那么在今天这个科技日新月异的世界中, 国家还有什么前途, 民族还有什么希望呢?
知识分子的理想人格是什么?宋代哲学家张载曾说过一段豪迈而极富使命感的话, 所谓:“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”。张载这四句话被当代哲学家冯友兰概括为“横渠四句”。从张载的这段满怀抱负的言论中, 我们看不到对封建王权的诚惶诚恐, 也没有对封建迷信的顶礼膜拜, 一腔慷慨陈词, 顶天立地, 骨子里透着一股高贵的精英意识。“横渠四句”是张载一生为学的归宿, 著名哲学家冯友兰先生曾在《中国哲学史新编》的最后结语中表现出对张载“横渠四句”的赞佩:“高山仰止, 景行行止, 虽不能至, 心向往之。”张载“横渠四句”具体内容也许有其局限, 但其所涉及的问题, 却是超越时代的, 具有普遍的人类意义。这四句话最能体现出儒者的襟怀, 也最能开显儒者的器识与宏愿, 要为真理、为学术、为天下担起重任, 因而也可说是人类教育最高的向往。
2 张载“横渠四句”的道德哲学基础
今天中国的知识分子要完成自我救赎, 提高道德修养, 应该以张载“横渠四句”为理想, 勇于自我检讨, 敢于保持独立的价值取向和理性判断, 富有正义感和责任心, 勇于承担社会批判, 维护社会公平。
首先, 人性论是张载道德思想赖以确立的理论基础。张载给“性”下了定义, 说:“合虚之气, 有性之名。” (《正蒙·太和》) “虚”指“太虚”, 即气的本性;“气”指人身禀受之气, 有清浊昏明不同。太虚本性和人身禀受之气相结合, 便构成了人性, 或者说, 气的虚而神的本性在人的气禀中就是人性。这里张载将性区分为“天地之性”和“气质之性”二个层次, 认为人和宇宙间所有有形之物在成形以前就已先天赋予了的太虚之本然之性, 即是天地之性;但人和万物都是由一团团形气聚合而成的形体, 因此它们在成形之际, 同时也具有了形气之特殊之性, 即“气质之性”。具体就人性而言, 张载认为, 人的一切善的道德品质, 来源于天地之性, 天地之性无不善。气质之性则善恶混杂, 其中所包含着人的生理或生存本能, 如饮食男女之类, 他说:“饮食男女皆性也, 是乌可灭?” (《正蒙·乾称》) 张载肯定它们在一定限度内的存在是合理的, 而且人人皆不可免, 张载又称之为“攻取之性”。张载区分“天地之性”和“气质之性”, 目的是要教人明白:“气质之性”是恶的来源, 必须变化气质, 方可使人性复归于至善的境地, 即使“天地之性”明白起来。
其次, 张载提出“知礼成性”的学说。他认为德育即是立于礼以持性、养心、变化气质, 或者说是“知礼成性变化气质之道”。
知是认识、学习、修养, 张载说:“合性与知觉, 有心之名。”“有无一, 内外合, 此人心所自来也。” (《正蒙·乾称》) “有无一”是指虚和气统一为“性”, “内外合”是指主观与客观达到统一。张载把“知”分为“闻见之知”、“德行之知”与“诚明之知”。“诚明之知”是他追求的理想人格, “诚明之知”能把气质之恶消除净尽, 实为变化气质、造就理想人格的好方法。
而知的内容, 对象就是“礼”, 要变化气质, 要“成性”, 达到“诚明之知”, 必须知“礼”。他说:“礼所以持性, 盖本出于性, 持性, 反本也。凡未成性, 须礼以持之, 能守礼已不畔道矣。”“知礼成性, 则道义自此出也。” (《易说·系辞》) 就是说, 只要把“知”和“礼”结合起来, 成就人的道义, 道义便从德性中产生出来。
张载强调“成性”是一个过程, 是以德胜气、不断变化气质, 最后达到以天德为性、以天理为命的过程。在这个过程中, 必须凭意志力“自勉”, 只有“如川之流、源泉混混, 不舍昼夜, 无复回却”, “相继而不已”地为善, 才能达到“成之者性也” (《经学理窟·礼乐》) 。
3 张载道德哲学为当代知识分子塑造理想人格提供正确的方法
当代知识分子在社会主义现代化建设的新时期, 应该学会借鉴中华民族的优秀传统文化, 完善自身素质, 承担起建设祖国, 完成民族复兴的大任。张载道德哲学就论述了塑造理想人格的三个过程, 包括志、知、行。
