马克思世界历史理论论文范文第1篇
[摘 要]澄清马克思哲学特殊的理论存在样式，是理解和捍卫马克思理论的哲学维度，阐发其哲学性质、内容和功能的关键点。马克思以一种“非哲学”的态度摒弃了传统哲学的理论存在样式，但与此同时创造了另一种新的理论存在样式，那就是把哲学变成了“哲学实践”，即变成了一种干涉、介入和变革现实生活的方式，并因此使得哲学表现出与传统哲学有着重大不同的理论性质、言说方式和话语方式。自觉地认识马克思哲学所实现的这种理论存在样式的转换，可以使我们进一步认识到：不能以传统哲学的理论存在样式来衡量和评价马克思的哲学性质，更不能用传统思辨哲学的话语方式和言说方式来理解和阐发马克思哲学。
[关键词]理论存在样式 马克思理论的哲学维度 哲学实践 话语方式的转换
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一、“理论存在样式”：理解马克思理论中哲学维度的关键点
在马克思的整个思想体系中，究竟是否有哲学的独立地位？或者说马克思理论是否具有独立的哲学维度？这似乎是一个不成问题的问题。但无论在西方哲学史家眼里，还是在马克思主义哲学史内部，这都曾是一个充满争议的问题。
对此问题的争论在马克思去世之后即已开始。第二国际的一些理论家认为，马克思主义已经实现了从“哲学”向“科学”的转变，马克思主义中最重要的东西是它为社会历史运动所提供的一种普遍的、必然的“科学规律”，它抛弃了一切“哲学幻想”，克服了全部哲学的形式和内容，把对社会历史的研究变成了与“自然科学”一样的“历史科学”；因此，“哲学”对马克思来说是一个贬义词，是与马克思的理论无关的“前科学”和“非科学”的累赘。例如梅林明确说道：“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”。[1]( P99 )在他看来，“历史唯物主义”就是马克思在社会领域里的“科学原则”，就如同“机械唯物主义”是自然科学领域的科学原则一样。拉法格、考茨基、伯恩斯坦等人在不同场合把马克思主义概括为“经济唯物主义”、“经济决定论”或“经济社会学”，他们都相信，“哲学”这个词对于马克思的理论来说是一个不相干的字眼，马克思的学说在根本上是一种社会历史理论，因而并不包括“哲学的维度”。出于这种理解，他们中一些人为了“丰富”马克思的思想体系，主张从康德哲学、马赫主义中借用“哲学”的内容来补充马克思的理论体系。与此类似，在马克思主义阵营之外许多“资产阶级哲学史家”所撰写的哲学史著作中，马克思的哲学思想或者是不置一词、完全被遗忘，或者只占据一个微不足道的位置，得不到应有的重视。正如柯尔施所说的：“对于资产阶级教授来说，马克思主义充其量不过是19世纪哲学史中一个相当不重要的分支，因而就把它当作‘黑格尔主义的余波’而不予考虑”。[2]( P1 ) 他们认为从真正“哲学”的眼光出发，马克思的理论体系中没有或者很少有属于哲学的内容，马克思在根本上只是一个政治经济学理论和历史方面的学者。
在阅读马克思所留下的理论文本时，人们也会经常产生一个疑问：马克思的哲学究竟在哪里？在一般认为的马克思“成熟时期”的著作中，我们始终找不到以我们熟悉的的哲学话语的形式表达出来的系统的哲学文本。除了《德意志意识形态》中在对青年黑格尔派的哲学幻想进行意识形态批判时相对较多地提及和涉及哲学，除了在《资本论》跋里，马克思声称是黑格尔的学生，并宣称要把辩证法颠倒过来，“以便发现神秘外壳中的合理内核”[3]( P24 ) 外，我们很少见到马克思专门的“哲学论述”。1858年在给恩格斯的信中，马克思表示“愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解”。[4]( P250 ) 10年之后，在给狄慈根的信中，马克思再次态度坚定地表示：“一旦我卸下经济负担，我就要写《辩证法》。辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，自然是具有神秘的形式。必须把它们从这种形式中解放出来……”。[5]( P535 ) 但是，马克思从来没有把这些承诺付诸实现，以一种人们所熟知的方式来表述自己的“哲学”，在马克思那里，人们找不到与康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等可相比较的哲学话语系统。
如果把这一点与前述“资产阶级阵营”和“马克思主义阵营”内对马克思理论体系中哲学维度的质疑和否定联系起来，我们就可以认识到，“哲学”在马克思主义理论体系的地位、“马克思主义哲学”的合法性并非具有无须论证的自明性。我们今天仍然有必要进一步思考：在马克思的理论体系中，是否有哲学的独立地位？马克思理论的哲学维度究竟体现在何处？为什么按照“正统”的哲学史家们的眼光，马克思不能归入“合格”的哲学家之列？
在我们看来，马克思的理论体系中是包含着其特有的哲学维度的，但是，马克思变革了哲学的“理论存在样式”并创造了一种与以往哲学全然不同的哲学理论存在样式，它不再以传统哲学的话语方式、写作方式和工作方式来“生产”自身，而是通过这种理论存在样式的改变，带来了哲学的本性、对象、功能等方面的重大变化。正如阿尔都塞所指出的：“马克思哲学存在着，但它却没有被当做哲学来生产”。[6]( P225 )如果不理解这种理论存在样式的重大变化，固守历史上形成的、人们已经习惯的哲学观来对它予以考量，那么，在马克思的理论体系中将找不到哲学的踪影，种种对马克思哲学存在地位的怀疑和否定，其根源正在于此。
因此，对马克思哲学特殊的理论存在样式进行深入探讨，是一个事关马克思哲学存在合法性的重大问题。我们认为，在此问题上，有两个最为重要的关节点值得我们高度重视。第一，马克思采取“非哲学”的态度对传统哲学的理论存在样式进行了摒弃；第二，马克思把哲学变成了一种干预和改造现实生活的手段，把哲学变成了实践活动的一部分，哲学因此而成为一种“哲学实践”。
二、“非哲学”：马克思对传统哲学理论存在样式的否弃
“非哲学”所意味着的是，马克思要否定传统哲学的理论存在样式，宣告传统哲学的理论存在样式的僭妄和过时。传统哲学的理论存在样式，用马克思的话说，是以“解释世界”为根本特征的。所谓“解释世界”，在西方哲学史上，就是要回答“存在者”何以“存在”这一形而上学的本体论问题。这一问题在柏拉图那里体现为对“可知世界”的“绝对原理”即“理念世界”的寻求；在亚里斯多德那里，则明确表述为认识“世间第一原理”；[7]( P6 ) 在黑格尔那里，则是要获得关于“上帝”或“绝对”的概念性知识，获得这种终极存在的最高知识，也就意味着获得了关于世界的终极解释。在哲学史上，这种试图一劳永逸地捕获世界的终极知识从而实现对世界的终极解释的学科也因此被称为“神学”、“纯粹理论学科”、“第一哲学”等等。抱着“解释世界”的这种野心，哲学理论的存在方式必然具有如下性质。（1）绝对性，哲学理论代表着任何时间、任何地方都适用的“普遍真理”，具有超越时空、“永恒在场”的性质。（2）神圣性，哲学是少数具备超人慧眼的人从事的事业，这些人超越世俗芸芸众生而与真理同在，因而具有超凡脱俗甚至神秘的性质。（3）至上性，哲学既是世界和人的生活实践的规定者，又是理论自我存在的规定者，它自足完备、无需外求。这三者使得“强大的理论概念”构成了传统哲学的根本特点之一，它把“过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。由于成为了一种示范性的生活方式，理论本身也深受感染；它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直是关闭的”。[8]( P31-32 ) 因此，传统哲学是一种把自身神圣化、绝对化和至上化、自认具有最终话语权和自足解释力量的存在样式。
“非哲学”就是要向这种哲学的理论存在样式提出非难和挑战。在马克思看来，传统哲学的上述理论存在样式存在着双重的僭越，首先是对人的实践活动的僭越，二是“普遍性”话语权的意识形态僭越。“非哲学”就是要对这两重僭越进行批判和解构，并在这种批判和解构活动中，体现和凸显出一种全新的哲学意识、哲学精神和哲学的理论存在样式。
实践活动所具有的现实性是对传统哲学的理论存在样式的根本性反驳。它表明，任何哲学理论都有一个它无法涵盖和囊括并予以总体化的“异质”的“外部领域”。实践作为一种改造世界的活动，是一种“历史性”的、在具体时空情境中进行的“有条件”的活动。因此，关于实践活动的“真理”总是具体的、历史性的“真理”，而不可能是一个“统一的”、“整体性”的真理。人不能离开特定历史条件下的实践活动，以“全体实践活动”为对象，以一种理论的方式形成关于“实践活动总体”的真理。也就是说，“哲学”是无法为“实践”确立一个终极的、绝对的、统一的真理的，实践活动构成了“哲学真理”永远无法侵蚀和吞噬的边界。因此，相对于实践活动，任何理论的立场都是有限的。以往哲学试图用“理论”的方式来达到“整体性”的真理，不过是一种思辨的幻想和无法实现的幻觉。在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中，马克思明确说道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。[9]( P55 )哲学试图用理性概念来获得关于世界的终极知识并以此来实现对整个世界的终极解释，试图用一个“理论的体系”来把“存在”的真理囊括其中，这正是一种“离开实践的思维”，它完全建立在对实践活动遗忘的基础上因而也是建立在对“现实”的错误理解的基础上，它把“现实”当作理性，当作思维概念静观的对象，而不懂得“现实”应当当作“感性的人的活动”、当作“实践”去理解。
