科技伦理思想探析论文范文第1篇
摘 要： 人类命运共同体思想是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，不仅对新时代中国现代化建设和国际关系起到不可估量的作用，而且对各门学科的发展也具有重要指导意义。就科技伦理而言，它体现了以科技进步为基础的安全观和平等观，以伦理安全为要旨的公正观和权义观，是对我国科技伦理思想的进一步深化和凝练，是推动现代科技伦理发展的价值参照。从科技伦理的角度构建人类命运共同体需要在发展科技的过程中顺应国际科技合作趋势，坚持走绿色科技创新道路和实施积极开放的科技人才战略;在保障伦理安全的过程中严格落实科技主体责任，推进科技活动的规范化和实现科技成效的合理化。
关键词： 习近平;人类命运共同体思想;科技伦理
自党的十八大以来，习近平总书记在诸多国际场合都阐述了人类命运共同体思想。党的十九大报告更是对人类命运共同体的内涵作了明确阐述，就是“建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”[1]。这是人类社会追求共同进步的有力倡议和直接体现，有助于解决人类面临的全球性问题，成为我国引领时代潮流和人类文明进步方向的鲜明旗帜，将为我国科技伦理研究和应用提供价值参照和重要指导。
一、 人类命运共同体思想进一步凸显了科技伦理的基本原则
人类文明的进程与科学技术的发展紧密相关。一方面，科学技术的进步能推动人类社会发展;另一方面，科学技术所带来的伦理挑战也会威胁人类伦理安全。人类命运共同体思想秉承“共命运”的核心理念，以科学技术为手段，以人类安全和命运共存为目标，在推动科学技术进步的过程中完善人类伦理规范，契合现代科技伦理的基本精神。
（一） 人类命运共同体思想的国际权力观凸显了科技伦理的安全观
国际权力观是指众多国家进行世界权力分配的基本观念和指导思想。人类命运共同体思想倡导各国应该相互依存，各国的国际权力分配应该在确保自身利益的基础上，通过谈判协商来解决，在加强与世界各国之间的利益纽带关系中，促成新型国际权力观和国际新秩序的建立，维护国际和平与稳定。这种基于国际合作，立足自身利益，强调共赢发展的理念，其出发点和落脚点都是安全。
作为科技伦理的核心指导原则，安全是当代科技伦理研究首先要落实和保障的。安全是当代科技伦理进步的重要前提，是当代科技活动价值评判的最高标准，是当代科技命运共同体应该长期坚持的伦理准则。习近平指出：“我们要营造公道正义、共建共享的安全格局，我们要摒弃一切形式的冷战思维，树立共同、综合、合作、可持续安全的新观念。”[2]21世纪是科学技术引领社会变革的时代，世界的发展离不开科技的参与，各国之间的竞争是以科技为基础的综合国力的较量，各国在国际权力分配中的博弈实质是以科技为先决条件的人的博弈。因此，在当前全球化迅猛发展，世界一体化加速推进的时代背景下，为实现本国经济发展和社会进步，各国必须重视现代科技的作用特别是高新科技产业在推动经济社会发展中的巨大效应，确保科技发展过程中的技术安全和技术运用过程中的伦理安全，减少技术应用对人类社会产生的破坏性影响，保障好自身安全和利益，维持并深化与其他国家之间的相互依存关系，共同构建人类命运共同体。
（二） 人类命运共同体思想的共同利益观凸显了科技伦理的平等观
共同利益是指在组织的总体收益中超出个人正常利益而属于全体成员共有的那部分利益。人类命运共同体思想认为人类生活在同一个“地球村”中，全球的利益就是每个社会成员个体的共同利益，也是每个国际行为主体的利益，任何一个国家在采取有效措施保障世界利益的过程中，都间接地保全了本国的共同利益。然而，各国之间不平等的政治现实严重阻碍着共同利益的形成，因此，为确保共同利益纽带关系的形成，一定要秉承平等公义的理念，这是共同利益得以形成和扩大的前提。
作为科技伦理的基本原则，平等的内涵随着时代的发展而不断丰富，现代科技伦理的平等概念从内涵和外延上均较历史上的平等概念有了很大的发展。当今社会科学技术的发展日新月异，现代科技的迅猛发展加快了社会的进步和人类文明的进程，造成多元利益主体的共存和利益关系的复杂化，不同利益主体要求自身权益的最大化极易产生利益矛盾和纠纷。一项科学技术的应用，同样会带来利益分歧，当集体、个人等不同利益主体产生利益冲突时应该优先保障集体利益，以保障绝大多数人的共同利益，并有效解决各种复杂的伦理问题。当今世界各国都存在多方面的共同利益，但政治经济实力的强弱有别和相互依赖程度的强弱差异导致各国利益获取的不平等。习近平指出：“主权平等，是数百年来国与国规范彼此关系最重要的准则，也是联合國及所有机构、组织共同遵循的首要原则。”[3]人类命运共同体思想践行公正平等的理念，坚持互惠互利的原则，谋求合作多赢的成果，在保障本国权益时兼顾他国合理诉求，在促进自我发展中推动各方一致进步，共担责任，共谋权益，不断完善公正平等的新型伙伴关系，促进共同利益的形成和深化。
（三） 人类命运共同体思想的可持续发展观凸显了科技伦理的公正观
可持续发展是指既满足当代人的发展需求，又不对后代人满足其需求的能力构成危害的发展。在早期的工业化过程中，污染与发展相伴而生，工业文明的进步以严重的环境污染和生态破坏的代价为基础，引发了社会舆论的深刻反思和各国政府和国际组织的广泛关切。习近平指出：“我们要构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系，坚持走绿色、低碳、循环、可持续发展之路。”[4]可持续发展之路是构建人类命运共同体的必由之路，是实现人类社会发展、推动人类文明进步的不二选择。可持续发展就是绿色发展，这种发展理念是对人与人、人与自然关系的合理解读，是人与人、人与自然所处状态最为公正化的表现，其目标最终指向人类文明的长远进步。
作为伦理学的又一重要原则，公正的概念由来已久，其内涵也是随着现代科技的发展而不断丰富的，它在维护社会公正和解决科技伦理问题方面具有重要作用。公正又分为代际公正和代内公正。代际公正是指当代人要贯彻落实公正原则，合理考虑后代人的利益，在公正的基础上进行资源分配和利益分享，保障后代人能够持续发展。代内公正是指同一时代不同国家、不同民族所形成的不同群体之间的公正，这类公正主要用于调节国际政治经济旧秩序下的不平等的社会现实，减少和消除社会贫穷，寻找能推动共同发展的伦理准则。而人类命运共同体思想倡导可持续发展的公正理念，它将环境保护和经济社会发展统一起来进行考量，要求世界各国在经济建设中讲究效率，在生态建设中促成协调，在社会建设中保障进步，以实现人与自然、人与社会的和睦共处，努力推动经济发展、社会进步和生态和谐的三元统一，以实现最大程度的公正。
（四） 人类命运共同体思想的全球治理观凸显了科技伦理的权义观
全球治理是指在世界经济全球化和政治多极化的进程中各个国际行为主体共同合作对全球政治事务和全球性问题进行治理。全球性问题是指个别国家无法独立解决因而需要国际社会的支持与合作来共同解决的问题，亦或是某类问题在全球范围内流动成为全球性问题。解决全球性问题，需要各个国际主体共担时代责任，共促全球发展。正如习近平指出：“什么样的国际秩序和全球治理体系对世界好、对世界各国人民好，要由各国人民商量，不能由一家说了算，不能由少数人说了算。”[5]每一个国际主体都有平等的权利，当然也应当承担应有的义务。
权利和义务彼此制约，对立统一，这也是科技伦理的又一重要原则。人们在享受科技进步带来便利的同时，理应承担基本的责任和义务。在实现人与自然关系新和谐之前，传统的开发利用自然界的方式和程度都应该受到限制，在开发利用自然资源以服务人类社会时要及时反哺自然界，以确保自然界自我修复能力的维持和更新。习近平总书记倡导人类命运共同体思想，积极推动建立更加公正合理、普惠均衡的全球治理体系，坚持走绿色科技发展道路以关注民生，造福人类，强调在经济发展中既要行使自己的权利，享受发展成果，又要履行自己的义务，保护我们赖以生存的地球家园。他呼吁国家、国际组织、跨国公司共同参与，通过强化国际规范和机制，以形成一个能够解决全球问题的“全球机制”，促进全球治理朝着更加合理公正、包容共存、合作共赢、发展共享、权责共担的方向推进。他倡导权利和义务相统一的原则，强调权责一致，深入推进本国利益与世界利益的共存共荣，在坚持开放、合作、包容、共享的过程中，加强同国家、区域集团、世界组织等国际行为主体的交流沟通，以落实国际倡议，深化国际共识，优化国际方案，统一国际行动，努力构建人类命运共同体。这正是对权利与义务相统一这一原则的充分呼吁和回应。
二、 人类命运共同體思想将进一步推动科技伦理学科建设
我国科技伦理学学科建设起步较晚。20世纪80年代末，我国学者才开始转向研究科技伦理问题。进入21世纪，随着科技负面效应的突显，研究迅速转向对科技负面效应的反思。当前，国内的科技伦理研究过于关注科技伦理的社会效应，对科研道德的研究尚停留在“一票否决”的层面，致使科技伦理的学科建设发展缓慢。在此背景下，人类命运共同体思想的提出作为一个重要契机和战略考量，必将推动科技伦理研究实现“科技”与“伦理”的二元融合和有机统一，促进科学精神与伦理精神的协调生长、互生共存，为我国科技伦理学的发展提供思想引领，推动我国科技伦理学的学科建设。
（一） 人类命运共同体思想是对马克思科技伦理思想的继承和发展
马克思科技伦理思想是新时代我国科技伦理的指导思想。马克思从唯物史观的角度出发，阐述了科学与人文统一于人类社会实践活动尤其是这一活动的基本形式——生产活动中。“科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。”[6]无论是自然科学还是人文科学，都应该服务于生产，服务于人民。人文科学是研究人类社会现象和人类自身的科学，涵盖人的行为、心理、意识、需求和情感等内容;自然科学是研究自然界也就是客观物质世界的科学，它集中体现了人的主观能动性。而人类实践这种长期的主观见之于客观的活动和创造则是整个现存世界得以维持和推进的重要前提。在这种实践过程中，自然界和人类社会逐渐发展为对立统一的关系，使得自然界“社会化”，人类社会“自然化”。毛泽东继承了马克思的科技伦理思想，他认为发展科学技术的出发点和落脚点都是为了人民大众，是为了服务人民，推动社会发展和人类进步。之后的我党历任领导人又将这一科技伦理理念进一步解读和阐释，并结合客观历史和我国现实不断创新和发展，为我国现代伦理学的建立和发展提供了理论指导。习近平提出的人类命运共同体思想更是从全球视野的高度出发，主张世界各国、各民族联合起来，共同发展科学技术以造福人类社会。它所蕴含的科技伦理因子是对马克思科技伦理思想的继承和发展，丰富了现代科技伦理的价值准则和理论建构，对解决当前人类所面临的全球问题具有重要的现实意义。
（二） 人类命运共同体思想是对我国传统科技伦理观的凝练和创新