(1) 志。可以理解为远大的志向, “学者不论天资美恶, 亦不专在勤奋, 但观其趣向着心处如何。学者以尧舜之事须刻日月要得之, 犹恐不至, 有何愧而不为!” (《经学理窟·学大原下》) 不管天资聪颖还是愚钝, 关键是要有远大的志向。否则, 就容易满足与现状, 而失去了进取心, 胸无大志何以成才。
另外, 志还应该为坚强的意志。张载说:“人若志趣不远, 心不在焉, 虽学无成。人惰于进道, 无自得达, 自非成德君子必勉勉至从心所欲逾矩方可放下, 德薄者终学不成也。” (《经学理窟·义理》) 从古到今, 知识分子修身养性就是一个漫长而艰苦的过程, 要甘于清贫, 不能有松懈、自惰。因此, 要变化气质, 提高思想道德境界, 造就理想人格, 非得有坚定的意志不可。尤其是在艰难困苦面前, 更需要意志力, 所以, 知识分子首先应该要有远大的志向, 要有坚强的意志。
(2) 知。张载认为知的对象是礼, 礼从何而来, 应该多读书、多学习。知识分子不读书, 不好研究学问, 也就不能称其为知识分子了。张载对读书极为重视, 对读书也极有讲究, 可以从其生平看出, 他自己就是一个爱读书的人, 渐渐形成了自己的思想体系, 同时他广招学徒, 形成了关学学派。张载根据自身的经验, 认为读书首先须有范围, 六经须精读, 其他书则可看可不看。读书的目的是通过读书去理会义理, 通过道德知识的积累, 然后形成度义择善的道德理性。他说:“当是畏圣人之言, 考前言往行以畜其德, 度义择善而行之。致文于事业而能尽义者, 只是要学, 晓夕参详比较, 所以尽义。惟博学然后有可得以参较琢磨, 学博则转密察, 钻之弥坚, 于实处转笃实, 转诚转信。故只是要博学, 学愈博则义愈精微。” (《经学理窟·气质》) 。
其次, 读书还应有方法和技巧, 不能成了“死读书, 读死书, 读书死”, 成了迂腐的书呆子。张载在读书时, 就非常讲究方法。他非常强调读书须有疑, 认为学习过程中要提倡多疑多问多思考。张载在《经学理窟》中反复强调“学则须疑”。他认为提出疑问是学习的起点, 即使学有所得, 张载认为仍须有疑, 才能见新意, 而且他还认为人们在实际行动中碰到疑难是必然的。须“有疑”才能进步, 能提出疑问, 便说明有进步, 如果可疑而不疑, 就表示不曾学。只有经过思索才能产生疑问, 只有理解了的东西才容易记忆。“所以观书者, 释己之疑, 明己之未达, 每见每知所益, 则学进矣, 于不疑处有疑, 方是进矣” (《经学理窟·义理》) 。读书要求心到, 不要怕疑难, 只怕没有疑难。所以, 知识分子要多读书, 还要懂读书的技巧读好书。
(3) 行。张载对德育过程中“行”的作用极为重视, “为子弟则不安洒扫应对, 在朋友则不能下朋友, 有官长不能下官长, 为宰相不能下天下贤, 甚则至于徇私意, 义理都丧, ……盖不行则成何德行哉!” (《经学理窟·学大原上》) 。
他认为, 一切道德活动必须建立在“行”的基础之上, 道德认识的深化、道德情感的培养、道德品质的形成, 均离不开“躬行”这个基础, 道德认识必须依靠行, 因为“知”之目的是“行”, 知而不行, 不是真知;知之效果必须由行来检验和体现。惟其行, 才能获得真知。他说:“学, 行之乃见, 至其疑处, 始是实疑, 于是有学在。可疑而不疑者不曾学, 学则须疑。譬之行道者, 将之南山, 须问道路之自出, 若安坐则何尝疑。” (《经学理窟·气质》) 。
只有行, 才会有疑, 才能释疑, 认识过程才能不断深化, 由浅入深, 由粗入精。坐而论道、知而不行, 认识永远只能是肤浅的。道德认识过程就是一个学习的过程, 只有不断地发现疑难, 才能不断地去解决疑难, 而这个过程只有通过行才能完成。“不知疑者, 只是不便实作, 既实作则须有疑, 必有不行处, 是疑也, 譬之通身会得一边或理会一节未全, 则须有疑, 是问是学处也。” (《经学理窟·气质》) 所以, 今天的知识分子更是不能在学习时, 光把知识说在嘴里, 挂在墙上, 写在纸上, 而要不断的去实践、去行动。