因此，实践活动在根本上具有与“哲学”的理论存在样式不相容的本性，它证明了“哲学”那种神圣性、绝对性与至上性的理论存在样式的无根性与虚幻性。可以说，实践活动本身就具有“非哲学”的性质，正如维特根斯坦发现了日常语言及其语言游戏的“非本质主义”和“非哲学”本性、海德格尔发现了“无”与“时间性”的“非本质主义”和“非哲学”本性一样，马克思发现了“实践”的“非本质主义”与“非哲学”本性。在此意义上，“非哲学”就是要消除理论对于实践的僭妄，让人的生存实践“如其所是”那样获得其本源的、优先的地位。可以说，“非哲学”就是一场反对哲学理论遮蔽生存实践的斗争，一场消除哲学的理智迷乱从而捍卫生存实践优先地位的斗争。
那么，“哲学家”们为什么会脱离实践并把哲学理论视为绝对、神圣和至上的存在？在“哲学”的这种理论存在样式后面隐含着什么？
马克思通过对哲学的意识形态批判回答了这一问题。通过这种意识形态批判，马克思揭露了“哲学”对自身理论存在样式期许中所包含的欺骗性和虚妄性。这是马克思运用意识形态批判所展开的“非哲学”向度。
在马克思看来，当“哲学家们”宣称哲学知识拥有解释世界的终极客观性和普遍性时，实际是“把特殊利益说成是普遍利益”，或者把“‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西”，[9]（P101） 因而骨子里所渗透和体现着的是充满压迫和控制性的权力意志。马克思在其历史唯物主义基本原理的经典表述中，把“哲学”与“政治”、“法律”、“宗教”等一道，都视为“意识形态的形式”，认为对于这些意识形态的形式，“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”。“哲学”本来是“哲学家”个人的创造物，但在“阶级社会”里，占据统治地位的阶级总是倾向于从这些不同的思想中“抽象出‘一般思想’、观念等等，并把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’”。[9]( P101 )于是，人们在历史上就可以看到这样一种现象：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。[9] ( P100 ) 可见，当“哲学家”们自诩为世界“客观”的解释者时，实质上是建立在对另外一些“特殊群体”及其话语权的控制和压制基础上，因而不过是“特殊”权力的合谋者和“特殊”秩序的捍卫者和维护者。
在此意义上，“非哲学”就是要消解“普遍解释者”的虚妄和揭穿“哲学家”的假面具，其实质是对“哲学家”们僭用普遍者之名的抵制和解构。
通过上面的分析我们可以清楚地看出，“非哲学”是马克思十分鲜明和自觉的立场，它所直接针对的就是马克思所称的“哲学家们”对其理论存在样式的自我期许。马克思在其一系列著作中明确地表达了这一思想。例如在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思第一次提出要“消灭哲学”。在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[9] ( P57 )马克思显然把自己排除在“哲学家们”之外。在《德意志意识形态》中，“哲学”被视为资产阶级意识形态的代名词，因而必然随着现存秩序的灭亡而消失。在此，“哲学”与“哲学家”都完全在一个负面的意义上被使用。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯同样明确说道：“哲学在黑格尔那里终结了”。[10]( P311 ) 所有这些论述，都清楚地表明了马克思“非哲学”的基本态度。
现在的问题是，当马克思采取这种立场时，马克思是否完全取消了哲学，甚至彻底消解了哲学的维度？
我们的观点是：马克思“非哲学”的立场所宣告的是以往哲学那种特定的理论存在样式的终结而非哲学本身的终结。马克思终结了传统哲学的理论存在样式，并开创出一种哲学新的理论存在样式，那就是他把哲学变成了一种“哲学实践”，哲学成为了一种干涉、介入和变革现实生活的方式，成为实践活动的一个内在组成部分，成为内在于现实生活并改变现实生活的一种现实力量。
三、作为“哲学实践”的理论存在样式
那么，作为“哲学实践”的理论存在样式具有什么特点？与以往哲学的理论存在样式相比，它究竟发生了什么重大转变？
哲学变成“哲学实践”，意味着哲学虽然仍以“理论”的方式表现自己，但是这种理论的位置和目标、话语方式和言说方式等都发生了重大的变化：哲学理论不再到生活实践之外为现实生活实践提供基础和原则，相反，一种哲学理论之所以有价值，当且仅当它是在人们的生活实践中提出来的，当且仅当它为生活实践所需要并在生活实践中证明了自身的力量；它的存在不是脱离生活实践，为“再现世界”提供“客观知识”，而是回答“怎样行动”，从而使“更好的生活如何可能”，因此，它不再按照“知识的逻辑”，而是按照“实践的逻辑”来存在；理论的目标不是作为静观者来对世界进行思辨和描述，而是作为实践活动的一部分，作为一种现实的思想力量来创造生活和世界。上述变化表现在话语方式和言说方式上，使得哲学不再以纯粹的思辨概念为工具来建构哲学体系，而是面向现实生活实践本身，在经济学、社会学、政治学、艺术、宗教等人文社会科学的结盟中，来寻求与现实生活实践的本性相适应的话语方式与言说方式。
这一切表明，当哲学成为一种“哲学实践”时，哲学已不是一种传统意义上的“学说”（即关于世界整体、存在本身的“解释之学”），而已成为一种“活动”（一种介入和改变现实世界的“活动”）。这种活动包括两个最基本的内容，一是对旧世界的“批判”和“揭露”，二是在“批判”和“揭露”的基础上生成关于“新世界”的想象。
“批判”和“揭露”活动是一种“解蔽”的活动，它要去除意识形态的障蔽，显示现存秩序的有限性与非完美性，从而使人们对自身的生存状态保持清醒的自我意识，它要透过一切得意自满和踌躇满志，暴露貌似合理与天经地义的东西后面所隐含的“另一面”。在此而言，“批判”与“揭露”总是针对人历史发展中具体的生存困境和生存矛盾而展开的，虽然“批判”和“揭露”的工作要以“理论”的形式表现出来，但这种理论不是为了以“发现”世界的“自在真理”为目标，而是以克服和变革现存状态为目的，因而蕴含着一种颠覆现存秩序的“人文解放”旨趣（在此，“解放”乃是一个动词，一个不断从奴役中挣脱出来的动态过程）。对此，马克思曾有过清楚的表述：“批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身并不是值得重视的对象，它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度，因为它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，主要工作是揭露。……针对这个对象的批判是肉搏的批判；而在肉搏战中，敌人是否高尚，是否有趣，出身是否相称，这都无关重要，重要的是给敌人以打击”。[11]( P455 ) 可见，哲学的“批判”和“揭露”是一种要“消灭”、“清算”和“打击”旧世界的手段和武器，它带有强烈的实践意向和旨趣。
“批判”和“揭露”旧世界是为了“发现”新世界。马克思说道：“我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”，[11]( P414 )“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。[11]( P416 )哲学“发现”新世界，不是要寻求关于“新世界”的“客观知识”，而是要在批判和揭露旧世界的过程中，形成关于“新世界”的想象，并通过这种想象，推动人们在实践活动中去追求和创造一个与现存世界不一样的更为自由和美好的新世界。可见，哲学“发现”新世界，不是出于理论理性的“好奇”，而是具有鲜明的实践理性的动机和要求。
无论是对旧世界的揭露和批判，还是对新世界的想象和创造，都意味着哲学不再是“离开实践的思维”，而是与实践联为一体、以“实际地变革与反对现存事物”为归宿和鹄的的“实践之知”。和以往以“解释世界”为特点的哲学理论存在样式相比，它呈现出如下的根本区别。