我国传统科技伦理观集中体现在我国优秀传统文化中。我国传统文化特别重视“善”的作用，它认为人性本善，自然界亦本善，人的“性本善”来源于自然。自然与人类在生命起源的过程上具有内在的同一性，在共同的善本性的蕴涵中，人与自然实现了真正的天人合一。可见，我国古代科技思想将“善”作为科技发展的最高价值判断标准，它认为这种善是大善，具有包容万物，容纳八方的博大胸怀，是人们物质生活和精神生活的最高价值追求，是人们日常行为和社会交往的最高伦理准则。这一伦理观是建立在人与自然和谐的整体认识基础之上的。我国传统科技伦理观重视科学领域上人与自然的同一性，认为发展科学技术的目的在于丰富人的物质世界和精神世界，确认人与自然的统一关系，强调人类的科技行为要尊重与关爱自然，要注重科技的功用，等等。人类命运共同体思想蕴含传统科技伦理的核心要义，它认可人与自然的同一性，注重现代科技的力量，强调人类的科技行为要以服务人民，造福人类为要旨，要关注科技发展中的伦理安全。它以我国传统“善”理念为基础，是对我国优秀传统伦理思想的创新发展，推动了我国特色科技伦理体系的更新和塑造。
（三） 人类命运共同体思想为解决现代科技伦理问题提供价值指导
现代科技发展带来的伦理问题已成为限制人类道德进步的主要因素。科学技术是一柄双刃剑，现代科学技术的发展一方面推动了生产力的提高和劳动力的解放，人们在业余生活中能够极大地发展自己，解放天性，物质生活需求和精神生活需求都得到了极大的满足，人类的生活水平显著提高;另一方面，在一定程度和领域内，科技发展与人文主义精神背道而驰，技术进步的巨大优势背离了人类基本伦理道德的发展方向，成为一種超出技术本身而带有负面影响的伦理问题。所以，所谓科学技术的伦理问题，并非是指科学技术成果本身有确切的伦理隐患，而是指科学技术的发展和应用过程中潜藏着影响人类道德文明进步的破坏性因子。人类命运共同体思想蕴含科技理性和人文关怀的双重价值，将科学技术与人文精神有机结合起来，既强调了科学技术对于人类社会发展的重要性，又保障了在科技发展过程中必要的人文关怀，为解决现代科技伦理问题提供新的价值参照，实现了科技伦理研究的职业维、科技维和社会维三重维度的统一。
三、 人类命运共同体思想进一步开辟了科技伦理实践路径
人类命运共同体思想的科技伦理路径离不开科技进步和社会发展这两个基本点，特别是科技发展的先导作用和伦理安全的保障作用。以科技进步为基础，在发展科技的过程中强调国际合作的重要性，坚持绿色科技的发展理念和积极开放的人才战略;以伦理安全为要旨，在保障伦理安全的过程中落实科技工作者的主体责任，推进科技活动的规范运行和确保科技成果的合理利用。
（一） 以科技发展为先导，建立全球科技合作新体系
1.顺应国际科技合作发展新趋势。
国际合作是打破科技封锁，实现科技进步的前提。世界的发展依赖科技的进步，而科技的进步又离不开国际合作。正如习近平总书记所说：“科学技术是世界性的、时代性的，发展科学技术必须具有全球视野。要深化国际科技交流合作，主动布局和积极利用国际创新资源，努力构建合作共赢的伙伴关系。”[7]在当前经济发展和科技合作日趋全球化的时代背景下，要想实现我国科学技术的长足进步和跨越式发展，就必须顺应经济、科技全球化趋势，积极参与国际竞争与合作。参与国际科技合作要有条不紊地进行，不可急功近利，要与我国“十三五”科技发展战略和规划完美衔接起来，为各项科技活动和计划的推进创造有利条件，扩宽参与国际合作的类别和渠道。在利用现有国际科技共享资源的前提下，积极引进发达国家的先进科技成果和优秀管理经验，在独立吸收、消化的基础上，提高我国科技创新能力，促进我国高新技术的产业化发展和我国科技竞争力的增强。在广泛参与和深入推进国际合作的过程中，坚持公正平等、互惠互利、共享成果、共担责任的原则，拒绝科技霸权和由此带来的科技封锁和科技保护主义，扩大和丰富以双边、多边为基础的各种国际科技合作机制，使我国科技发展更好地顺应国际科技合作大趋势，更好地融入国际科技发展大家庭，为本国科技事业的进步创造和谐的国际环境，增强我国的科技实力，最终为人类命运共同体的建设提供充足的科技动力支撑。
2.坚持绿色科技发展新道路。
绿色科技发展道路是实现科技发展长效持续的基础。发展科学技术要坚持保护环境的基本原则，不能危害自然界，要保障自然界的正常状态和良性运行。敬畏自然，贯彻绿色发展原则，推动绿色GDP增长，实现人类社会的良性运转和可持续性发展，这是实现人类文明进步、构建人类命运共同体的基本要求。习近平指出：“绿色科技成为科技为社会服务的基本方向，是人类建设美丽地球的重要手段。”[8]创新是发展绿色科技的关键。我国将按照绿色发展原则，努力推动经济发展从资源、资金驱动为主转向以创新驱动为主，坚定不移地走绿色科技发展新道路，实现国民经济的可持续性发展，为推动世界共同发展而努力。习近平指出：“我们要构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系，解决好工业文明带来的矛盾，以人与自然和谐相处为目标，实现世界的可持续发展和人的全面发展，坚持走绿色、低碳、循环、可持续发展之路。”[2]我国在推动绿色发展方面将继续作出自己的贡献，在切实履行自身减排义务的同时，积极呼吁世界各国践行绿色发展理念，自觉维护和建设好人类的地球家园，共同构建人类命运共同体。
3.实施积极开放的科技人才新战略。
科技人才是推动科技创新的根本。“人是科技创新最关键的因素，创新的事业呼唤创新的人才。”[9]科学技术的创新离不开创新的科技人才，作为支撑科学研究不断发展的关键，各国应加强年轻科技人才的培养和选拔，发挥科技人才在科技创新发展中的主体作用，推动以人才培养为核心的国际合作机制的建立健全。正如习近平总书记所说，“全部科技史都证明，谁拥有了一流创新人才、拥有了一流科学家，谁就能在科技创新中占据优势。要营造良好创新环境……要尊重人才成长规律……要加强人才投入，优化人才政策。”[7]因此，在人才培养方面我国应切实做到：进一步落实和扩大国际合作项目向青年科技工作者倾斜的政策;注重学科领头人的培养，充分发挥他们在国际合作交流中的重要作用;重点支持青年科学家的国际合作活动，如出国参会、出访、国际科研合作等;在一些重要学科和高新技术领域建立学科小组，与各国合作创办青年科研中心，共同培养人才;对各国访问学者、客座研究教授和在本国开展的各项国际会议和活动给与积极的财政支持。同时，各国也应注重与海外人才的交流。利用海外人才资源是科技发展的内在需求，国际科技合作是加强与海外专家学者的联系的重要途径。要建设常态化的机制，定期与海外专家学者进行交流;要根据国内经济社会发展指向和需求，完善多层次、多类型的海外人才库;要深入推进驻外科技处的建立和维护，为本国提供详实的海外专家信息和联系方式;要对来本国创业和工作的海外科技人才给与政策支持和保护，保障海外人才的积极性和合法权益。通过对国内科技人才的培养和与海外科技专家的交流不断提高本国科技实力，最终为人类命运共同体的建设提供人才和智力支撑。
（二） 以伦理安全为要旨，解决现代科技发展新风险
1.强调科技主体责任化。
明确的责任是保障伦理安全的前提。科技主体是指参与科技研究的广大工作者，科技主体在科研活动中承担着重大的科技责任，落实和规范科技主体的责任对于科学研究具有深远的意义。在当前的科技活动中，由于科技主体不明确自身科技责任，容易导致科技异化现象，即：作为科技行为主体的科技工作者在从事科研生产活动并将技术成果纳入社会实践领域时，作为客體的科技对象逐渐脱离原先的价值理性，异化为独立于人的外部力量的过程。但人既是目的又是手段，拥有二重属性的人开展的社会实践活动的最终目的还是为了实现自身的生存和发展。因此，科技工作者必须明确自身的科技责任，在开展科学研究的过程中，遵守科技伦理规范，消除科技伦理风险，实现人类文明的长远进步和人类命运共同体的深入建设，这就是科技工作者基本的职业素养和道德品质。习近平指出：“要鼓励人才继承中华民族‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’的传统美德，把个人理想与实现中国梦结合起来，脚踏实地，勤奋工作，把自己的智慧和力量奉献给实现中国梦的伟大奋斗。”[10]各国的科学家都应积极关注本国社会现象和现实需求，降低或消除公众对科学技术所带来的负面影响所产生的不安和急躁情绪，确保科学技术的正确合理使用，维护社会的正常秩序，在服务本国人民的过程中兼顾世界各国的科技发展要求，携手共建人类命运共同体。
2.推进科技活动规范化。
规范的活动是推进伦理安全的关键。科技活动规范化是指科技活动应当按照统一的科技伦理准则有序进行。科技伦理准则是指在思想和伦理层面规范和约束科技工作者的科研活动的行为准则，是推进科技活动规范化的基本手段，其核心目的就是确保科技行为本身以及科技成果应用不会对人类生存状态和个人生命财产安全造成破坏性影响，以维护社会公民的合法利益，确保人类文明的健康发展。21世纪以来，新一轮科技革命的深入推进显著增强了人类改造自然界和人类社会的能力，但与此同时科学技术的泛用无度也造成了新时代的科技伦理挑战。因此，各国应当统一科技伦理规范，确保现代科学技术行为能够接受道德规范和伦理准则的约束。科技工作者在开展科技活动、进行科研生产时必须保持沉稳冷静的情绪和状态，严格遵守相关伦理准则，确保科技活动的正确前进方向，减少或避免科技活动带来的弊端。科技伦理规范既是对科技工作者的道德约束，也是对非科技工作者的道德提醒和道德警示。在科学技术迅猛发展的今天，我们理应更加重视道德规范的作用，积极缓和科技进步与伦理道德之间的二元冲突，在推进科学技术与伦理规范的和谐共存中努力构建人类命运共同体。
3.实现科技成效合理化。
合理的成效是实现伦理安全的根本。科技伦理的根本问题是科技成效的合理性问题，即科技研究和应用所产生的成效对人类社会是有利还是有害的问题。科学技术是一把双刃剑，由于人类自身认知结构的不足和实践能力的欠缺，在利用科学技术及其工具和手段开展社会生产实践时，会不可避免地对人类社会和客观世界造成负面影响。因此，在进行科研生产时，要尽力减轻、避免、克服科技成果对人类社会造成的破坏性影响，以保障人类社会的生存发展和长久进步。改革开放以来，特别是伴随着社会主义市场经济体制的逐步确立和完善，我国的科学技术在坚持自力更生、自主发展的基础上，广泛引进外国的先进技术经验，实现了我国科技事业的较大进步，但我国科技发展的总体水平特别是在高新技术层面与发达国家还存在着差距。特别是进入21世纪后，伴随着新一轮产业革命的到来，国民经济的增长对高新技术的需求显得尤为迫切，我国经济社会的发展早已离不开现代高新科技产业的参与。面对这一严峻形势，我国必须加大科研力度，提高科技成果的转化率，扩展科研成果的应用领域。同时，我们也应杜绝和消除“唯科学主义”的思想，警惕科技进步对人类伦理道德体系构成新的威胁和挑战，确保科技进步不会反向危害人类自身安全，在推动科技进步的过程中不断完善人类自身的伦理规范，在实现科技推动经济社会发展的过程中努力构建人类命运共同体。
[参考文献]
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[10]中央文献出版社.习近平关于科技创新论述摘编[M].北京：中央文献出版社，2016：108.