知、信、行是道德教育过程中三个最基本的环节, 三者相辅相成, 缺一不可。知、信均是在行中产生, 通过行方得以实现。因此, 道德认识离不开行, 道德情感和信念的培养也同样依靠行。行之深才能信之笃, 信之笃才能行之愈深。因此张载提出“诚意与行礼无有先后, 须兼修之”, 他说:“诚意而不以礼则无征, 盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后, 须兼修之。” (《经学理窟·气质》) 。
综上所述, 知识分子究竟是应该为求“虚名”做“应景”之作?还是为金钱做“商品”之作?还是借学问谋“禄位”?由宋儒张载的论述中可想而知。当代知识分子更应有明确的目的、科学的方法、强烈的执著精神和实事求是的态度。
摘要：北宋理学开创者、关学宗师张载为后世留下许多宝贵的精神财富, 对很多哲人志士都发挥过精神激励作用。今天, 我们正处于社会主义转型期, 各种文化思想越来越影响知识分子的价值观念, 张载的道德哲学应该发挥更深远的作用。
关键词：张载,道德哲学
参考文献
[1] 冯友兰.中国哲学史新编[M].人民出版社, 1988.
哲学知识论文范文第4篇
摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。
(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底
消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。
(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
(四)伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。
(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统
在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
责任编辑：李有智
哲学知识论文范文第5篇
摘要：以一定的、历史的、具体的物质生产活动为基点的历史唯物主义，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，它从根本上反对一切本体论哲学。实践不是历史唯物主义的基石和最核心范畴，后者的基础和核心是一定时代的物质生产活动及其方武。任何实践活动都应放到一定的具体的历史情境中去考察。马克思所理解的实践不具有本体性质，将马克思哲学界定为实践本体论是对历史唯物主义的误读。
关键词：实践；实践本体论；历史唯物主义；物质生产活动
马克思哲学实践本体论说是国内马哲研究届关于马克思哲学总体性质的观点之一。该观点认为，马克思哲学虽然批判本体论哲学，但总体上未走出西方本体论哲学的传统。本质上仍是一种隐蔽的本体论哲学；其本体，即是马克思哲学的重要范畴——实践。
本文认为，这种观点是对马克思哲学的误读。马克思虽未如逻辑实证主义般明确举起拒斥本体论哲学的大旗，但他的哲学绝不是一种典型的本体论哲学，不能被界定为实践本体论。作为历史唯物主义和历史辩证法，以一定的、历史的、具体的物质生产活动为出发点的马克思哲学，从根本上反对一切本体论哲学。马克思哲学所理解的“实践”，具有一定的、历史的、具体的现实物质生活内容，既非实践本体论所理解的抽象的、思辨的、可以作为根本起点而演绎出整个理论体系的范畴，也非世界统一性的终极本源。实践本体论的界定，歪曲了马克思哲学的品格，抹杀了马克思实现的以历史唯物主义为核心成果的哲学革命的巨大成就。《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)分别是马克思新哲学的萌芽处和诞生地，因此，本文将以《提纲》和《形态》第一卷第一章为文本依据，通过分析指出实践本体论说的错误。