首先，这种理论存在样式失去了“神圣性”而体现为“世俗性”的特征。“神圣性”来源于对“真理”的直观和一劳永逸的把握，理论于是成为人们超越有限性、直达无限的超感性实在从而实现自我拯救的途径。但是，作为“实践之知”，哲学不再“锲而不舍地追究终究的问题”，而是追求“此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的”的实践智慧，哲学家自觉地放弃了“扮演很坏的预言家、报警人、说教者甚至很坏的智者这类角色”。如果说以往哲学家们相信“一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了”，那么，“现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡”，[11] ( P416 )哲学家不再是君临一切，而成为改变现状的现实斗争的实际参与者和推动者。
其次，这种理论存在样式失去了“至上性”而体现为“历史性”的特征。理论的“至上性”来源于“真理在握”的话语权和优越感，但是，作为“实践之知”，哲学自觉意识到以往哲学思维要求自己君临天下的野心是不切实际的幻想。实践活动总是历史性的，实践活动向理论所提出的课题总是存在于具体的、现实的“场域”和“生态”之中，这就使得哲学的“发问”不可能是超越时空的抽象之问，而总是一种“历史性”的“合乎时势”的“发问”。正如福柯所言：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，以及在这个非常时刻我们是谁的问题”。这就决定了哲学不可能成为在任何时候、任何地方都适用的普遍知识，而只能与具体实践活动联系在一起，成为一种在历史性的实践中发挥作用并随着实践活动的发展必然被超越的历史性思想。
最后，这种理论存在样式失去了“绝对性”而成为体现为“有限性”的特征。哲学理论的“绝对性”来源于它所认识对象的“永恒在场”性及把握真理的普遍性。但是，作为“实践之知”，哲学不可能以“实践总体”为对象，达到对处于历史运动中的“实践总体”一劳永逸的掌握从而获得关于实践的“总体性真理”。哲学犹如一个需要充实内容的“容器”，需要在对人们生存状态的历史性诠释和理解中获得其主题和内容，它只能在具体的实践活动条件下，从历史性视野出发，获得某种时代性的真理，因此，哲学的立场必然是有限的。
这种具有“世俗性”、“历史性”与“有限性”等特征的“理论”，如果从传统哲学观的眼光来看，根本没有资格成为“哲学”。传统哲学理论存在样式所具有的那些特质，在这里都已不复存在。这就是我们在第一部分里所讨论的为什么马克思去世之后，人们围绕马克思的理论体系中究竟是否包含哲学而激烈争论的原因。然而，如果调整哲学观念，那么，问题即可迎刃而解：以往那种理所当然的哲学形态并非唯一、终极的哲学存在样式，哲学完全可以是“另外一种样子”，马克思创造了新的哲学理论存在样式，把哲学从关于世界、关于“存在”的思辨理论转换为“哲学的实践”，这不是“哲学的终结”，而是哲学的转向和新的可能性。
四、进一步的探讨
阅读马克思的著作，我们看不到与康德、黑格尔等人的著作相似的话语方式和言说方式，看不到诸如“存在”、“本质”等范畴体系，看不到“认识论”、“本体论”、“伦理学”等领域区分，看不到以传统的哲学术语和研究领域建构而成的哲学体系，人们看到的只是经济分析、社会批判、历史研究等话语。这一现象经常使人困惑：马克思的哲学究竟存于何处？
为了消除这一困惑，人们最常用的方法是恢复传统的哲学话语，结合马克思著作中散见各处的某些论述或只言片语，来建构一整套系统化的“马克思哲学原理”，从而使马克思的哲学与康德、黑格尔的哲学一样，呈现为一个对“本体论”、“认识论”、“历史观”、“方法论”等都有面面俱到系统阐释的理论体系，仿佛不如此，就不能证明哲学在马克思理论体系中的地位。几十年来上百种各种各样的“马克思主义哲学原理”的编写和出版即是这种观念最好的注脚。
如果从我们上面考察所得出的基本观点出发，就不难发现，上述这种观念正是不了解马克思在理论存在样式上所实现的变革所造成的。马克思改变了哲学的理论存在样式，这必然表现在哲学的话语方式和言说方式上面。正如海德格尔等当代哲学家所洞察到的那样，传统形而上学是与“形而上学的语言”内在联系在一起的，不克服形而上学的言说方式和话语方式，就不可能真正超越传统形而上学。马克思在改变以往哲学理论存在样式的同时，也改变了哲学的言说方式和话语方式，并创造了一种新的哲学话语方式和言说方式。对此，马克思有着充分的自觉，在《德意志意识形态》中，马克思说道：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”。[12]( P525 ) 马克思把“哲学”变成“哲学实践”，正是要让哲学从“思想世界”回到“现实世界”并因而实现“从语言降到生活”的变化。因此，马克思自觉地摒弃了用形而上学的话语方式和言说方式，用思辨哲学的概念来建构哲学体系，他所要做的是通过“意识形态批判”与“政治经济学批判”来实现对人的历史性的生存状态的分析、描述和理解，来完成对旧世界的“揭露”和“批判”以及对新世界的“发现”。“意识形态批判”与“政治经济学批判”成为了马克思哲学最主要的两种话语方式和言说方式，通过前者，消解“虚假意识”的统治而导致的现实生活的抽象化，祛除抽象观念对现实生活的遮蔽，推动对现实生活的变革；通过后者，揭示资本主义社会中资本逻辑的总体性统治所造成的“抽象对个人的统治”，从而寻求超越“个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”[12]( P515 ) 的可能途径。在马克思看来，那种以纯粹思辨概念的方式来建构哲学体系的言说方式和话语方式是与实践活动的本性相违背的，因而必然要被摒弃。
因此，当人们试图脱离马克思特有的话语方式和言说方式、使用被马克思称为“思辨哲学”的语言来证明马克思哲学的地位时，实际上正误解和违背了马克思哲学的精神。今天人们应该做的是继承和发扬“意识形态批判”与“政治经济学批判”的话语方式，通过对我们时代人们的生存状态与生存方式的自觉反省，来推动“反对现存秩序”的实践活动。
在近年国内马克思哲学研究中，另一个颇为热闹的话题是关于“哲学终结”：马克思究竟是否有与海德格尔、后现代主义诸公一样的“哲学终结论”？赞成者与否定者皆有之。赞同者认为，马克思在自己的著作中明确说过“消灭哲学”、“取消哲学”、“哲学应当受到谴责”，并宣称“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”，[9]( P73 ) “理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”。[13]( P127 ) 因此，在马克思那里，“哲学终结”了，取代哲学的是“真正的实证科学”和超越哲学的现实实践活动。反对者认为，马克思只是终结了传统哲学，而非终结了哲学本身，马克思建立了一整套系统的关于社会历史及其发展的哲学学说，用它取代了以往哲学思辨的、臆想的关于世界的图景，因此马克思并没有终结哲学，而是建立了一种新的哲学形态。
按照上文讨论所形成的基本立场，我们可以看到，无论是“哲学终结”论者还是其反对者，都没有看到马克思对哲学理论存在样式方面所发生的重要变革。那些认为马克思终结了哲学的人，没有认识到马克思所终结的只是以往哲学的那种特有的理论存在样式并创造了新的理论存在样式；那些认为马克思建立了一整套哲学学说的观点同样没有认识到，马克思把哲学变成了“哲学实践”，变成了干预、参与和改变现实生活的手段和环节。因此，马克思哲学的深层旨趣并不是提供一种关于世界和历史的普适性学说，而是提供一种历史性的批判思想，以推动改变“现存状态”的实践活动。马克思改变了哲学史上长期占据统治地位的对“哲学”的本质主义理解，使哲学成为一个“复数”，一个随着现实生活和实践活动特点的变化而表现出不同内容和形式的“不定性”的存在。那种把马克思哲学理解为普适性学说的观点实质上是把马克思哲学当成了传统哲学的一种替代品，因而缺乏对马克思哲学在理论存在样式上所实现变革的充分自觉。
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责任编辑：罗 苹
马克思世界历史理论论文范文第2篇
摘要：根据马克思有关思想建立增长方式转变理论模型，两种增长方式的界限可以通过一般产量或收入增长率与投资增长率之间比值及余值衡量或计量。而决定这种比值或余值的因素是固定资本投资时滞决定的投资乘数和加速系数的相互作用。投资乘数逐渐高于加速系数的过程，就是由商品市场价值下降和实际工资率提高决定的技术进步、固定资本更新的过程。
关键词：增长比值；增长余值；乘数与加速系数比例；市场价值；实际工资率
文献标识码：A
马克思世界历史理论论文范文第3篇
摘 要：馬克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，这部著作的主要论述着眼于古典经济学用经济学话语展现出来的蕴含深刻哲学创建的财富生产的劳动价值理论，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。