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科技伦理思想探析论文范文第2篇
摘要：科技回答的是“是什么”的问题，这是物质世界本身的客现存在；伦理回答的是“应该是什么”的问题，这是一种主观的价值取向，从这一角度来说，科技与伦理本应是“风马牛不相及”的。但近年来科技伦理确成了热门话题。那么，科技本身究竟有无伦理问题，“科技伦理”这一概念及其所代表的学科门类能否成立，就目前而言，学术界是有不同看法的。笔者认为，科技伦理要有能够存在的理由，就必须确立科技伦理研究的对象。
关键词：科技伦理；科技人；社会人；角色主体
一
科技本身究竟有无伦理问题，“科技伦理”这一概念及其所代表的学科门类能否成立就目前而言，学术界是有不同看法的。在探讨这一问题之前，我们必须首先弄清楚“科学”、“技术”、“伦理”的基本概念。
科学一词的内涵与外延非常丰富，本文所说的科学，是指包含自然科学和技术科学的科学。科学，就是人类探求客观物质世界的结构及其运动与变化的规律而进行的一种特殊的认识与实践活动。技术。是人类根据科学知识有目的地利用、改造和控制自然界或客观对象的手段和方法的总和。伦理，是指在处理人与人人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。即人际之间符合某种道德标准的行为准则。
科学与技术两者虽有所区别。但在科技一体化的今天、在大科学时代，两者又是—致的，科学与技术的分界越来越模糊，出现了科学技术化，技术科学化的局面，“科学是理论化的技术，技术是物化的科学”。因此，在以下的论述中，本文不再把“科学”与“技术”分别论述，而是将“科技”与“伦理”对应论述。
科技回答的是“是什么”的问题。即客观物质世界的结构及其运动与变化的规律是什么。“是什么”的问题，是物质世界本身的客观存在，没有特别的“伦理”。科学发现水流运动的规律是：水往低处流；这一发现本身不存在“伦理”问题，水流运动本身的规律一水往低处流，这一规律本身也不存在“伦理”问题。
伦理回答的是“应该是什么”的问题，这是从人类主体的需要的角度而形成的期望和评价标准，是一种主观的价值取向。水往低处流，这是水流运动本身的规律，但人们却有了“洪水猛兽、水深火热，”与“水洁冰清、绿水如带”的不同价值评价。评价的不同。取决于利益主体需要和期望的不同，而与水流运动本身的规律及发现这一规律毫无关系。
可见，科学技术是关于事实的知识，其对象是外在的自然I伦理道德是关于价值的判断，其对象是人的内心世界及人与人之间的关系。两者属于不同的领域。—个是客观的事实存在，—个是主观的价值取向。从这一角度来说，科技与伦理本应是“风马牛不相及”的。
但近年来科技伦理确成了热门话题。对科技伦理持肯定态度的学者则认为，“科技伦理’这一概念决非‘科技’与‘伦理’这两个概念的简单相连，它实际上是源于人们对科技发展与人类发展关系的深层思考。是科技发展对我们现有伦理道德和哲学观念所提出的严重挑战，是事关人类生存与发展的重大现实问题。”因为，“科技不会自动造福于人类，要使科学造福于人类的目标真正实现人类必须把对科学技术的运用置于正确的伦理控制之下。否则，科学只能成为把我们推向灾难深渊的帮凶”。科学技术是一把“双刃剑，“科学技术的发明与应用在给人类带来巨大利益的同时，其负面影响也愈演愈烈；大片森林毁灭、多种珍稀动植物物种绝灭、巨大的臭氧层空洞、与日俱增的温室气体效应、土地与食品的毒化以及核武器毁灭全人类的杀伤力等等，…人类社会可持续发展正受到前所未有的威胁，如何规范科学技术研究、发明的行为及其应用后果?科学家应对其发明承担怎样的责任?诸如此类的科技伦理问题日益成为人们关注的话题。特别是“随着经济发展市场化与科学技术社会化程度的不断加深科技发展越来越多地受到外在因素的制约。科技人员面对的诱惑与掣肘大为增加辩技活动中的伦理失责现象屡有发生，科技伦理失责问题日渐凸显。”由于“近代以来的科学技术早已不再是纯思辨的理论知识，科技探索也因而不仅仅与客观真理及其法则有关。相反，近现代科学技术在相当大的程度上就已经是一种行动了，已经是和特定目的相关并且具有深远社会影响的实际行为。因而，科技活动就与人类其他行为一样，势必要有关涉行为后果的‘责任’概念，要受法律与伦理的制约。”综上所述，加强和推进科技伦理的建设就势在必然。
二
疏理上述对科技伦理持肯定态度的学者观点，有如下几点：其一，科技不会自动造福于人类，只有在正确的伦理控制之下，才能实现造福于人类的目标；其二，科学技术的发明与应用在给人类带来巨大利益的同时’其负面影响也愈演愈烈；其三，随着市场经济的发展，科技工作者面对的诱惑与掣肘大为增加，科技活动中的伦理失责现象屡有发生，其四，近代以来的科学技术早已不再是纯思辨的理论知识，而是具有深远社会影响的实际行为，因而要受伦理的制约。
那么，上述观点能否充分支撑科技伦理的存在呢?换句话说，科技伦理作为一门学科是否成立呢?在回答这一问题之前，我们先对上述观点作一个粗浅的逻辑分析。
对科技伦理持肯定态度的学者的第一个观点是。“科技不会自动造福于人类”。为说明这一观点，他们在列举出诸如美国在日本投下原子弹、核武器可以毁灭地球几十次、抗生素滥用给人类带来危害、“克隆人”会成为一支可怕的异己力量、广泛的农药污染、生态破坏、环境污染、温室效应、白色污染、空气污染、水的污染、不断增加的种种新的疾病等等，以此为根据来说明“科技不会自动造福于人类”；但与此同时，他们忘记了与此同理的另一个观点，那就是“科技也不会自动危害于人类”。无论是“造福于人类”还是“危害于人类”都不是科学技术“自动”作用的结果。而是人类的自觉和不自觉“活动”的结果。
对科技伦理持肯定态度的学者的第二个观点是科学技术的负面影响愈演愈烈。这里有个明显的逻辑思维“跳跃”。就是从“科技本身”直接跳跃到“科技成果应用”。如前所述，科学技术回答的是“是什么”，是关于事实的知识，是客观存在的事实，因此，“科技本身”不存在正面效应还是负面效应、正面影响还是负面影响的问题；如核列变规律。无论是资产阶级去认识它还是无产阶级去认识它、无论是美国去认识它还是朝鲜去认识它。其反应原理都是相同的，核列变规律本身并不因此而发生改变，可见，核列变规律本身以及认识和掌握这一规律本身不存在正面影响还是负面影响的问题，只有将这一认识成果应用来造原子弹还是造核电站时才会有正面效应还是负面效应、正面影响还是负面影响的价值评价。因为，科技说到底所充当的仅仅只是作为实现人类某一需要(目的)的工具或手段。只有当科技成果应用于社会实践之后才带有事实上的价值判断。
对科技伦理持肯定态度的学者的第三个观点是，在市场经济条件下，科技工作者在科技活动中的伦理失责
现象屡有发生。这里有必要对科技工作者的科技活动作一个具体分析：一是作为“科技人”的科技活动，一是作为“社会人”的科技活动。
作为“科技人”的科技活动。是指科技工作者的科研活动。科技工作者在科研活动中要遵守探索精神、实证精神、创新精神、独立精神等科学精神，做到不弄虚作假、不伪造数据、不抄袭剽窃，力戒浮躁，坚持严谨、严肃、严格的科学作风和实事求是的科学态度，自觉纠正科研工作中的不正之风和不良行为；这实际上提出的是科技工作者的职业伦理责任问题，而职业伦理、职业道德是任何一种行业、职业都存在的问题，是共性，共性的东西不可能成为一个学科门类得以成立的“独特材质”。
而作为“社会人”的科技活动，是指科技工作者运用，科技成果于社会中的活动。科技人员运用科技成果的活动所涉及的伦理问题属社会伦理而不是所谓的科技伦理，因为，这时科技工作者的活动已不是“科研活动”而是“社会活动”了。
在这样的“社会活动”中，如涉及到政治问题，则属于政治伦理，涉及到医学问题，则属于医学伦理，涉及到商业问题，则属于商业伦理，这时，伦理责任的承担主体也不再是“科技人”而是“社会人”了。
对科技伦理持肯定态度的学者的第四个观点是，近代以来的科学技术早已不再是纯思辨的理论知识，而是具有深远社会影响的实际行为，因而要受伦理的制约。按此观点的逻辑是：作为理论知识的科学技术是不受伦理的制约的，只有作为实际行为且产生了深远社会影响的科学技术才受伦理的制约。那么，这里的“实际行为”究竟指什么呢?科学技术中什么样的“实际行为”才会产生深远的社会影响呢?很显然只能是科技成果的运用，纯理论的科技知识，如果束之高阁而不被运用于社会实际中是不会产生深远社会影响的。科技成果的运用既超出了科技回答“是什么”的范围，即科学事实、科学规律本身的范围，也超出了科技人员所能掌控的范围，因为。科学的成果一旦出现就属于全人类(科学的公益性)，成果的生产者(科技人员)对这些成果如何使用完全没有控制能力。发现核列变规律的科学家，决定不了核列变规律在运用中是造原子弹还是造核电站，发明青霉素的科学家不可能控制抗生素的滥用，发明汽车的人也预见不了交通事故的死亡人数会超过战争死亡人数，可见，这里涉及到的伦理问题显然不是科技伦理所能回答的问题。
从上述分析可知，对科技伦理持肯定态度的学者显然是把由人类的科技活动引发产生的相关社会伦理责任、把科技成果运用中产生的伦理关系、把科技工作者应有的职业道德等都归结为科技本身的伦理问题。用这种归结来肯定科技伦理能够作为一门学科而成立，其根据显然是不充分的。
三
那么，科学技术能否进入伦理学的视野呢?换句话说科技伦理在什么维度上才能够作为一门学科而成立呢?笔者认为，科技伦理要有能够存在的理由。就必须确立科技伦理研究的对象。一些学者在论述科技伦理研究的对象时，似乎包括了从科学到技术的所有方面。从而走向一种“泛伦理主义”。
任何一门学科其研究对象都应是确定的而不是无所不包的，科技伦理要作为一门学科而成立研究对象仅限于以下两个方面：
1.科技活动主体的后续研究伦理责任。科技工作者是科技活动的主体，如前所述，科技工作者的科研活动同其它任何一种行业、职业的活动一样都必须遵守职业道德，这是共性；但科技活动既然不同于一般的社会活动，那么科技工作者的科研活动也就应该有它独特的道德要求，这是个性。