一
首先需要简单探讨一下本体论的涵义和马克思哲学实践本体论的内涵。“本体论”一词是从西方哲学中“ontology”翻译过来的。英文的“ontology”来源于拉丁文的“onto[ogia”，后者又源于希腊文“logos”和“our”，意思是“是”或“存在”。因此，本体论最初最基本的涵义即是“是论”，即研究“是”或“存在”的学问。它研究的“是”不是具体的“是”，而是共同的、最一般的、最普遍的、最抽象的“是”。研究这种“是”，是为了给纷繁复杂、千变万化的世界提供一个最根本、最基始的终极本质，以便从作为源的“一”中去把握作为流的“多”。
从这个意义上看，马克思哲学显然不是本体论哲学。马克思从未在终极原因、终极本质的意义上研究世界的本源和始基问题，除了青年时期一段很短的时期外，他一生都反对纯粹思辨的本体论哲学。对构建了纯粹思辨哲学体系的黑格尔、杜林等人，马克思极为反感，批评他们“从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界”。
一般来说，持实践本体论观点者在这一意义上同样否认马克思哲学是本体论哲学，他们所理解的本体论，是另一个层次上的，即将本体理解为任何一种哲学体系得以构建的逻辑起点。在这个意义上，实践本体论说认为，马克思虽然表明自己反对本体论哲学，但事实上，实践范畴在马克思哲学中充当了本体，马克思哲学就是围绕实践这块基石构建起来的哲学体系。虽然实践本体论说也强调它所谓的实践不是完全抽象的，而是具有现实内容的，但只要它将实践提升为马克思主哲学的核心和基础范畴，并把自然、社会和人的本质都归结为实践，它的理解实际上就已经不知不觉从本体论的第二个意义上滑到第一个意义上，因为现实的、具体的实践首先无法演绎出整个马克思哲学的体系，其次更无法为世界的统一性提供终极性解释。因此，实践本体论说便具有两个含义：将实践界定为马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点；将实践理解为构成世界统一性的终极本体。本文的批评，针对的主要是第一个意义。从《提纲》和《形态》两个文本来看，这种理解是错误的。
二
《提纲》的主要目的在于批判费尔巴哈的感性唯物主义，因而，在《提纲》中实践被马克思作为一个重要乃至核心范畴使用，并较多从主体向度强调了实践的能动性。这可能为实践本体论的诠释者过度诠释实践并拔高其理论地位提供了重要依据(事实上，《提纲》也正是实践本体论说经常使用的文本依据)。但实际上，实践范畴在《提纲》中虽然重要，但并没有本体论化的趋向。
确实，提纲第一条就批评了以前唯物主义的缺点是，“对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里，虽然文本把“实践”作为人的主体向度的规定性与“人的感性活动”、“主体方面”并置，与“客体的或直观的形式”对立起来，强调了实践范畴主体性的一面，但显然仅是出于论述需要的文本表述层次上的对立，而非范畴内涵上层次的对立；“只是”和“不是”仅是对两方面不同重要性的强调，而非完全否定前一方面、肯定后一方面。亦可佐证的是，紧接着他就既肯定唯心主义“发展了能动的方面”，也批评它们“不知道现实的、感性的活动本身”，而只是“抽象地发展了”能动的方面。特别值得注意的是，这里以及第五条的“感性活动”。马克思把“感性活动”与“实践”并置，实际上带有用前者解释后者的意味(虽然这样的说法不完全准确)；由于感性活动必然是现实的、具体的活动，因而，它反对对实践的抽象化理解，因而也否定将实践本体化的企图——总是处于现实情境中的具体的、个别的活动，怎么能够成为衍生整个理论体系甚至整个世界的本体呢?
第二条明确指出真理要靠实践证明；实践范畴依然是核心。但这里的实践依然不是抽象的纯粹范畴，而首要地是具体的、现实的感性活动(后来《形态》明确将这种活动的核心确定为一定的、具体的物质生产活动)。否则，我们恐怕也可以说，关于离开具体的、现实的感性活动的实践，也是一个纯粹经院哲学的范畴?