关键词：西方古典政治经济学；黑格尔哲学；空想社会主义
马克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。马克思在批判的基础上发现了财富背后的人与人之间的关系，马克思认为必须同一定的社会生产关系联系起来，运用矛盾分析、历史分析和科学抽象方法进行研究和考察。
一、西方古典政治经济学的财富理论
马克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，这部著作的主要论述着眼于古典经济学用经济学话语展现出来的蕴含深刻哲学创建的财富生产的劳动价值理论。马克思早期的财富思想直接来源于古典政治经济学，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。
1.重商主义的财富观
重商主义从新的社会经济现实出发，摈弃神学，从世俗利益、新的社会关系和实证的角度来研究财富的来源和资本的运动。威廉·配第认为：“土地为财富之母，而劳动则为财富之父和能动的要素。”[1]他将劳动抽象为一般劳动，也将个别劳动财富提升为社会财富，这里，配第的劳动价值论就反映了与以往不同的社会经济关系。尽管威廉·配第还仅仅是将劳动看成是能动的要素之一，而且对社会财富也只是简单粗糙的抽象，但这却使人类能够开始认识财富生产的主体性来源。威廉·配第对于财富来源的发展是不可磨灭的，但是对于财富的物质形态却存在一定的局限性，他把财富归结为货币，并把它放在了高于一切的位置，认为“资产阶级的劳动应该生产的不是直接的使用价值，而是商品，是那种在交换过程中能够通过自身转让而表现为金银，即表现为货币、交换价值、对象化一般劳动的使用价值。”[2]
2.重农主义的财富思想
重农主义认为劳动创造了财富，这种指的是农业生产中的劳动。他们反对为了纯粹的货币积累，而过多地干涉经济生活，提倡尊重社会经济生活的“自然秩序”。“纯产品”的财富思想是重农主义一切思想和主张的核心。
重农主义代表人物魁奈把“纯产品”视同财富，认为财富产生于生产领域，通过社会最基本的农业生产来实现。在《经济表》中，魁奈认为：财富是一种能够满足人们的需要，又能够与其他生产者进行交换，具有一定的交换价值。在魁奈看来，劳动成果或者是财富的分配对人们的经济活动会产生一定的影响，不合理的分配会降低生产者的热情和积极性，甚至国家的繁荣和发展也需要依赖劳动者的农业生产。重农主义对财富的主体与客体的辩证关系有了初步判断。然而，在重农主义者看来，他们所谓的财富也仅仅局限于与土地密切相连的物质及其形态，他们并不认为工业和商业劳动能够带来新的社会财富。
3.近代西方古典经济学家的财富思想
西方自然科学的空前发展促进了人类生产力和实践能力的提高，自然界第一次、从这一刻开始就成为被动的对象，人类开始改造和作用于自然界，资本主义作为一种新的生产方式被世界逐步确立下来。
西方古典经济学家亚当·斯密在《国富论》中提到，财富即“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[3]财富来源于劳动，而且劳动是一切财富的初始来源，没有劳动的存在，就不会有财富的存在意义。李嘉图在大工业生产的基础之上建立起了自身的财富思想，他把“发展生产力的要求”看作“评价经济现象的法则”，在这里经济法则取代了自然法则，从财富的主体性意义上来说是一种退步，客体成为独立的存在，摆脱了主体意义，主体不再是主动的、乐观的，反而成了客观世界的牺牲品。
马克思在此基础上发现了财富背后的另外一种隐性的不为多数人所看到的人与人之间的关系，或者说是生产关系。对古典经济学研究方法的批判，马克思认为必须同一定的社会生产关系联系起来，运用矛盾分析、历史分析和科学抽象方法进行研究和考察。
二、黑格尔哲学中的财富思想
黑格尔是德国古典哲学最杰出的代表，他的财富观念内含于其法哲学体系当中，特别是对劳动的论述和对国家权力与财富在市民社会中的地位问题的分析，真正开启了财富思想的哲学之门。
1.黑格尔的“劳动观念”之于“绝对精神”的异化
《历史研究片断》最早提出了对经济学的研究，“在近代的国家里，保障私有财产是全部立法绕之旋转的枢纽。”[4]正是在这里，他从哲学层面肯定了经济学和市民社会的现实。要清楚地认识到黑格尔对“需要”与“劳动”关系的论述，才能更好地研究其哲学中的财富思想。在自然本质上而言，人与一般动物一样都有需要，物质是人和一般动物得以存活的首要条件和必要前提。但是人与一般动物又是有区别的，为了满足人自身的需要，不能够仅仅依靠自然的供给，更重要的是要通过劳动来获取。人对自然物质的索取和需要，除了自然的本能之外，更重要的在劳动中赋予劳动对象以主体性特征，并取得其“内在确定性的根据”——即人的本质存在。
黑格尔是德国古典哲学最杰出的代表，“绝对精神”在其法哲学体系中至高无上，同时劳动观念在法哲学体系中也相当重要。在黑格尔看来，“绝对精神”的实现必须依托于劳动的自我异化，主体意识（观念）要想获得自身的确定性，只有使自身外化并对象化到现实世界中去，这样才能通过对对象化了的现实的否定回归到更丰富的自我当中，而完成这一外化的就是劳动。
2.黑格尔的“普遍性”与社会“个别”的关系
对于市民社会的研究，黑格尔还敏锐地发现资本主义社会中的一些不平等、不公正的经济现象——资本家与劳动人民的矛盾，但是在发现这种现象后，他并没有运用思辨哲学的否定之否定逻辑来分析这些关系，而是简单地将其区分为普遍性的财富创造和特殊性的财富分配，对整体价值的崇拜，从而抹杀了对个体的关怀。具体的个别对普遍财富的享有表现为特殊财富，特殊财富的创造和享受受到资本和自身技能的制约，技能的高低在一定程度上影响着财富的创造和资本的多少，而同时，资本又会反作用于个人技能，可以这样说，财富或者是资本越多，人们所拥有的技能就越高，因为人们可以通过财富或资本来实现技能的提升。因此，技能的多样性就产生了不平等和差异，不可避免。
黑格爾的财富思想包含着哲学思辨的光辉。黑格尔对财富的论述起初是具体的，而后又发展为形而上的抽象，但是其拥有的丰富的现实性论证，促进了人们对财富思想之主体性的深入研究，人们研究财富的角度从经济学转向人学或哲学，财富的主体性研究获得了空前的发展，同时对个人与社会关系问题的研究也有了较大的突破。
三、空想社会主义的财富思想
19世纪的空想社会主义在继承和批判古典经济学的基础上，把空想社会主义带到了鼎盛，马克思财富观中的社会人格和社会发展方向受到他们对现今社会的深刻批判和未来社会制度的设想的影响。
同古典政治经济学家一样，法国空想社会主义者圣西门也认为财富来源于劳动，劳动是财富产生的最初源泉，也是财富创造的基本，但有所不同的是，圣西门将劳动这一实践活动限定在人类劳动中的生产方面，他认为：“政治学就是关于生产的科学”[5]。他把资本主义社会发生经济危机的原因归咎于生产组织的好坏、生产制度的好坏以及“人的需要”，并没有真正认识到资本主义制度的灭亡的根本所在。“温和的苦役场所”“复活的奴隶制”“充斥着欺骗和令人厌恶的劳动”“贫困是由富裕产生的”“一切都是恶性循环”——法国空想社会主义者傅立叶对资本主义社会的批判充满了讽刺与憎恶。与古典经济学家漠视人的主体性不同，在面对工业社会带来的社会矛盾时，傅立叶认为应该使“劳动与享受同一”和“劳动与财富同一”，并且极具创造性的思想：劳动不仅仅是简单的劳动意义，劳动是一种需要，每个劳动者的劳动权利都应该得到尊重；劳动不再是被动的劳动，人们可以根据自己的兴趣爱好选择各种具体的劳动；建立“劳动、资本、才能”财富获取和协作共生制度等等。英国空想社会主义者欧文同圣西门、傅立叶一样，认为资本主义制度造成了现代社会的各种弊端，但欧文对资本主义制度的批判更为深刻、更为具体。欧文认为未来社会建设的焦点在于生产力发展的历史规律上，人类社会经过生产力的发展和私有制的消亡，必将走向一个联合原则上的理想的合作社会。这样的社会并不是为财富的多少而劳动，而是为了人们的普遍幸福发挥自己最大的能力。
空想社会主义从无产阶级的利益出发去批判资本主义，并构想未来社会的美好蓝图，在贫富差距和普遍幸福等方面与马克思的社会人格有着高度的一致。然而他们大多都还只是纠结于无产和有产的对立，还只是从财富分配现状的不平衡性出发。对此，马克思认为，他们的财富思想只是“普遍的禁欲主义”和“粗陋的平均主义”，没有认识到作为客体的私有财产同主体劳动的关系，也还不知道规划未来社会道路——从财产的分配和改善劳动者生产生活的物质条件出发。然而，不深入到财富异化的主体层次，必然是空想的，同时对未来社会的设想都太过于幻想性，不具备可操作性和现实性。
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马克思世界历史理论论文范文第4篇
摘 要：马克思主义国家理论阐明了国家作为阶级统治工具的本质，并在20世纪60年代获得当代发展。当代马克思主义国家理论从最初抽象宏观的叙事方式转向对个案国家及其权力运作的具体化、实体性研究，关注国家发展现实需要和世界政治格局调整，具有强烈现实解释力。运用马克思主义国家理论分析表明，全球化并未改变民族国家的阶级属性；全球文化同质化并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性；跨国组织与超国家集团的发展并未改变全球利益分配格局，因此民族国家依然是最为重要的利益主体。