对科技工作者独特的道德要求是什么呢?这就是科技工作者必须回答与“是什么”相关的后续的一系列问题，即后续研究的伦理责任问题。如前所述，水往低处流这是水流运动的规律，这一规律本身不存在“伦理”问题，发现这一规律本身也不存在“伦理”问题；但科技工作者的科技活动不能局限于或停留于只回答“水是往低处流”这一水平上，还必须回答与此相关的一系列问题，如水在什么情况下将不能往低处流?当水不能或不能顺利往低处流时将引发什么严重后果?当地震导致山体滑坡堵塞河道形成堰塞湖时，水就不能往低处流，当冰凌严重阻塞河道时，水就不能顺利往低处流，但堰塞湖堰体的垮塌或溃决，冰凌导致的凌洪泛滥，这一切都会给人民生命财产带来重大损失，科技工作者必须从技术上提出应对这类严重后果的防范措施。如果从科技的常规工作来说，科技工作者只要回答清楚水为什么往低处流就行了，显然这不是科技的常规工作，这是科技工作者基于责任伦理而应有的后续研究工作，这就是科技活动主体的后续研究伦理责任。
2.科技成果应用前的预见、通告、建议伦理责任。虽说科技成果的社会应用超出了科技工作者所能掌控的范围，但由于科技活动独特的知识要求，科技工作者作为专业人员，具有一般人不具有的专门的科技知识，他们对某项科技成果可能给人类带来的福利或可能给人类带来的危险，有着比一般人更早、更全面、更深刻地了解。他们特有的专业科技知识和特殊能力决定了他们首先应该承担“预见”的伦理责任。虽说发明青霉素的科学家不可能控制抗生素的滥用，但在对科技成果后续研究的基础上。他们应该预见到如果抗生素被滥用将带来的危害：虽说发明汽车的人也预见不了交通事故的死亡人数会超过战争死亡人数，但他们也应该预见到如果汽车存在安全隐患(刹车失灵、输油管漏油等)将带来的严重后果。但是，由于现代科学技术既高度分化又高度综合的历史发展，现代科学技术已形成一个复杂的功能信息系统和发展系统，即已成为不同于以往的“大科学”了。在现代大科学背景下，单个科技工作者在科技活动过程中的决定权有限，许多科技活动的进行必须多学科配合、协调，才能很好展开，象环境污染、生态平衡失调、人口膨胀、能源危机等问题都必须依赖自然科学、技术科学和人文社会科学的综合研究才能合理解决。“这时，科技工作者就应履行‘通告、建议’的伦理责任。即将其预见结果如实通告有关决策部门，并积极参与决策者的决策过程，提出自己中肯的建议，正面影响决策者的行为。‘通告、建议’的伦理责任还包括科技工作者应通过各种手段和途径，有效地向公众传播科学，促进公众正确地理解科学”，积极引导科技成果的正确应用。
如前所述，科技工作者的科技活动分为两部分，一是作为“科技人”的活动——是作为“社会人”的活动，这属于两类不同的角色主体，不同主体应有不同的伦理道德要求。科技工作者选择作为“科技人”的角色主体，就只承担作为“科技人”活动的伦理责任，而不能要求他们承担科学成果应用中的所有社会伦理责任，因为，作为“社会人”角色应承担的伦理责任不属于科技伦理讨论的范畴。
由于人们社会角色的不同，决定了人们承担的社会伦理责任的不同。科技工作者作为“科技人”与作为“社会人”的不同角色决定了他们承担着不同的伦理责任。毫无疑问，科技工作者作为社会中的个体，他们要用他们的科技活动服务于社会，对社会负有责任，但这种责任属于社会伦理涉及的范畴而非科技伦理的职责。总之科技工作者不应该、不可能、也无能力对全部社会问题负责任强行要求科技工作者个体承担只有社会主体才能承担的伦理责任，就会走向一种“泛伦理主义”。明确科技工作者应该恪守什么样的伦理责任，我们才能确立科技伦理存在的理由和维度。结论：科技伦理只存在于科技活动主体的后续研究伦理责任和科技成果应用前的预见、通告、建议伦理责任的范畴中。
责任编辑 仝瑞中
科技伦理思想探析论文范文第3篇
摘 要：尽管科学与人文关系是20世纪哲学反思的重要内容，但以往的哲学没有认识到实践的积极意义，因此不能正确解决科学与人文之间的对立。只有马克思哲学实践观卓有成效地把握到人类社会独特的存在和本质，全面地考察了自然物质性和人文价值性、客观因果性和主观目的性、物的尺度和人的尺度，才能真正达到科学和人文的互为中介、互相贯通并融合。
关键词：科学与人文；哲学反思；文化融合；实践超越
科学与人文之间的关系问题是国内外学者一直关注的热点问题。科学与人文之间的关系内涵主要体现在两个方面：一是文化层面，即科学文化与人文文化的关系；二是精神层面，即科学精神与人文精神的关系。
一、哲学反思：对科学与人文关系的理性关注
科学是一个具有社会历史性的概念，现代意义上的科学产生于19世纪，此时的科学定义为系统化的实证知识。将之看作关于自然界、社会和思维的知识体系。科学文化是基于现代科学而产生的一种现代文化。“人文”与表示自然界变化的“天文”相对，泛指人类社会的各种文化现象。“自从有了人和人类文明，就开始有了人文文化。而系统的科学文化的形成，则在近代科学技术出现之后。人文文化历史远比科学文化源远流长。”［1］但科学从产生之初就与人文之间具有不可分割的联系。有人比喻科学与人文是人类发展的两翼，缺一不可。既然作为人类发展的两翼，就应该是和谐、均衡发展的。但科学与人文之间的关系却是一波三折。
在人类历史上，科学与人文曾完全内在地融为一体，在古代，科学、文学艺术和哲学没有截然分开，只是在后来母体文化直接同一性消解和文化分工逐步深化之后，科学与人文才陷入关系的外化。智者派兴起后，普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度” 突出了人的主体地位和作用。之后苏格拉底把目光投向人，“认识你自己”成为人类自我认识的响亮口号，此时人文地位不断攀升。在基督教统治的欧洲中世纪，人的地位和尊严被贬低，人和自然被看作上帝的产物。科学和哲学被看作神学的婢女，科学和人文同时被淹没在神学的权威之中，科学家和人文学家受到迫害。文艺复兴时期，文艺复兴运动和宗教改革肯定了人的价值，宣传人的解放，被教会压抑的生命力和创造力转向了关注人和自然。文艺复兴是科学和文学艺术的共同复兴。17世纪以后，科学以强劲的势头发展，出现了科学革命。19世纪中叶以后，随着科学技术的日益发展而带来物质资料的空前繁荣，改变了人的思维方式，科学文化取得了至高无上的地位。
对科学与人文关系的理性关注，应该说首先是西方人对科学进行理性反思的结果。西方自文艺复兴开始的科学对宗教的反动，一定层面上体现出了科学与人文的分裂，而在哲学反思的层面上，其始自休谟对“是”与“应当”的划界，强化于康德哲学关于“本体”与“现象”、“理论理性”与“实践理性”的划分。18世纪欧洲的机械唯物主义哲学，尽管积极地反对了唯心主义和宗教神学，然而却把一切运动都归结为机械运动，用纯粹力学的观点解释一切现象，甚至也把人看作机器。这种离开了人的社会性和人的历史发展去观察和认识问题的认识方法，进一步使科学与人文走向殊途。而同时，在理性主义者看来，理性认识完全不用依赖于感性经验，这一派哲学中的“主观主义”和“唯心主义”由于缺少科学性而走向神秘化，最终造成人的属性对社会存在的游离，从而使科学与人文处于对立的境地。19世纪中叶以后，随着科学技术的日益发展而带来物质资料的空前繁荣，改变了人的思维方式，科学文化取得了至高无上的地位。人文文化处于进一步的劣势地位。科学主义思潮兴起后把科学视为唯一的客观知识，科学方法无所不能，一切人生问题和伦理问题都可以用科学解决。
科学与人文的分裂对立，早被科学家和人文主义者意识到。卢梭认定科学和工艺的进步与人文精神的失落有着密切的因果关联性，他明确指出科学与艺术不仅不能敦风化俗，反而会伤风败俗。因此，科学是人类的祸患、道德的敌人；胡塞尔则认为欧洲陷入了人性的危机，原因是“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人”［2］。显然，科学被认为是使人类落入一个不幸时代的根源。科技发展与人的关系问题是20世纪哲学反思的一个重大课题。马尔库塞和哈贝马斯等学者都专门探讨过科技与人的关系问题。20世纪科学人文主义思潮也是高潮迭起。自萨顿提出“科学人文主义”之后，这一主张得到了以社会科学家贝尔纳、历史学家布洛克等为代表的众多学科领域学者的赞同，并得到科学家波兰尼、人本主义心理学家马斯洛、后现代科学哲学家大卫•格里芬等人的追随，科学人文主义思潮成为一种融合科学与人文最为引人注目的思潮。萨顿指出：“我们这个时代最可怕的冲突就是两种看法不同人之间的冲突，一方是文学家、史学家、哲学家，这些所谓的人文学者，另一方是科学家。”［3］萨顿认为，要使科学不至于失控，使之为人类的发展服务，就必须将之视为人类文化的一部分，而不能将之视为一种与人文文化结合起来的方法。他认为，在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史。但是，萨顿强调了科学中的主体性，从而也否定了科学是并且应该是追求“纯粹客观”的传统观念。罗蒂企图超越柏拉图主义传统，消解实证科学的理性与客观性，进而消除科学的权威性，降低科学的地位，使之与人文学平权，进而把科学归于人文学之中。费耶阿本德在阐发了他的无政府主义认识论后提出了“反规则”和“反归纳”的方法冲击经典和经验的归纳法。消解科学和人文的矛盾。大卫• 格里芬在《后现代科学——科学魅力的再现》一书中，指责现代科学观的错误，导致人的异化，意义的丧失，整个自然界的全面“祛魅”，认为科学的“祛魅”是造成科学与人文两种文化分裂的根本原因。以整体有机论取代心物二分的机械还原论，以建设性或修正性的后现代观取代或说超越现代科学观，以达到科学、人、自然乃至整个宇宙的“返魅”。而20世纪90年代后期发生的“科学大战”更是空前地体现了科学与人文之间的激烈冲突。人文知识分子发起对科学的新一轮批判。通过解构科学的实在性、客观性和真理性来消解科学在现代文化中的核心地位。认为科学像文学、艺术、宗教一样，完全是人类的一种文化构造，科学理论不过是科学家集团的一种社会性建构，消解了科学的神圣地位，以推翻文化的僭主地位。这引起了科学家的不满，双方论战激烈。