第三条批判了法国唯物主义的环境决定论，并最终落脚到“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”这似乎是说实践决定了环境和人的改变，一定意义上的确如此。但这种“决定”并不是实践本体论期望的“决定”。这里的实践不是人纯粹从自身意愿出发而采取的主体性行动，而是同时受人所处的物质生活条件制约的物质性活动。因而，实践决定环境和人的改变是指实践作为中介将人改变环境和环境改变人统一起来，一定的实践改变环境同时也受既定环境的制约。
第五条批评了费尔巴哈将“直观”与“抽象的思维”对立起来的错误。虽然费尔巴哈“不满意抽象的思维而喜欢直观”是对的，“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”的方向也是对的，但仅从与思维完全对立的角度去理解感性客体则是错误的。这里，马克思实际上批评了费尔巴哈的主宾颠倒法
(用以批判黑格尔)的错误。为批判黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将黑格尔哲学中作为主词的思维和精神变成宾词，将黑格尔哲学中作为宾词的感性客体变成主词。但在马克思看来，这样虽然克服了黑格尔的唯心主义，却丢失了他的辩证法。唯有将感性客体“看作实践的、人的感性的活动”，才能同时克服抽象思辨的唯心主义和感性直观的唯物主义。既然马克思要用实践克服黑格尔的客观唯心主义和费尔巴哈不彻底的唯物主义，那么，很难想象，马克思会将实践理解成类似黑格尔绝对精神的先验的、思辨的本体性范畴，或者类似费尔巴哈的“撇开历史的进程”而抽象出的非历史的人的类本质范畴。如果不在一定的、具体的活动中去理解和把握实践范畴，而是将它理解为人“类”的主体性特性，这倒真是符合实践本体论的理解了，但这样的“实践”与黑格尔的“绝对精神”，与费尔巴哈的“爱的宗教”，有什么本质区别呢?马克思对此有过尖锐批判。在《形态》第二卷中，马克思批评“真正社会主义者”海尔曼·泽米希时说=“他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和方式解释为‘人的特性’，……他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。”马克思讽刺道，这样的活动不过是“纯粹抽象的活动”、“活动的那种活动”、“纯粹思维的幻想”。
因此，虽然在《提纲》中，实践范畴贯穿始终，是整个提纲的核心范畴，具有很强的主体性色彩，但从具体的文本表述并结合当时马克思思想发展的逻辑来看，《提纲》的实践范畴并没有本体化的趋向，马克思并未将实践理解为某种原初的、不可分析的范畴，进而将其作为自己哲学的逻辑起点和根本基石。在不久后写作的《形态》中，实践范畴得到了更明确、具体的表述，内涵得到了进一步充实和丰富，获得了更现实的内容。
三
一般认为，《形态》特别是《形态》第一卷第一章标志着历史唯物主义的基本确立，因此，我们可以通过分析该章的论述进一步把握马克思对实践范畴的理解和界定。
一般认为，马克思恩格斯写作《形态》的目的是为了批判当时德国的哲学和社会思潮。第一卷第一章主要批判费尔巴哈，这是《提纲》逻辑的继续和展开，在《提纲》中极为重要的实践范畴在这里得到了深化。在《提纲》中，为批判费尔巴哈非辩证的感性直观，马克思所强调的实践范畴带有较强的主体性色彩，但在《形态》中，马克思却没有再泛泛谈论实践的能动性；在这里，他理论的直接出发点是现实的物质生产活动，并且多次特别强调了这种活动不以人的意志为转移的客观性。这正是马克思在《提纲》逻辑的基础上对实践范畴的丰富和深化。
《提纲》中实践范畴除了具有较强的主体性外，还有一个特点，即它是联系一定的社会关系来论述的(尤其第六、七条)，而真实的社会关系只能从历史的、具体的实践活动即社会物质生产活动中派生出来。因此，在《形态》中马克思必然开始着手分析社会物质生产活动。另外，在《提纲》中，马克思主要用实践范畴来批判旧唯物主义和唯心主义的共同缺陷，但历史的、具体的实践或实践的具体的层次和内容是什么，马克思并未说明，于是，这一任务很自然地就需要《形态》来完成。
第一章的开始，马克思就指出以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态家们的最大谬误在于，“没有离开：过哲学的基地”，仅仅满足于呆在“黑格尔体系的基地上”，而不去研究“现实的现存世界”，“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身物质环境之间的联系问题”。很明显，这里开宗明义地表达了马克思跨出纯粹思辨的旧哲学(而纯粹思辨哲学逻辑上必然是本体论哲学)的藩篱，创造新形态的哲学的决心。因此，仅从马克思理论上的战略选择来看，他也绝不会去构造又一个本体论哲学体系。