关键词：马克思主义国家理论；当代发展；现实解释力；民族国家
一、马克思国家理论述要
正如鲍伯·杰索普（Bob Jessop）所认为的那样，其实马克思本人“并未提出一种与《资本论》的严密和见识相媲美的对于资产阶级国家的系统分析。马克思有关国家的讨论，是由一系列不系统的、碎片化的偶发事件的评论、报刊文章、当代历史分析，以及哲学思考所组成”[1]。然而，如果因此而认为马克思没有关于国家的理论就显得过分武断了，因为“他持续关注国家问题。……在他的著作里面，那些围绕国家问题而展开的经典论述显然已经指出了方向”[2]。马克思的国家理论在很大程度上是作为黑格尔国家理想主义理论的对立面而存在的，在批判黑格尔的基础上，马克思阐明了作为阶级统治工具的国家的起源和本质，而国家理论也构成了马克思历史唯物主义不可或缺的重要组成部分。进而，马克思分析了市民社会与国家的关系以及经由政治解放到人类解放的国家消亡路径等问题。纵观马克思的国家理论，主要包括如下两方面内容：一方面，马克思国家理论揭示了国家的起源与本质。正如前文所言，马克思对于国家起源与本质的讨论是在批判黑格尔国家理想主义的基础上形成的。在马克思看来，黑格尔颠倒了市民社会、家庭与国家的关系，认为是市民社会和家庭决定了国家：“国家是统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”[3]69在初步批判了黑格尔国家理论的基础上，马克思阐述了这样的结论：市民社会与国家已然彻底分裂，而黑格尔所谓的国家理想主义原则在马克思看来，也仅仅只能算是“市民社会在自己内部建立起国家和市民社会之间的关系”[4]罢了。总之，这一原则是清除了关于“市民社会”的自由主义神话后创造的新神话。进而，马克思在重新阐述国家与市民社会之间关系的基础上，提出了他认为的国家的本质。在马克思看来，资本主义国家“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[3]132，而所谓“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[5]274。
另一方面，洞见市民社会与国家的关系。在马克思所阐述的国家理论之中，市民社会与国家的关系在其中占有重要位置。归纳起来，马克思至少从三个方面陈述了两者之间的关系：其一，国家由市民社会所决定。马克思批判了黑格尔的国家理想主义思想，提出了与之截然对立的观点，认为国家由市民社会所决定。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中从主体和客体两个角度分别给出了理由，从主体角度看，国家是由那些生活在市民社会中的一个又一个个体成员来组成的；从客体角度看，国家之所以能够存在，又要以市民社会作为自己的前提和基础。其二，市民社会与国家既对立又统一。从对立的方面来看，尽管国家在阶级社会中具有“普遍性”，但是被它所坚守的只是和统治阶级与生俱来的特殊利益，它无力也不愿体现市民社会的普遍利益。然而，国家的存在又不仅只是一个行使权力的机构，更是一个承担公共职能的机构——与此相联系，国家也要致力于为市民社会提供服务，而不能只满足于和停留在反映统治阶级意志的层面；从统一的方面来看，国家得以存在是以市民社会作为前提和基础的，而国家的性质也最终由市民社会的性质所决定。其三，历史发展的趋势是从国家向社会的回归。国家向社会回归的条件是阶级社会性质的祛除，只有通过祛除阶级社会的阶级对立进而祛除阶级之后，国家才会回归于社会，实现两者的真正统一。在马克思那里，这个国家与社会高度统一的社会被命名为“自由人的联合体”，在这个社会里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件” [5]294。
除此之外，马克思还就国家的消亡以及由政治解放到人类解放的国家消亡路径、国家的职能及国家公共职能的异化、国家与意识形态、国家的类型及作用、作为过渡时期国家的无产阶级专政等问题进行了阐析，受本文篇幅及研究主旨所限，这里不再赘述。
二、马克思主义国家理论的当代发展
需要说明的是，尽管马克思主义的两位创始人对于国家有着诸多论述，列宁、葛兰西、托洛茨基、卢森堡等人也在事实上推动了马克思主义国家理论的发展，但在此后相当长的一个时期里，马克思主义国家理论陷入沉寂，没有取得什么实际进展。这种状况一直持续到20世纪60年代才发生了改观，“由于在战后取得很大成功的凯恩斯主义福利国家以及斯大林模式的坍塌，人们的目光重新被马克思的国家理论所吸引，并且引发了西方国家理论的若干次复兴”[6]。在这些复兴之中，至少包括了20世纪60年代中期出现的战后国家理论的“第一次复兴”，70年代后期及至80年代初期出现的“使国家回到注意中心”的“以国家为中心”的国家理论复兴浪潮，以及80年代兴起的以“没有国家的国家理论”为代表的后现代主义的国家理论复兴。而上述国家理论复兴的共性之一在于，“历次国家理论复兴的重要思想资源都是马克思国家理论。……当代国家理论复兴中的那些代表人物往往声称自己是马克思主义的或者是受到马克思主义深刻影响的”[7]。
21世纪以来，势不可挡的全球化浪潮使得国家尤其是民族国家的历史命运问题成为学界普遍关注的焦点。2002年，鲁伯特（Mark Rupert）和史密斯（Hazel Smith）合作推出了一部论文集《历史唯物主义与全球化》，而杰索普的专著《资本主义国家的未来》也恰逢同年出版。以这两部著作的出版为契机，我们能够深刻感受到马克思主义国家理论的当代影响正在不断走向深入，并且日益显现出它在全球化时代的独特理论魅力。
在《历史唯物主义与全球化》的序言里，两位编者开宗明义地指出：“恰逢自由资本主义获得遍及全球的崇拜之际，马克思的国家理论以及与之相联系的各种各样的解释者的思想传统复兴正在被国际关系研究所见证。”[8]这部论文集的作者们①在书中着重研讨了历史文化的不同背景与多种政治运动之间冲突的多维性，多样社会关系在全球化过程之中的表现、全球化时代的阶级政治，历史唯物主义中的帝国主义理论的当代价值，全球化时代背景之下的国家功能与形式的变迁等等，提出了诸如“时至今日，民族国家已在事实上成为了实施全球资本主义战略的重要工具和有效手段”[9]；“在全球化时代……我们始终没有理由相信那些‘超国家’的主权会替代‘地域国家’，更无法想象被这些‘超国家’政治实体所建构出来的民族国家业已存在了几个世纪的经济空间会被必然取缔，走向消亡”；“民族国家并没有像一些人以为的那样被边缘化和走向‘萎缩’，充其量只是它的一些传统功能发生了转向”[10]等一系列极富启发性的观点主张。
而在《资本主义国家的未来》一书中，杰索普承认技术、社会生产关系以及社会生产力在经济发展中的重要作用，然而与马克思主义传统的经济决定论有所差别的是，他否认了技术、社会生产关系以及社会生产力对于整个社会的最终决定性。事实上，杰索普在考察作为调节对象和生产方式的资本主义制度时，在继续接受传统经济学概念的基础上，也引入和接受了其他一系列概念，并且综合运用这些概念深入分析了国家、政治、生活世界以及市民社会之间的相互关系。进而，杰索普运用他早在20年前出版的专著《资本主义国家》（1982）中所提出的“策略关系方法”对于国家概念进行了全新理解：“国家是社会性嵌入的、策略性选择的和社会合法化的组织、制度以及社会力量。它是围绕着想象的政治共同体所做出集体决定而联合到一起的具有相对统一性的整体” [11]。作为当代马克思主义国家理论研究的杰出代表，杰索普“为我们重新思考国家问题提供了一个极富启发性的理论参照和具有当代水准的马克思主义国家理论样本”[12]。
三、马克思主义国家理论的现实解释力
比较于马克思、恩格斯所批判的19世纪中叶前后的资本主义国家时代，当代世界发生了一系列重大而深远的变化。尤其是随着“冷战”的结束，全球化浪潮势不可挡，构成了现今时代最为重要的经验事实和典型特征。马克思主义国家理论的当代复兴及其在新世纪以来所展现的旺盛生命力，意味着这一理论在全球化时代依然拥有无可替代的现实解释力。而且，马克思主义国家理论的当代复兴也是与该理论现实解释力的提升密切相关的。通过梳理不难发现，20世纪60年代以来复兴的马克思主义国家理论与经典马克思国家理论抽象而宏观的讨论方式相比，更多是转向了对于作为个案的不同国家及其国家权力运作的具体化研究、实体性研究。这一转向与第二次世界大战以来的国家发展现实需要息息相关，也与二战之后世界政治格局的风云变幻相契合，马克思主义国家理论的现实解释力也因此得以彰显。