尽管西方学者对科学和人文的关注以及积极的建设性思考具有积极的意义与作用，但由于没有充分认识到实践的积极作用，在科学文化日益膨胀的今天，很难具有可行性与操作性。在科学与人文关系上，马克思实践观具有现实的指导意义。
二、文化融合：科学与人文关系的应然与必然
要探讨科学与人文的融合问题，前提是必须关注科学与人文对立、背离的原因何在。
许多人在探讨科学与人文关系问题时，都要谈到1959年C•P•斯诺在剑桥大学发表的题为《两种文化与科学革命》的演讲，他是在文化活动中科学主义取向和人本主义取向日益极端演进的社会背景下提出的，他认为两种文化的对立主要是科学家和人文知识分子两大集团互不理解，甚至互相敌视。科学家和人文知识分子两大集团的对立是科学与人文对立的特殊形式，也是凸显的方面，其实这种对立背后还有深层次的原因。林德宏教授从文化层面探讨了工业社会科技文化与人文文化失衡的两个主要标志：其一，同社会科学相比，自然科学的发展速度、认识作用和社会文化作用占显著优势，出现了唯科学主义思潮——在认识论和科学观上，认为自然科学是科学的唯一形式；其二，同艺术相比，技术的社会作用特别是经济作用十分突出，使人类的生存方式从自然生存转向技术生存，出现了唯技术主义思潮——技术是推动经济发展和社会进步的唯一决定性因素。［4］317在马克思、恩格斯看来，导致科学与人文对立的社会历史根源是科学的资本主义应用。马克思说：“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务，同时，生产的发展反过来又为从理论上征服自然提供了手段。科学获得的使命是成为生产财富的手段，成为致富的手段。”［5］资本主义的生产方式是导致功利主义科学观的社会根源。马克思指出：“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本而同劳动对立的力量。”［6］ 因此，从社会根源上看，它是资本主义文明和文化存在着深刻矛盾的反映，科技的异化是导致科学与人文对立的重要方面。而从认识根源看，是与人们片面的科学观，以及对自然科学和人文科学划界简单化、绝对化等密切相关的。
科学与人文的对立局面是继发性的，是后天形成的，因此也是可以改变的。
“科技文化与人文文化协调的关键，是科学精神与人文技术的结合。” ［4］317从精神层面看，科学精神与人文精神具有统一性，即人文精神是具有科学精神的向度，而科学精神具有人文精神向度。马克思主义哲学的基本原理告诉我们：物质对于精神具有决定作用，而精神对物质具有能动作用。人的智慧的花朵是在物质的升华中产生的，但往往人们对精神对物质的能动作用的认识是弱化的。“在传统的历史唯物主义的叙述体系中，科学技术的功能主要是在生产力的范围内得到阐述的。”［7］实际上科学技术改变物质世界的过程就是人的精神对物质进行能动的改变的过程。物质文化与精神文化也是在这种互动的过程中产生的。物质与精神只有在契合点时才能上升为意义和价值层面，才具有精神和文化功能。因此文化的融合的基础是精神的融合。科学精神和人文精神的相互关照是两种文化融合的主要方面。“科学在本质上是一种充满人类理想和激情的并与人类自身发展、前途和命运息息相关的社会活动。” ［8］科学技术的双重属性告诉我们：科学技术既是一种物质力量，具有生产力功能，是现代社会生产力发展的主要源泉，具有开辟道路，决定生产力发展水平及确定方向之作用，是第一生产力；同时，它也是一种精神力量，具有文化功能，它对精神文明建设起作用。可以说，以求真和求实为核心的科学精神与以强调人的价值与尊严、尊重人的个性及关怀人类处境为核心内容的人文精神其实并不矛盾，人类精神是相通相融的。
从文化方面看，文化本身都具有实践性。文化问题是马克思唯物史观的重要关注对象，马克思对于人的实践活动的整体性与文化的人化本质的论述构成其文化形而上的基础层面。马克思主义哲学认为文化是人的本质力量的对象化，是人类创造性劳动的结晶，是人类为了适应和改造自己的生存环境而进行的精神生产的产物。“自然界没有出任何机器，没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等。它们是人类的产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。它们是人类的手创造出来的人类头脑的器官，是物化的知识力量。”［9］从这个意义上讲，“文化与劳动是密切联系在一起的。猿人们进行的‘真正的劳动’，不仅使它们从动物界分离出来，也是人类开始创造文化的标志”［10］。人是通过改造自然获得生存的资本，也是通过改造自然创造丰富的物质文化成果，从而改变生存环境和条件提升人本身的。“历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两个方面是紧密相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”［11］两种历史都因为人的参与而相互有意义。人参与两种历史的创造过程是通过实践完成的，正是由于实践人类创造了强大的物质文明和精神文明，科学文化与人文文化成为两大文明的重要表征。
“人的本质是物质性和精神性的统一，所以两种文化的统一是人性的要求，两种文化的对峙，则是人性的分裂。” ［4］329因此，科学与人文融合具有理论上的应然与实践中的必然。
三、实践超越：突破科学与人文对立关系的现实途径
解决科学与人文的对立关系还要回到马克思。马克思深刻地把握住了人在实践基础上生成的社会及其历史这一人的真正现实，从而科学地解决了科学与人文的对立。
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。” ［12］这句话可以理解为：过去的“科学”对于对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而过去的“人文”只是抽象地发展人的能动的方面。由此而发生哲学中的“科学主义”和“人文主义”两大思潮的对立。原因在于，它们都不了解人的实践，而“实践”这一联系人和自然、使主观见之于客观的对象化活动，正是实然与应然、现实与理想、科学与人文的融合关键。
自然科学与人的科学的分裂是19世纪以前科学的特征，马克思主义的创立则力图克服这种分裂，实现科学的统一。马克思认为：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”［13］马克思、恩格斯在创立他们学说的过程中，自觉地从不断发展着的自然科学中吸收有益的成分。马克思与恩格斯在19世纪40年代的历史条件下，根据当时的形势和需要，在创立新世界观的过程中，形成了对科学与人文关系的科学理解，为了创立新的哲学、政治经济学和科学社会主义理论的需要，他们以极大的热情和精力去关注研究同社会发展密切相关并直接推动历史前进的科学技术，特别是关注与他们同时代的科学技术进步推动的产业革命和社会变革的巨大作用，他们自觉地把科学技术纳入到对社会历史发展规律的理论分析框架中，社会科学有其特殊性，但在确定其科学性时，在使其科学化时，总是要直接、间接地以自然科学为参照系，总是要尽可能地借鉴、移植自然科学的方法与标准。其中最重要的是运用科学实践观对人文关系进行考察、分析，得出了“科学技术是生产力”的论断，把科学的发展视为人类社会发展进步的动力，视为人的解放和全面自由发展的基础，同时揭示出科学与人文在本质上的统一性。
马克思和恩格斯提出了实践是科学与人文统一的基础。他们从唯物史观的高度不仅把科学看作生产力，而且把科学与具体的经济制度和社会形态联系起来考察，从人类全部社会生活与实践的关系上去理解和把握科学与人文的关系，正确指出了科学与人文统一于人类社会实践活动，尤其是这一活动的基本形式——生产活动中。在他们看来，人类实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”。这样，整个世界由“自然和历史”两方面构成，而实践既是构成自然和历史的重要组成部分，又是将它们连结起来的桥梁。正是在实践中，自然和历史被赋予了对立统一的关系，使历史“自然化”，使自然“历史化”。所以，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”［14］。
实践这种人类有目的地改造和探索现实世界的客观物质活动能够并且必然改变科学与人文的对立，主要在于：
一是实践体现了自然物质性和人文价值性的统一。萨顿指出：“无论科学活动的成果会是多么抽象，它本质上是人的活动，是人的满怀激情的活动。”［3］38马克思也指出：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”“而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”，这种活动集中反映了人作为“一个种的全部特性”和人类“生命活动的性质”［15］。人在改造自然的活动中达到自由本性的自我确证、自我展现和自我追寻。
二是实践实现了主观目的性和客观因果性的统一。人是一种目的性的存在，人的目的和需要是社会和人类自身发展的动力，人类从事任何实践活动都是基于自己生存和发展的需要，又把自己的目的、需要运用到客体对象上去，创造出人类所需要的新的有用客体。自然是一种客观规律性存在，具有因果性。而作为实践的科学活动是人目的实现的重要方式。在实践中主观目的性与客观因果性达到了契合和统一。
三是实践达到了物的尺度和人的尺度的统一。物的尺度，即外部事物的本质与规律，是人对事物进行正确的事实判断的基本前提；人的尺度，即人的知识、情感与意志，是人对事物进行合理的价值判断的主要依据。人类认识和改造自然的实践，一方面要受到物的外在尺度的制约，另一方面要受到人的内在尺度的制约。自然科学，主要依据物的尺度，确保合规律性，体现了人类科学活动中求真的向度；人文科学，主要依据人的尺度，确保合目的性，体现了人类科学活动中求善和求美的向度。