接下来，通过对人类历史发生进程的考察，马克思总结出历史唯物主义的一般结论：社会物质生活决定人们的意识。而这个一般性结论，正是实践范畴进入现实的历史的具体情境的理论后果。马克思认为，人类历史的第一个前提即是“有生命的个人的存在”，而个人要生存，首先必须进行生产，并在生产中与自然和其他人发生关系。个人的生产一方面生产自己的生活资料，用于肉体存在的再生产，另一方面还生产个人的物质生活方式，总的来说，即生产个人的物质生活本身。前代留下来的既定的生活资料和既定的物质生活方式，构成后一代人赖以生存的物质生活条件；后者是后代人无法选择的，但可以为后代人的物质生产活动所改变。同时，在生产过程中，个人既同自然，又同其他人发生关系，即与其他人的交往。这种既表现为自然关系又表现为社会关系的交往的形式，根本上又是由物质生产方式决定的。因此，个人是什么样的，就同他们的生产一致，“既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
这里，从人的物质生产活动出发对人类历史进行的历史发生学考察，正表明了马克思为实践范畴所赋予的历史的性质。一般意义上的实践，一旦进入到具体的历史过程中，其决定性基础就是物质生产活动(当然，并非所有的实践都是物质生产活动)，而且不是一般的物质生产活动，而是历史的、具体的、个别的物质生产活动，用《形态》中马克思多次使用的一个术语来说，即是“一定的”物质生产活动。请注意马克思这段总结性的经典表述：
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人。而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他，们任意支配的界限、前提和条件下活动。
在这里，马克思连用五次“一定的”，就是为了表明，历史唯物主义对任何对象的分析，都不是从抽象的、一般的范畴出发的，既不从抽象的实践，也不从抽象的物质生产活动出发，而是从一定的物质生产活动及其方式出发。“一定的”具有两方面的涵义，一方面强调任何分析都应当深入到历史的、具体的现实情境中去，另一方面强调对于一代人来说，前代人留V来的物质生产方式，或者更宽泛地说，“生产力，资金、环境和社会交往形式的总和”都是既定的，不受这一代人任意支配。这正与《提纲》第七条中那个“一定的”保持了一致。试问，以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的实践范畴如何可能成为建构理论体系的初始逻辑起点?这样一个随时以具体历史情境为转移的范畴怎么能够被本体化?接下来，马克思这段颇有哲学死亡论意味的宣言，更明确无误地表明了马克思对本体论哲学的坚决反对：
在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存的环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。
在这里，％克思连用三个排比句，说明了自己新世界观即历史唯物主义对以往一切哲学的超越。“思辨”、“关于意识的空话”、“独立的哲学”形容的正是以往本体论的或带有本体论倾向的纯粹思辨哲学，“真正的实证科学”、“真正的知识”、“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”界划的正是他所要创立的新形态的哲学——历史唯物主义。因此，历史唯物主义从根本上反对一切本体论哲学，后人如果以实践本体论界定马克思的哲学，无异于倒退到前马克思主义的时代去。即便没有《形态》，只有《提纲》，只要把握住《提纲》的真实逻辑，我们也不会得出实践本体论的论断来，更何况马克思又在《形态》中从个人的物质生产活动出发大大扩充和丰富了实践的内涵。无视这些，将马克思哲学界定为实践本体论，无异于将龙种强行捏成了跳蚤。
综上所述，从《提纲》和《形态》的文本来看，马克思对自己新世界观的原初论述体现了一种主客体高度统一的历史辩证法的特质，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，是科学的、辩证的历史唯物主义，它反对一切纯思辨的本体论哲学。％克思所理解的实践，是以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的具有丰富历史内涵的范畴，体现了主客体的高度统一，而不是从主体推导出来的纯粹思辨的范畴。实践既不是马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点，也不是整个世界的终极本源。将％克思哲学界定为实践本体论，是对历史唯物主义的误读，是向前马克思哲学的倒退。