对于当代马克思主义国家理论的现实解释力问题，还可以在这一理论复兴进程中的激烈论争中寻求启示。杰索普曾经深刻分析和系统梳理了这一复兴进程及其论争，之后他总结到：“所有这些论争和探讨都在以下方面达成了一致的意见，即把国家从它在社会内部曾经拥有的至高位置上驱逐下来，而只是将它当作一种与其他秩序并列存在的制度性秩序来加以分析。……简而言之，我们普遍认为国家是一个局部的、不稳定的、突现出来的体系，它与其他体系相互依赖，共存于复杂的社会秩序之中。”[13]进而，杰索普概括了当代国家理论研究的五个重要论题，即“各种统治机制及与之相关的明确表达随着政府而兴起；有关领土权、空间、规模，以及国家的论争点；民族国家在所谓的地区化与全球化时代所具有的未来；国家所具有的弱点或者相对实力；以及国家状态（或者国家身份）的历史可变性”[13]。可以发现，这五个重要议题都与全球化时代的政治现实紧密相关。试图对全球化时代的政治现实做出合理的解释和介入性分析，是当代马克思主义国家理论的又一重要特征。这一特征也提升了该理论的现实解释力。
总之，正如有学者指出的那样，“在全球化时代，马克思主义国家理论依然拥有强大的解释力”[10]。尤其是当我们回顾历史时，二十世纪以来所发生的诸多重大历史事件都构成了对于马克思主义国家理论的重大挑战，然而，马克思主义国家理论却总是能在这些挑战中出乎意料地获得了新的发展。从这样一个视角出发，马克思主义国家理论为我们分析全球化时代背景下的民族国家的历史命运提供了可贵的理论关照，“它是揭示全球化背景下民族国家历史命运的重要分析工具”[14]。
四、理论关照：民族国家的历史命运
正如我们所感受到的那样，学界对于全球化时代民族国家的历史命运问题并未形成共识性意见。毫无疑问，全球化与民族国家之间在价值取向上存在着持续不断的张力，打破与维持现有主权国家的权力、利益、文化与认同的边界构成了两者张力的直接表现。然而，一旦当我们从马克思主义国家理论这一视角介入到现实之中，深入剖析全球化背景之下的民族国家境遇及其历史命运，就不难形成一个总括性的结论：当代国际社会中的最为重要的行为主体仍旧是民族国家，这一点在现在以及可以预知的未来不会改变。
第一，作为一种国家形态，民族国家得以存在的阶级基础没有发生改变。前文介绍了马克思国家理论中有关国家起源及其本质的讨论，用马克思对于国家的这些描述去观察民族国家可以发现，作为一种国家形态，民族国家得以存在的基础也是“分裂为不可调和的对立面”的“经济利益互相冲突的阶级”。伴随全球化时代的来临、福利国家的普遍兴起以及发达资本主义国家经济政治领域出现的新变化，作为表象的阶级矛盾看似不如马克思所生活的时代那么直观和尖锐了，甚至对立阶级之间的边界也正在变得模糊。然而诉及本质，“进入现代阶段，全球资本的积累也仍旧还会在特定的国家与社会之间以及国家内部产生政治的和社会的分裂，这些分裂是以阶级的形式呈现的”[15]。而资本与劳动之间的深刻对立在资本全球流动的态势之下更是在全球范围里生成，全球劳工日益被全球资本系统掌控，跨国资产阶级与全球无产阶级正在生成。由此，民族国家得以存在的阶级基础依然存在，只是阶级对立的形式带有了“全球化”的特点。
第二，西方社会推行的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性。西方马克思主义者对于国家的文化职能进行了较为深入的讨论。葛兰西（Antonio Gramsci）率先开启了对于国家文化职能问题的探索，其论述让人印象深刻：“一个社会集团要想实现对于这个社会的整体控制，就必须夺取该社会文化上的和道德上的领导权”[16]。米利班德（Ralph Miliband）也认为“国家承担着思想文化的职能，它不仅要努力达成社会共识，还要试图让公众相信：一切生产方式都不及资本主义的生产方式好，对资本有利的就是对社会全体成员都有利”[17]。这些讨论对我们理解全球化时代的文化特征颇有帮助。在文化的层面上，全球化表现为西方社会利用自身业已形成的经济、政治、文化、军事、科技等方面的优势，将其主导下的价值观念、文化传统、宗教信仰与生活方式在世界范围内扩展，并以此极力祛除其他一切民族国家文化的内部差异与多样性，实现全球文化的同质化和西方化。美国所推行的文化帝国主义就是其典型代表，而好莱坞电影在世界范围内取得的绝对优势地位，遍布世界各个角落的肯德基、麦当劳也似乎在向我们表明，世界文化的同质化正在形成之中。然而，与此动向形成鲜明对比的是，民族国家传统文化的民族性与本土化也正在显示着自己顽强的生命力，文化的多样性正在全球范围内得到普遍承认与尊重，以至于当代美国著名国际政治理论家塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）也不得不承认“多元文化的世界已经在所难免，试图建立一个全球帝国是不可能的，就算出于维护世界安全的考虑，也必须接受世界文化的多元性现实”[18]。那么，为什么西方社会的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性呢？究其原因，全球化在构成对于不同民族国家文化多样性的冲击的同时，也为不同国家之间的文化交流提供了绝佳的机遇，这种不同国家之间的文化交流的趋势是催生出一种“全球文化”。这里所说的全球文化“是指在全球的世界交往中，在相对独立的各国家、各民族文化的基础之上，经由不同类型文化之间的互动与涵化而产生的人类共同文化。这一共同文化并不是建立在各民族国家文化同质性的基础之上的，而且也不可能有这样的基础”[19]。显然，这种“全球文化”是在承认和尊重不同民族国家文化多样性的基础之上的统一性，而不是消灭文化差异实现同质化。
第三，全球化时代最为重要的利益主体依然是民族国家。国家行使政治统治职能的最终目的是为了确保统治阶级根本利益的实现，并且极力追求统治阶级自身利益的最大化，这是马克思主义国家理论的基本主张。这一点在全球化时代并未发生根本改变。其一，跨国公司等非政府组织是民族国家参与全球竞争，实现自身利益的重要途径。以跨国公司为例，它能够为母国财政收入的增加、国际收支的平衡以及文化的输出提供便利与帮助，因此母国政府也通常会在税收和出口政策等方面为跨国公司提供支持。由此，跨国公司与其母国具有高度一致的利益。跨国公司尽管增加了东道国民族经济发展的风险和脆弱性，但也为其提供了先进的技术设备与管理经验，增加了就业，推动了东道国经济的发展；其二，民族国家以成员国身份加入各种国际组织的初衷和目的都是为了确保和实现本国利益的最大化。作为当今世界被普遍认为是拥有最高一体化程度的区域性组织，欧盟在《马斯特里赫特条约》（1991）中将自己的宗旨表述得非常明确，那就是“决心把建立欧洲共同体的欧洲一体化进程推向一个新阶段，致力于实现遵循全体成员国共同期待的、单个国家难以实现的最大利益”。此外，虽然欧盟始终在进行着打造统一“欧洲社会”的努力，但是又不断强调这一努力方向不以牺牲成员国利益为前提。截至目前，“欧盟依然还是一个‘国家间组织’而不是‘超国家’；欧盟的成员国也依然还是拥有独立主权的国家”[20]；其三，目前在世界范围内尚未出现哪一种超国家集团可以像民族国家那样得到被统治者的承认，而这些超国家集团也无法为承认它的民众提供可享受的公共产品。公共权力合法性的来源在于这一权力得到了被统治者的承认，而这种承认也是被统治者可以获得普遍意义上的公共产品的基础和前提。究其根本，联合国在安全方面提供公共产品的努力难以实现的核心原因在于这种形式上的超国家权威缺乏“被统治者”的承认。种种迹象表明，“虽然经济活动的跨国性是全球化的典型特征，然而民族国家的存在却仍旧是全球化的基本前提。……就算是在全球化时代，民族国家对于民族利益的追求依然随处可见”[14]31-32。
综上所述我们认为，从马克思主义国家理论的视角出发来解释和介入全球化时代的民族国家历史命运，能够看到如下一些基本事实：民族国家得以确立的阶级基础在全球化时代依然存在，哪怕它的存在方式发生了诸多形式上的改变；“全球文化”的生成以及西方社会推行全球文化同质化的努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性，事实上，国家的文化职能从未像今天这样被每个民族国家所重视和强调；跨国公司、国际组织以及超国家集团的存在与发展并未从本质上改变全球利益分配格局，民族国家依然是全球化时代最为重要的利益主体。面对这些基本的事实，有学者指出，全球化给民族国家带来的一系列问题和挑战“既不是对‘更多市场、更少国家’观念的简单移植，也不是预示着民族国家的衰弱，充其量，它只是表明凯恩斯主义的福利民族国家遭到了侵蚀”[10]。更有学者认为：“全球化经济体系的渐成并没有让世界走向一种‘历史终结’，欧洲激进民粹运动、苏格兰的独立、欧元的失败、阿拉伯世界第二次动荡甚至东亚海域上的擦枪走火，这些猝不及防的事件是否预示着新一轮‘民族国家化’的可能？”[21]这样看来，怎样对全球化时代的民族国家进行“重新想象、重新设计、重新调整”，通过多种途径去重构民族国家，实现民族国家的自我完善与发展，才是更具实质意义的事情。
注释：
① 包括亚力简德罗·克拉斯（Alejandro Colas）、司各特·梭罗姆（M. Scott Solomon）、马克·鲁伯特（Mark Rupert）、弗里德·哈里岱（Fred Halliday）、萨克利夫（Bob Sutcliffe）、威廉·罗伯逊（William I. Robinson）、艾伦·伍德（Ellen Wood）等人。