在实践中生成的社会，是人类对自然界进行改造的结果，是人化的自然，也是现实与理想、科学与人文、事实与价值、实然与应然的统一体，它既有源于自然的自然物质性、客观因果性，又有源于人的生命和精神需要与追求的人文价值性、主观目的性，高度体现了科学与人文融合的结果。所以，要正确解决科学与人文的对立，就要坚持马克思主义，用实践的观点才能卓有成效地把握人类社会独特的存在和本质。只有全面地考察自然物质性和人文价值性、客观因果性和主观目的性、物的尺度和人的尺度，才能真正达到对科学和人文的互为中介、互相贯通并融合。
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（责任编辑 古东）
Philosophical Reflections of Relations Between Science and
Humanities Based on Marxist View of Practice
WANG Zhidong
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210093, China)
Key words: science and humanity; philosophical reflection; cultural amalgamation; practical transcendency
科技伦理思想探析论文范文第4篇
【内容摘要】儒家“五常”伦理与当代师德建设存在内在价值链接，二者具备深刻的互渗互融性。通过对“五常”伦理进行进一步阐发、开发“五常伦理”的当代价值尤其是针对其当代中小学师德构建的价值关联与链接进行专门研究，可以形成中小学师德建设中的“新五常”伦理这一新的伦理架构。在这一架构下，宽仁、尚义、传礼、启智、扬信等成为中小学师德师风构建的五大策略。
【关键词】五常伦理 新五常伦理 师德师风 构建 策略
“三纲五常”伦理是儒家伦理的基本伦理架构之一。自孔子、孟子之后的千余年以来，在“适代性”（某一理论内涵具备的与时俱进、适应时代变化的可诠释与可应用性）这一顺时需求下，历代儒者对其意涵均根据自身时代需要进行过或深刻或通俗的论述。随着时间的推移，界定社会不同等级、群体亲疏关系与尊卑隶属的“三纲”已经朽化为历史的烟尘，掩盖在厚厚的文化淤泥沉积之下，失去了重见天日、大行其道的必要性和可能性。但作为千百年来人们为人处世价值规范的“五常（仁、义、礼、智、信）伦理”却随着时代风云的变迁，从来没有淡出过任何时代的伦理文化视野。即便在当下，从不同视角出发，人们仍然可以根据不同的需要阐发出“五常伦理”新的“适代性”，对其做出不同的内涵阐释与价值挖掘。
统观并简论传统“五常伦理”的属性与内涵， “仁”即人际间的友爱、互助 、同情；“义”则要在人我之间 、个人与群体之间的价值和利益发生矛盾冲突时，维系一个适宜的行为选择的限度； “礼”是调节人际关系、约束人的言行的外在伦理规范与行为规范[1]；“智 ”是人际互动中的自我理性，它让人明辨是非善恶、形成良好道德观念；“信 ” 即对某种信念、原则、思想和言说等的忠诚，通过“信”的外现，让自我言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符[2]。将“五常伦理”放置于传统伦理文化与现实伦理需要两个维度检视，“五常伦理”并没有随着历史风云的变幻而销声匿迹。从文化属性来看，“五常伦理”伦理具有固定性与变化性双重特征。从当下价值需要来审视传统“五常伦理”，其内存具有精华与糟粕的混存性。在丰厚肥沃的传统伦理文化土壤濡养下，“新五常伦理”悄然孕生并随着时代的发展变化蘖生出新的时代属性。若对其精神养分进行精华与糟粕的剔抉，传统“五常伦理”中的精粹始终固化、稳定存在于新、旧五常伦理之中，让新、旧五常伦理实现内在契合成为可能。而“新五常伦理”在延展传统伦理文化优秀特质的基础上，摒弃其内蕴糟粕，随时代伦理脉搏的跳动而增生新的优异变量。在这个意义上，在当代伦理视野下，“新五常伦理”与当代师德建构同样存在内在契合。这些内在契合进一步衍生出“新五常”伦理视域下当代中小学师德师风师德建设领域中的建设性策略。简而言之，在当代社会伦理与师生伦理关系大架构下，当代中小学师德师风师德建设中的“新五常伦理”应具备的属性及具体内涵表现为以下五个方面，即构建并施行中小学师德师风建设之宽仁、尚义、传礼、启智、扬信等五大策略。
当代中小学师德伦理中的“宽仁”主要是由教师向学生的单向传递的一个价值过程。教师在施教过程中不仅要有仁心，更要有实实在在可感知、可获得的仁行。对学生的仁爱应该融通于学生的学习与生活中的方方面面的细微层面，在学生校内外学习、生活、心理健康等多方面、宽范围体现对学生的关爱，以“仁心”指引教书育人全过程中的无微不至的“仁行”，以“仁行”的积累和叠加，润泽学生的身心健康，实现润物无声的教育效果。通过教师的“暖心行动”，在日常教学与学生管理过程中展现对学生的全方位、宽口径、多渠道的仁爱之心。这种宽范围自然包括教师应宽厚对待学生成长历程中的挫折甚至是错误，耐心细致地帮助他们跨越挫折与失败，克服自身弱点，及时改正自己学业与修身立德方面的错误。当然，这种宽仁绝不是毫无原则的“泛仁”，它应该是有边界、有红线的仁愛。在学生逾越班纪校规甚至社会公德的边界与红线时，要以严施爱，以合度合规的惩罚匡正学生的不良习气。
与“仁性师德”单向传递不同，当代师德之“义”是双向的，体现为师生之间均应该“尚义”（彼此以“义”相待）。在教师这一教育角色维度上，教师同样应具备并践行“义识义举（教师树立对学生以义相待的意识和应采取的方式方法），需要引导学生正向理解“人义”（对待周围的所有人应该有的利他意识），在学习、生活中互助，体现他们的仗义。既慷慨对待学生的努力并不吝褒扬，又在学生处于学习、生活中的各类困难时，给予他们力所能及的帮助和支持，做学生信得过、谈得来、靠得住的“哥们儿”。在学生作为受教者的这一角度，需要正确对待与同学之间的互帮互助，明白互相学习彼此的长处、互相提醒彼此的不足与短处才是真正应该有的“学海义气”。而当学生面对老师，应积极辅助老师对班级的管理、对老师的教育给予正面的应答，尤其在个人单独违纪犯错时勇于向老师承认并及时更正。同时，在集体失范行为中除了自己要勇于担责，在同学为自己因讲所谓“好哥们义气”主动背黑锅时要对错误习气不是真正的义气有清醒认识，在某些小团体中带头示范性遵纪守规，做好言行之中充满正能量的真正讲义气的“带头大哥”。
师德伦理之“传礼”同样是一种师生双向传播。这里的“礼”涵盖师生、生生之间应有的仪态和礼数。学生固然应该以礼尊师，教师更应该做好礼的表率，对学生以礼相待。让他们理解“礼者，敬人也”这一古语的深刻含义，明白人无礼则不立、事无礼则不成、国无礼则不宁并进一步将个人、学业与国家三者伦理要求统合为自身的“礼性修养”。无论在教学活动、学习过程或日常生活中，师生之间均应用语文明、语调温和，言行举止优雅适度，大方得体，注重时时刻刻营造师生之间、生生之间“合礼”氛围，倡导并构造教育活动中的人际文明。
在对师生伦理关系“智”理解上，要突破习见的单向启智理解，充分认识师生之间同样存在智慧的双向碰撞。启智是师生之间的一个“互启”过程。一方面教师要针对学生启智明理，努力开启学生智慧，引领其遨游在知识之海；另一方面教师要深刻体悟“智”是一种理性精神，并不为教师所独具。教师要主动认识到“尺有所短，寸有所长”，善于发现自己意料之外的学生之智。任何一个施教或受教个体都有可能是“智”的拥有者、发掘者与传播者。闻道有先后，术业有专攻，教师要承认在知识求索路上面对浩如烟海、瞬息万变的各类知识信息与技能时，有许多方面学生完全可以超越老师。正所谓“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。发掘学生潜藏的智慧或者说激发其获取智慧的欲望、放低身段向学生学习也理所当然是教师作为启智导师的本来师德素质。
“信”作为人们立身兴业的基点，是为人处世的基本素养。孔子云：“人而无信，不知其可也”。诚是信的基础 信是诚的外化与结果。建构中小学师德伦理必须从“扬信”即弘扬诚信文化方面入手与发力，教导学生在为人与为学两个方面都做到诚实不欺。要充分让学生知晓从求学中的守信出发，言必信，行必果。心有立信之念，常为明信之行，为将来面对社会生活中涉及到自身或非自身的形形色色的不诚信行为打造自我讲究信誉、信守诺言的良好道德形象 。无论教师或者学生，应有错必纠，有弯必修。一旦发现自己所作所为逾越了诚实守信的规范甚至出现了诚信污点，应及时纠错，愿意面对自己诚信不足的地方，积极去修正和改进，从而更好的塑造自己良好的诚实守信品格。教师在“扬信施教”中更应该明白身教重于言教”，主动成为学生的信德标杆和榜样；教师作为施教者与学生工作者，在树立信德的另一方面是催生师生之间的信任。“学生工作者相信学生 ，摒弃是非欺诈之心，彼此之间少些尔虞我诈 。多些坦诚以待 ：学生相信学生工作者，愿意吐露心声，愿做知心朋友，这样学生工作的开展便会相当顺利。当然，信任的前提，还是彼此的坦诚，有诚信。”[2]善于在師生基本信任的基础上开展对学生的诚信教育理所当然成为中小学师德师风建设中一个必须的环节和必备的手段，进一步促成学生诚信重誉的信德的养成与健全。
结语
综上所述，“新五常伦理”既植根与传统“五常伦理”又在新的时代背景与师生伦理关系中升华出自己的独有特质。在中小学师德师风建构过程中，教师需要深刻把握并践行宽仁、尚义、传礼、启智、扬信等“新五常伦理”。在具体教学互动中，将“新五常伦理”移植到对各个层级学生的德育教育中，潜化为中小学师德建设中的道德自觉。“新五常伦理”受之于传统，萌发于内心，作用于诸行，“实化”为施教策略。教师应将“新五常伦理”由他律转化为自律，从而在教师与学生之间实现受教与自教、他律与自律的交叉作用和良性融汇。
【参考文献】
[1] 叶泽来，柳卫东.“五 常”的逻辑推演及其当今意义[J].重庆工学院学报 （社会科学），2009（7）：103-104.
[2] 康宇.儒家“五 常”伦理的道德优势及其当代意蕴[J].求是学刊，2007（3）：39.
作者简介：马云骓（1972·9-），男，汉族，四川省南江县人，文学硕士，副教授，研究方向为中国现当代文学、职业教育.
【注：“本研究得到四川省高等学校人文社会科学重点研究基地·四川中小学教师师德研究中心课题（项目编号：CJSD17-05）资助】
（作者单位：南充职业技术学院教师教育系）
科技伦理思想探析论文范文第5篇
摘要：佛教伦理以缘起论为理论基石，万事万物皆缘集而生、缘散而灭，启示人们应正视相互之间的依存性，自觉意识并担当起应尽的社会责任；佛教伦理以慈悲为怀，拔众生之苦痛、予众生以快乐，启示人们应积极投身到救灾扶贫、照顾鳏寡孤独等社会公益事业中来，为缓解弱势群体之困厄、促进社会之和谐作出应有的贡献；佛教伦理倡导忍辱精进精神，有助人们倡导和营建一个宽容而进取的社会。佛教伦理中蕴含的强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天，调适自己的心灵，从而使生命得到真正地安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。
关键词：佛教伦理；生命关怀；印顺法师；“人之正性”
一、佛教伦理与世俗伦理
伦理学是以“应该”(should)、“应当”(oughtto)等价值陈述，来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚而截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由之而影响(决定)下的生存(生活)方式；但却不能因此而否认：确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值判断就比以往任何时候都来得必要和有益。
在世界各大宗教文化传统之中，佛教伦理正是如此亟待阐发和挖掘的对人类共同福祉有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握之上。其一，佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的；但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性，佛教伦理之真精神、真践行也必须于世俗世界中以净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。不难得出，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上的统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。其二，佛教伦理思想中的许多戒律、规范，也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从其宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变到中国佛教伦理，不仅大讲孝，还要讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。其三，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三：一是自然环境优美；二是社会生活和谐；三是居者身心健康。
综上所述，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源，不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。
二、佛教伦理思想中的生命关怀精神
佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期的发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心来调节佛门僧人之问以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深刻关怀。
佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念，认为世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘散则灭，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们：世界既然是“因缘和合”而成的，那么每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，佛教伦理的哲学基础缘起论或缘生理念实际上包孕有世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。
就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系，或许能为实现人与人之间的互助互利、促进人际和谐有启迪意义。
改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受国际金融危机影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有增多。对此，我们应积极融摄、创造性转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局，合理分配，普遍受益，真正做到让全体人民共享改革发展成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并建构一个和谐、祥和的人间社会。
佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云：“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀，是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的；而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈，同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三，即一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求；二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄；三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施。布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。
佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然之和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源的极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐。因而，正确认识个体与自然、群体与自然，建构人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理中的慈悲情怀，能够转化成为建构人与自然之和谐关系的有用资源。
中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈，同体大悲”，即要对众生包括无情识之物如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都要抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的；在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身。”因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到：大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。
佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神，为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据，不仅丰富了中围传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力；而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深刻关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人嗔我不嗔、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界。这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、嗔、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心；嗔即嗔恨、嗔恚，对事物起怨恨之心；痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、嗔、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不嗔、不痴的伦理要求即忍辱精神，以消除根本之烦恼。
当今社会，随着科技突飞猛进地发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高；另一方面，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷；而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我的膨胀、扩张或自我的扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。
总之，佛教伦理中强烈的关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天，平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和迷情困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。
三、印顺法师的“人之正性”思想
印顺法师(1906－2005)，是当代人间佛教的提出者和佛学家，其尤擅长分析、考证和历史研究，堪称20世纪中国佛教学术史上最有成就的佛学家，甚至有人称其为唐“玄奘大师以来第一人”。印顺法师一生笔耕不辍，著述等身，他将自己的论著编为《妙云集》(24册)、《华雨集》(5册)及其他专著10余部，总计700余万字。印顺法师其人、其文，受到教、学两界的高度肯定和赞扬。当代人间佛教的践行家星云法师认为，“印老的思想丰富，立论创新，他对佛学的阐释常有独特的见解，他的佛学著作具有深度，可以说是一位佛学上的开悟者”。著名佛教学者郭朋教授在其所著的《印顺佛学思想研究》中说：“印顺是当代台湾著名学者，同时又是享有声誉的佛教大师。他多年潜心研究佛学，在印度和中国的佛教思想与教派的研究方面有很深的造诣，其论述多有独到之处。”陈兵教授等人编著的《人间佛教》说，印顺“为当代佛学著作最为丰硕者，与吕澂并称现代佛学研究的双璧。”
印顺法师通过深入钻研印度佛教包括早期佛教、部派佛教、大乘佛教等的历史研究，特别是佛陀释迦牟尼出家和传教的本怀，于20世纪40年代初在汉藏教理院写成《佛在人间》(后收入《妙云集》)，是最早阐发“人间佛教”的论著，成为他“人间佛教”思想的代表作。在是著，他提到“佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。”这些思想，虽说是印顺法师关于人间佛教的最初表达，但却是其终生所秉持和力倡的。印顺法师认为，在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而最适应现代机宜的。与太虚大师融贯中国佛教优良传统的“人成佛即成”的今菩萨行观不一样，印顺法师倡导“信、智、悲”三者兼备的今菩萨行的实践方式。综观印顺法师所倡导的“人间佛教”理论，有两个显著特点值得注意：其一，强调从研究整体佛法中挖掘和阐发佛教最宝贵的精神资源尤其伦理资源。其二，确立“以人为本”的原则，把尊重人的思维方式、价值取向和对人的生命关怀贯穿到“人间佛教”理论之始终。前一个特点揭示了印顺法师的人间佛教理论很重视佛教的源头即印度佛教的研究和阐发，其人间佛教理论是奠立在深厚的历史和佛法基础之上的；后一个特点又充分体现了其人间佛教思想受中国传统思想特别是儒家思想对人的重视的影响。印顺法师的人间佛教思想尤其伦理思想所奠基的“人之正性”思想就颇具特色，也突出体现了上述两个特点。
众所周知，佛教大多按照生命形态与层次将世间划分为“六道”，即天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱。其中，天、阿修罗和人是世间的上三道，属于世间善报(世间善道)，后三道畜生、饿鬼、地狱是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。印顺法师认为，人间佛教所讲的“人间”属于世间的上三道之一，包括人及其所依存的环境。此“人间”的特性可从四方面显示：“(1)环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱——三途太苦，太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。(2)惭愧：这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人之所以为人的特色之一。(3)智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖与生俱来的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。(4)坚忍：我们这个世界，叫裟婆世界，这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”此处意为人间环境的特性是不苦不乐性，人的特性为惭愧、智慧和坚忍三种：有惭愧之心，说明人在道德上有改过迁善的优越能力；有智慧，说明人在智能上有学习、领悟、抉择和实践的优越能力；有坚忍，说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然，人道(人间)具有其他五道所不具备的优越之性之力。
在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的；人道是善道，相应的共业也应该是善业。人道善业称十善业，即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。”人道的获得与保有在于十善业的奉行。印顺法师称十善业为“人道(人间)正行”。就人本身而言，只有遵守十善业才能称之为真正的人，十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落或上升，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦为下j道；反之，则可能进趋佛道。因此，十善业的保有与获得是人之为人的根本原因，这种与十善业直接相应之人性，印顺法师称之为“人之正性”。他进一步认为，人性中，不仅有人之正性，还包含有“众生性”和佛性。作为人，其正常表现即人之正性的展开。但如众生性有所发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性开始上扬。就人的内在可能发展来说，众生性、人之正性和佛性指示和开显了一种生命精神积极上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性；进一步开显佛性，以进趋佛道。不仅如此，印顺法师还特别强调人相对于其他生命形态和层次的优越性，原因就在于基于人之正性正是进趋佛道的最佳路径，“天、龙、罗刹、夜叉等等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们哪一种，都不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。”
人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人之正性才能进趋佛道，这也就表明佛也是人所成就的。《增一阿含经》卷二六有云：“佛世尊皆出世间，非由天而得也。”印顺法师不仅强调只有人才能进修佛道，而且认为只有生在“人间”，才能禀受佛法，体悟真理而悟得正觉的自在；换言之，人间或人道是能够真实受持佛法的基本条件和前提基础，离开此，就根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视和强调，成为印顺法师“人间佛教”思想的重要方面，并渗透着极其鲜明的生命关怀精神和人本色彩。
参考文献：
[1]大正藏(卷14)[M]，台北：新文丰出版公司，1983.
[2]海德格尔形而上学导论[M]北京：商务印书馆，1996.