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责任编辑：翟 祎
马克思世界历史理论论文范文第5篇
中国化的马克思主义宗教观是中国共产党把马克思主义宗教观同中国宗教的具体实际相结合而揭示的关于宗教问题的理论观点、方针政策和实践经验的总结。中国化的马克思主义宗教本质观、历史观是对马克思主义宗教基本观点的继承和超越；中国化的马克思主义宗教安全观、适应观是对马克思主义宗教观的发展和创新；中国化的马克思主义宗教和谐观是马克思主义宗教观中国化的最新理论成果。
关键词：马克思主义 宗教观 中国化
作者何虎生，1962年生，法学博士，中国人民大学党史系副教授。
中国共产党的三代领导集体和以胡锦涛为总书记的党中央在中国革命、建设和改革的历程中，把马克思主义宗教观与中国宗教的具体实际相结合，形成了中国化的马克思主义宗教本质观、历史观、安全观、适应观和和谐观，是一个全新的宗教理论体系。
一、中国化的马克思主义宗教本质观和历史观是对马克思主义宗教基本观点的继承和超越。
(一)中国化的马克思主义宗教本质观。“宗教本质观，即关于宗教的内在联系及其性质的观点。”马克思主义经典作家揭示了宗教的本质是对神灵的幻想、笃信和崇拜。中国共产党将马克思主义宗教本质观与中国宗教的具体实际相结合，形成了中国化的马克思主义宗教本质观。毛泽东一再强调宗教是属于“人民内部的思想问题”，“精神世界的问题”、“思想性质的问题”。周恩来也指出：“我们只把宗教信仰肯定为人民的思想信仰问题，而不涉及政治问题。”他还指出：“宗教思想是唯心主义的。”这就明确了宗教本质上是一种群众性的思想信仰，是有神论的、唯心主义的世界观，是一个信仰问题而非政治问题，为中国共产党确立与宗教界人士和信教群众“信仰上互相尊重，政治上团结合作”的原则奠定了基础。
中国化的马克思主义宗教本质观揭示了宗教的内在联系及其性质，明确了宗教是有神论的，是一种信仰，是文化的重要内容。改变了长期以来视宗教为麻醉人民的鸦片的片面认识，对我们重新认识宗教的本质具有方法论上的指导意义。
(二)中国化的马克思主义宗教历史观。“宗教历史观，即关于宗教的起源、演化及其规律的观点。”马克思主义经典作家认为宗教的产生和存在有自然的、社会的和认识论的因素，并不断适应社会的发展，在变化中演进，其消亡具有必然性。中国共产党将马克思主义宗教历史观同中国宗教的具体实际相结合产生了中国化的马克思主义宗教历史观。周恩来曾指出：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。有的信仰具有宗教形式。有的信仰没有宗教形式。”从社会学、心理学和认识论的角度对宗教信仰存在的根源进行了阐释。中央19号文件指出：“进到阶级社会以后，宗教得以存在和发展的最深刻的社会根源，就在于人们受这种社会的盲目的异己力量的支配而无法摆脱，在于劳动者对于剥削制度所造成的巨大苦难的恐惧和绝望，在于剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的重要精神手段。”这是中国共产党对阶级社会中宗教产生和存在根源的一次全面阐释。江泽民也指出，社会主义社会只是消灭了宗教赖以存在的阶级根源，“但是，由于我国生产力发展水平还不高，科学技术还不发达，人们的思想道德素质和科学文化素质也还不高，加上国际环境的影响，我国宗教存在的根源仍将长期存在。”这就从生产力发展水平、人们的认知能力和国际影响等方面阐明了宗教存在的根源。
宗教在社会主义社会将长期存在。周恩来指出：“信仰宗教的人，不仅现在社会主义的国家里有，就是将来进入共产主义社会，是不是就完全没有了?现在还不能说得那么死。”江泽民也指出：“宗教作为一种社会现象，具有漫长的历史，在社会主义社会也将长期存在。宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程，可能比阶级和国家的消亡还要久远。”这就从宗教存在的客观规律的理论高度阐明了宗教存在的长期性，使宗教在社会主义社会的存续有了合理性。同时，中国共产党也认为社会主义时期的宗教发生了变化：中国宗教经过宗教制度的民主改革，革除了封建性，摆脱了帝国主义和外国差会的控制；宗教界人士和信教群众成了建设新中国和中国特色社会主义事业的积极力量；宗教教义进行了适应社会主义社会的阐释。这些变化也是宗教适应社会主义社会，并长期存在的主要根源之一。
中国化的马克思主义宗教历史观，揭示了宗教产生与存在的根源、演化过程及其消亡规律，明确了宗教的产生和存在有自然的、社会的和认识的根源，它在社会主义社会将长期存在，我们要遵循宗教自然消亡的规律，克服了长期以来视宗教将随着社会主义制度的建立而迅速消亡的观念，有利于做好宗教工作，保证中国宗教的健康存续。这是中国共产党对马克思主义宗教观的继承和超越，是认识当代中国宗教问题的理论基石。
二、中国化的马克思主义安全观和适应观，是对马克思主义宗教观的发展和创新
(一)中国化的马克思主义宗教安全观。宗教安全观，即关于宗教对国际社会和中国家安全的影响、表现及其应对措施的观点。马克思主义经典作家曾对宗教对国际社会安全，尤其是殖民主义者利用宗教进行侵略，进而危害他国国家安全的行为进行过深刻的揭露和批判。中国共产党将马克思主义宗教安全观同中国宗教的具体实际和宗教对国际社会安全的影响相结合，形成了中国化的马克思主义宗教安全观。
宗教危害国际社会安全的表现。江泽民指出：“在人类历史上，由宗教引起的矛盾和冲突、打着‘宗教’旗号进行的侵略和战争多得很。”“在当今世界上，宗教更是为各派政治和社会力量所加紧利用。一些国家和地区矛盾激烈、冲突不断，往往与民族问题、宗教问题卷在一起。当狭隘民族主义与宗教极端主义相结合时，就有可能产生很大破坏力。”“各派宗教都积极在世界范围内扩展自己的影响，向其他国家发展信徒。”“策划和参与九一一事件的恐怖主义分子都是宗教极端分子。”“长期以来，国际敌对势力一直把民族问题、宗教问题作为遏制或颠覆社会主义国家和他们所不喜欢的国家的重要手段。在苏联解体、东欧剧变的过程中，国际敌对势力就利用了宗教。”揭示了在历史和当代社会，宗教对国际社会安全，都产生过深刻影响，要引起我们足够重视。
利用宗教危害中国国家安全的几种情况。一是“国内外敌对势力一直把利用宗教进行政治渗透作为他们对我国推行和平演变战略的一个重要手段。”二是“达赖喇嘛及其集团从来没有放弃‘西藏独立’的主张，也从来没有停止分裂祖国的活动。”分裂主义分子“利用‘泛伊斯兰主义’、‘泛突厥主义’或打着其他旗号，在我国某些地区煽动分裂的图谋。”三是“一些地方滥建、扩建寺观教堂，频繁进行大型宗教活动，信教群众的宗教负担加重，有的地区竟达到年纯收入的百分之二十。利用宗教干涉行政、司法、教育、婚姻和群众生产、生活的现象时有发生，有的地方甚至恢复了早已被废除的宗教封建特权和压迫剥削制度。有的地方教派纷争，发生流血事件。”。也就是危害中国国家安全的因素主要有国内外敌对势力利用宗教进行的渗透，民族分裂主义、暴力恐怖
势力和宗教极端势力利用宗教进行的活动和邪教势力的危害，以及其他不安定的因素。
国内外敌对势力对中国的宗教渗透实质是对我国进行和平演变的重要手段；一些所谓的教徒，“他们既背叛了祖国，也出卖了自己的民族，是国家和民族的罪人”。提出了解决宗教威胁国际社会安全的原则。一是争取建立公正合理的国际政治经济新秩序，否则“围绕不同的现实政治、经济利益进行的斗争和争夺，以及宗教在这种斗争中的介入和作用，就会长期存在”。二是主张对危害国际社会安全的打着宗教旗号的恐怖主义和邪教，要通力合作，共同打击，中国共产党和中国政府支持并积极参加这种合作。进而找到解决问题的办法。解决宗教危害国际社会安全的问题，要全球合作，强国不能因解决宗教问题引起的争端而形成新的霸权主义。
提出了解决中国国内利用宗教危害国家安全的原则。一是要坚持独立自主自办原则，“要继续鼓励和支持宗教界在独立自主、平等友好、互相尊重的基础上开展对外交往，增进与各国人民及宗教界的相互了解和友谊，为维护世界和平作出积极贡献。”二是要依法管理宗教事务，把对宗教的管理纳入社会主义法治的轨道，做到“保护合法，制止非法，抵御渗透，打击犯罪”。三是要分清性质，正确处理宗教领域两类不同性质的矛盾，使宗教成为维护祖国统一，促进民族团结，有利社会稳定和经济发展的积极力量。
中国化的马克思主义宗教安全观，揭示了宗教对国际社会和中国国家安全的影响、表现及应对措施，明确了宗教影响国际社会安全的根源是不公正的国际政治、经济秩序，宗教影响中国国家安全的实质是政治问题，有利于我们进一步加深认识宗教与国际社会和中国国家安全的关系，认清国内外敌对势力利用宗教对我进行渗透、颠覆的实质，增强防范意识。
(二)中国化的马克思主义宗教适应观。宗教适应观，即关于宗教与社会发展的关系，宗教适应社会，尤其是与社会主义社会相适应的内涵和途径的观点。马克思主义经典作家，曾对宗教与社会发展的关系进行过论述，中国化的马克思主义宗教适应观主要是以江泽民为核心的党的第三代领导集体提出和逐步完善的。