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科技伦理思想探析论文范文第6篇
思想政治教育的本质是什么?这个问题常常受到学界的追问。作为人类社会一项特殊的社会实践活动，思想政治教育具有强烈的意识形态性。随着人们自主意识的日益觉醒和对个体价值的尊重与追寻，单纯以意识形态性为本位的思想政治教育显然难以获得人们的内心认同。即使以科学性为本位，也难以满足后工业社会来临而给人们带来的多样化需求。于是关于思想政治教育的本质是什么的问题又再一次凸现在人们的眼前，让人不得不反思。本文试图从公共管理的视域探讨思想政治教育的伦理本质。从某种程度上讲，这是思想政治教育在新时期创新和发展的合理性基础。
一、公共管理：解读思想政治教育的新视角
所谓公共管理，就是指以公共组织为依托，运用公共权力，为有效实现公共利益而进行的管理活动。这一表述中内涵着四个要件：第一，公共管理的管理属于公共领域的行为，不涉及私人领域I第二，公共管理活动的实现需要以一定的组织为依托。它不是个体行为；第三，公共管理需要运用某种公共权力，没有一定的权力就没有约束力，无法进行有效管理，第四。公共管理的目标是要获得公共利益的有效实现。
思想政治教育是否是公共管理的一种方式，取决于它是否具有公共管理的以上要件。所谓思想政治教育，“是指一定的阶级、政党、社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会、一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动”。从这一表述中，我们可以看到思想政治教育具有公共管理活动的基本特征，但是需要略加辨析。
第一，与一般的公共管理不同的是，思想政治教育的管理对象是人们的思想意识和价值观念，它既与群体有关，也是个体有关。因而，既有对于社会群体的思想政治教育，也有针对个体的思想政治教育。
第二，思想政治教育的目标包括宏观和微观两个层面：从社会宏观层面看，它属于一种社会意识形态的管理活动，其目标是要倡导一种社会意识形态，使其成为社会主流意识形态并为广大民众所认同和接受，以形成一定的社会意识形态秩序，从而在社会意识层面维护社会的稳定和发展，从微观层面看，它属于一种思想政治品德方面的教育活动，其目标是要使教育对象树立一种世界观、人生观和价值观，形成一定的思想观念，并以此指导自己的行为。
第三，思想政治教育作为社会整合与社会治理的一种方式和手段，具有一定的“软权力”。尽管思想政治教育没有法律、军队等类似的强制力或“硬权力”，但是它通过教育内容的科学性、教育者的吸引力、教育环境的感召力、教育方法的渗透力等，对教育对象形成一定的影响力，使受教育者在潜移默化中接受教育。从社会整合的角度讲，思想政治教育主要是通过软权力来实现自己的价值。
从以上分析中可以看到，思想政治教育作为一种特殊的公共管理活动，既具有公共管理活动的一般特性，又有其特殊性。既然它属于公共管理行为，那么公共管理中所蕴含的伦理精神也应该在思想政治教育中得到体现。这是我们在探讨思想政治教育的本质时不可忽视的切入点。
二、服务精神：公共管理的伦理精髓
在公共管理领域，已经历了从传统的统治型社会治理模式到管理型社会治理模式的转变，现在正在向服务型社会治理模式迈进。相应地，社会管理体制也经历了从“权治”到“法治”的转变，现在正呼唤着“德治”的出现。这三种治理模式是一个连续不断而又不断超越的过程。所谓权治，指在传统统治型社会中，主要是依靠权力的强制性力量对社会实现控制和社会管理。在这种模式中，等级观念普遍存在，伦理关系依赖于权力关系，权大于法的现象时常出现，以致严重影响了社会管理的效率和公正性。许多人认为在我国古代就是“德治”的治理模式，这是一个误解。尽管在我国古代也有“德治”的思想，但是有“德治”的思想和将这种思想转化为德治治理模式是两回事。我国古代的德治思想是以等级制为基础的，其根本目标是为了维护以君王为代表的剥削阶级的统治利益，人与人之间表现为剥削与被剥削、控制与被控制的关系。“德治”仅仅是实现这一目标的手段，属于权术与权谋的范畴。一旦这种“德治”危及到统治阶级的利益，统治阶级会毫不犹豫地使用“硬权力”取而代之，将“德治”击得粉碎。可见，我国古代的所谓“德治”只不过是权治的掩饰物而已，而权治的本质就是人治。
自工业社会以来，人类进入了管理型社会治理模式，社会管理主要依靠的是法律和制度规范的力量，即依法治国。无论是管理者还是被管理者，都要遵循法律和规范制度的约束，它所追求的目标是速度与效率，强调的是制度的科学性。在这里，权力依然重要，不过已经由统治者的权力变成了法律和制度的权力，把人与人之间的关系转化为制度与人之间的关系。从某种程度上讲，这种治理模式至少在法理上解决了原来的“权大于法”的不正常现象，这是一个巨大的进步。但是在规范管理的同时，法律的机械性和滞后性决定了它与伦理关系的不相容性，“法律面前人人平等”使得它在处理人际关系和社会事务的时候是不讲任何情面的。这就对管理者本身的灵活性带来了制约。不仅如此，由于制度和规范通常是由统治者制定的，其价值取向大多是从统治阶级的利益出发。对于被管理者而言，制度和规范本身的合法性和伦理向度必然会受到质疑。
正是在这种情况下，以“服务精神”为价值理念的德治治理模式成为人们新的诉求，受到社会的广泛关注。这种治理模式不是从管理者自身的视角来思考社会治理的方法与途径问题，而是从被管理者的需要来确定管理的原则与规范，其核心思想是以人为本。这种治理模式一方面极大地提高了制度规范本身的合法性问题——因为它本身就来自于被管理者或被服务者，是在他们的积极参与下出台的。另一方面，这种管理模式倡导的是“服务性”理念，要求管理者把“为公共利益服务”作为工作的出发点和基本原则。把依法治国和以德治国有机结合起来。这就树立了一种新型的伦理观念——服务与合作，从根本上解决了人与人之间的对立状态，也使得“权大于法”的问题迎刃而解。我们可以用图表的方式对公共管理中的三种社会治理模式进行说明。
需要说明的是，以上关于权治、法治和德治的分析是相对的；不是绝对的。就一定社会而言，一般都具有几种治理模式共同作用的痕迹，只是在具体的模式下面强调的侧重点不同而已。在统治型治理模式社会中，权力由职位产生，社会治理主要是权治——实际上是由掌握一定权力的人来治理，这是我们把权治的本质归结为人治的原因。但是在权治为基础的同时，德治与法治也存在，只不过是边缘性的存在，在法治社会中，法律规范处于中心地位，权力并没有完全消失，而是由职位的权力转化为法制的权力。但是法治与伦理关系相排斥，德治
在这里没有市场。在以上两种治理模式中，权力关系、法律关系和伦理关系始终未能协调一致。只有到了后工业社会，以“服务精神”为导向的德治将权力关系、法律关系和伦理关系都置于自己的统摄下，并使之协调起来。在德治社会中，权力是必需的，但是权力的作用目标和作用方式发生了改变。它不是从少数人或私人利益出发的，而是从公共利益出发的。它不再是一种外在于人的压力，而是转化为内在的动力和吸引力，使得人与人之间的普遍合作成为可能。在这里，法律也是必需的，但它不排斥伦理关系，相反它是伦理关系得以实现的保证。法律与伦理的互动使得国家，的法制越来越具有伦理特性，同时将伦理关系以制度化的方式确定下来。成为社会成员共同遵守的规范。这就是在后工业社会中权治、法治和德治之间的关系。其中，服务精神是公共管理的伦理精髓。
三、服务性：思想政治教育的伦理维度
思想政治教育作为社会治理的一种手段，当然具有服务功能。但是以往在谈到这种服务功能时，主要是从思想政治教育对于维护某一政党、阶级或集团的统治地位等方面来说的，是政治保证功能的另—种表述。尽管王敏的《思想政治教育接受论》是从受教育者的视角来研究的，但是这一视角仅停留在原理分析上，并没有最终指向对思想政治教育本质的质询与探讨。而吴潜涛的《伦理学与思想政治教育》则没有涉及到这方面的问题。我们不禁要追问：思想政治教育活动中是否有伦理关系?如果有，其伦理关系是怎样的?这种伦理关系在多大程度上体现了思想政治教育的合法性?
到目前为止，学界主要把思想政治教育的本质定位为两个方面：意识形态性和科学性。这两种特性各自从某些方面反映了思想政治教育的根本要求：既要为一定的阶级、政党和集团服务，也要有利于促进社会进步和受教育者综合素质的提高。但是确立这种本质的立足点主要是从教育者——归根到底是从统治阶级——的视角出发的，在思维方式上是单向的。问题在于，统治阶级进行思想政治教育的合理性何在?它所灌输的思想理论和价值观念在多大程度上反映了受教育者的根本利益?它所倡导的思想政治教育是否能得到受教育者的有效回应?这些问题不能由经验来解释理论，相反，应该用理论来解释和说明经验。显然，仅仅从意识形态性和科学性两方面来说明思想政治教育的本质是不够的，还必须从伦理视角深化对思想政治教育本质的认识，这就是思想政治教育的服务性。
把思想政治教育的服务性功能上升为思想政治教育的本质属性之一，不是由逻辑推理得出的结论；而是来自于对思想政治教育起源的历史考察。在统治型社会治理模式中，思想政治教育的服务性就已经存在，不过是以片面的形式存在着——它与意识形态性混为一体，主要为剥削阶级服务，是剥削阶级维护自身统治的手段和工具。对于教育对象而言，思想政治教育是一种外在的强制性压力。在这个阶段，思想政治教育的伦理关系被边缘化了，在教育者和教育对象之间主要体现为一种权力关系。虽然有时候一些比较开明的统治者和思想家能够认识到这种伦理关系，并用“德治”思想为其作理论支撑，但是这种德治思想是脆弱的，它是权力的奴婢，在服务教育对象的人格塑造和素质提高方面作为不大。这就是说。在这个阶段思想政治教育的服务性本质无法得到充分的展开。
在管理型社会治理模式中，依法治国是基本的治国方略，思想政治教育同其他社会实践活动一样，被纳入法制的轨道。教育目标、教育内容。教育途径和方法等都严格按照法制规范来实施，以便追求更高的效率和效益。这时的思想政治教育也需要权力，但不是以个人的权力为主导，也不是以某一集团的权威为主导，而是以法制的权力为主导，任何个人或集体的权力都必须服从法律和制度规范。应该说，相对于以权力为主导的思想政治教育而言，以权力关系和法律关系相结合的思想政治教育更为先进，也较为合理。但是这种机械、僵滞的法律关系严重抑制了人的主观能动性和创造性的发挥，对效率和效益的片面追求使得人的本性没有得到充分的尊重。这样的思想政治教育无论是对于统治阶级还是对于被统治阶级，其服务性功能都难以得到充分实现。这在客观上阻碍了法律关系与伦理关系的相互支撑。
在以上两种社会治理模式中，思想政治教育的服务性功能都没能得到充分发挥，其伦理关系没能得以充分体现。要充分体现思想政治教育的服务性功能，就必须转变思路，打破把思想政治教育的本质局限在意识形态性和科学性的定位上，把服务性也作为思想政治教育的本质内涵之一，把权力关系、法律关系和伦理关系结合起来，特别是从受教育者的需要和情感出发，倡导服务与合作的价值取向和伦理观念，在此基础上实现思想政治教育的基本原则、方式途径的进一步创新。选不是对原有的思想政治教育和思想政治教育学进行颠覆性变革，而是对思想政治教育有关理论的完善和补充。这对于提高思想政治教育的有效性、推动思想政治教育学的学科建设与发展具有重要意义。
事实上，当我们回顾历史时就会发现，什么时候思想政治教育真正体现了服务性本质的时候，什么时候就能收到良好的效果；反之，其效果就不尽如人意。在革命战争年代，党的思想政治教育能够得到民众的广泛认同，除了党的政策纲领正确、无数党员的崇高品质和牺牲精神以外，关键还在于这一时期的思想政治教育真正体现了为人民群众的根本利益服务，得到了广大人民群众的普遍欢迎和有效合作，思想政治教育的服务性本质得到了充分体现。试想，如果革命目标不是与群众的根本需要结合在一起的话，要想得到群众的积极拥护与合作是不可能的。在全面建设小康社会的新的历史时期，要实现思想政治教育的创新，就必须把服务性也作为思想政治教育的本质要求，并以此为出发点，对原有的理论体系进行补充。这既是思想政治教育本质特性的逻辑展开，也是提高思想政治教育效果的现实需要。