2001年12月，江泽民在全国宗教工作会议上明确指出：“通观我国和世界的宗教历史，可以发现一条共同的规律，就是宗教都要适应其所处的社会和时代才能存在和延续，十六世纪基督教发生的宗教改革运动就是一个例子。”也就是说宗教的存续必须适应社会的需要，而且要随着社会的发展而发展。相适应“一方面，从我们党和政府来说，要坚定不移地贯彻执行尊重和保护公民宗教信仰自由的权利、保护正常的宗教活动、保护宗教界的合法权益这样一些长期不变的基本政策；另一方面，从宗教界来说，要坚定不移地拥护中国共产党的领导，拥护社会主义，坚持独立自主自办教会的原则，坚持在宪法、法律、法规和政策规定的范围内开展宗教活动。”宗教与社会主义相适应，既是党对宗教的要求，也是宗教自身的要求，是必然的，也是可行的，二者相辅相存，党和国家要积极引导，宗教要主动适应，从根本上解决了宗教与社会主义社会的关系问题。
宗教与社会主义社会相适应是全方位的。在政治方面上，“我们必须团结、教育和引导这部分群众(注：信教群众)，把他们在生产和工作中的积极性和创造性充分调动起来，以利依靠和团结全体人民共同推进社会主义物质文明和精神文明建设。”要坚持“政治上团结合作、思想信仰上互相尊重”的原则，“不断巩固和扩大新时期的爱国统一战线”。在经济方面上，“希望宗教界发扬爱国主义优良传统，为‘两个文明’建设做出新贡献”。“为发展社会主义市场经济做贡献”。在文化方面上，宗教界要“改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”。要研究宗教文化，并发挥其积极作用。在社会方面上，要“运用宗教来为维护社会秩序和社会稳定服务。”“鼓励宗教界多做善行善举”，“从事一些有益于社会发展的公益、慈善活动。”“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”。这既是对宗教在构建社会主义和谐社会中积极作用的肯定，又对其提出了更高的要求。
宗教与社会主义社会相适应的途径。全面贯彻执行党的宗教信仰自由政策。“积极引导宗教与社会主义社会相适应，不是要求宗教界人士和信教群众放弃宗教信仰”。“我们实行宗教信仰自由政策的根本出发点和落脚点，就是要大力加强广大信教和不信教的群众的团结，把他们的力量凝聚到建设有中国特色社会主义这个共同目标上来。”这是引导相适应的必然要求和重要前提。依法管理宗教事务“要旨是，保护合法，制止非法，抵御渗透，打击犯罪。”同时，“应该看到，民族和宗教问题中的矛盾，大量是属于人民内部矛盾。一定要做好人民内部矛盾的疏导工作，即使出了点乱子，也要始终立足于信任、争取、团结最大多数群众，以利于坚决、准确地孤立和打击极少数敌对分子。”这是引导相适应的一个重要手段。坚持独立自主自办教会。“越是在扩大开放的形势下，越要坚持独立自主自办原则不动摇，越要做好抵御渗透的工作。”这是引导相适应的一个重要原则。这样才能保证中国宗教健康有序的存续。
中国化的马克思主义宗教社会适应观，揭示了宗教与社会发展和变化的关系，相适应的内涵和途径，明确了相适应的可能性和必要性，相适应要体现在政治、经济、文化和社会诸方面，相适应的途径是全面贯彻党的宗教信仰自由政策、依法管理宗教事务和坚持独立自主自办的原则，有利于宗教在社会主义社会的准确定位，全方位的相适应和可实现性。
三、中国化的马克思主义宗教和谐观是马克思主义宗教观中国化的最新理论成果
宗教和谐观，即关于宗教与社会、宗教与宗教、宗教内部群众之间相和谐的条件、本质属性和实现途径的观点。中国化的马克思主义宗教和谐观是中国共产党，尤其是以胡锦涛为总书记的党中央逐渐提出的。
(一)实现宗教和谐是宗教与社会主义社会和社会主义社会与宗教的共同要求。
宗教和谐是构建社会主义和谐社会的重要内容和必然要求。“宗教与所处的社会相适应，既是宗教自身存在和延续的客观规律，也是社会和谐的必然要求。”2006年10月，中共十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，提出要“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应，加强信教群众同不信教群众、信仰不同宗教群众的团结，发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。”把党的宗教工作的基本方针，与构建社会主义和谐社会的战略目标有机地结合起来了。
“社会和谐是我们党不懈奋斗的目标”，宗教和谐也是中国宗教不懈追求的境界。中国宗教强调宗教之间的互相包容，如佛教与道教就由冲突走向融合，道教与民间宗教也长期处于融合的状态；强调爱人利他，如佛教的平等慈悲、容忍布施的观念，道教的“齐同慈爱，异骨成亲”的思想，基督教和伊斯兰教的爱人仁慈、慈善公益的主
张，都有助于人与他人、人与社会的和谐；强调爱国爱教，如佛教“庄严国土、利乐有情”，道教的“弘道扬教，即所以救国”，伊斯兰教的“国家兴亡，穆民有责”等主张，都体现了宗教的爱国、护国的崇高精神和宗教与国家的和谐；提倡关爱自然，如佛教的缘起共生论，认为人与自然都是各种原因、条件而相结合形成的，道教视天、地、人为一个统一的整体，主张善待万物，提倡人与自然的和谐。中国共产党追求社会和谐，构建和谐社会与中国宗教追求宗教和谐，构建和谐宗教是一致的。宗教界是党团结信教群众的纽带，在促进宗教和谐方面有不可替代的作用。
(二)宗教和谐是中国共产党宗教工作不懈追求的目标。
信教群众与不信教群众、信仰不同宗教群众之间和谐相处。首先，要彼此尊重。“尊重每个公民信仰宗教的自由和不信仰宗教的自由。任何组织和个人都不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”这就明确了信教与不信教群众应互相尊重。中国还是一个多宗教的国家，国家“不支持这个宗教，也不支持那个宗教”，信仰不同宗教的群众应互相尊重。其次，要平等相处。“在社会主义条件下，信教和不信教以及信仰不同宗教的群众，他们在这种信仰上的差异是比较次要的差异，他们在政治上、经济上的根本利益是相同的。”第三，要团结合作。“无神论者和有神论者思想信仰虽然不同，但在爱国、维护祖国统一、拥护社会主义等涉及政治立场和政治方向的原则问题上是可以一致的。因此，必须坚持政治上团结合作、信仰上互相尊重。”努力实现“信教群众和不信教群众、信仰不同宗教群众和谐相处，为构建社会主义和谐社会作出积极贡献。”
宗教内部群众之间的和谐就是要实现民主有序。“新中国成立后，我国各宗教通过开展反帝爱国运动和宗教制度的民主改革，政治上发生了根本性变化。”但目前宗教领域仍有一些不和谐的因素，党和国家指出：“绝不允许恢复已被废除的宗教封建特权和宗教压迫剥削制度。”防止宗教内部信教群众之间的不和谐，以促进和谐共存。宗教与宗教之间的和谐就是维护好中国多种宗教并存的局面。“和谐是中国文化的特征向量，在中国‘和’文化的海洋中浸润千年的中国各宗教，很早就形成了多元共存、和合共生的优良传统。”“我们尊重历史上形成的我国五大宗教的格局。”各宗教也要在建设中国特色社会主义的旗帜下团结起来，为构建和谐社会尽责尽力。
因此，“宗教活动要服从和服务于国家的最高利益与民族的整体利益。”在教言教，宗教信仰者与其他信仰者之间和谐共赢。人们的信仰是多种多样的，除宗教信仰外，还有政治信仰、群体(或社团)信仰、文化信仰和其他信仰等，这就需要“信仰上互相尊重”，不信教群众“不要妨碍信教群众的信仰，不要伤害他们的宗教情感”。“任何组织和个人都不得强制公民信仰宗教”。要处理好宗教信仰和世俗信仰的关系。依法管理，为处理好宗教与社会其他方面的关系的提供保证。宗教活动本身具有社会功能，但“宗教必须在宪法和法律规定的权利和义务范围内活动，任何人不得利用宗教反对党的领导和社会主义制度，宗教活动不得妨碍社会秩序、工作秩序和生活秩序”。为宗教与其他方面的和谐提供法律保证。
(三)发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。
发挥宗教在爱国爱教、民族团结、祖国统一、促进社会和谐等方面的积极作用。宗教界人士要做爱国爱教的典范。2005年2月3日，胡锦涛在接受第十一世班禅额尔德尼·确吉杰布拜见时，“希望他以十世班禅大师为榜样，继承和发扬爱国主义的光荣传统，为巩固民族团结和维护祖国统一作出自己的贡献，成为爱国爱教的典范。”对第十一世班禅爱国爱教的要求，也是对整个中国宗教的要求。2006年11月14日，贾庆林与参加全国宗教团体领导人研讨会全体成员座谈时指出：“要把抵御渗透作为宗教团体义不容辞的重要责任，认真贯彻《宗教事务条例》，结合各宗教的实际情况，制定和采取一些具体措施，有针对性地抵御境外利用宗教进行的渗透。”宗教要在维护民族团结方面作出努力。2006年8月，贾庆林在青海湟中塔尔寺看望和慰问宗教界人士时，勉励他们“继续发扬爱国爱教的优良传统，旗帜鲜明地反对分裂，坚决维护祖国统一、民族团结和社会稳定”。强调“我们是一个多民族、多宗教的国家，正确认识和处理民族关系、宗教关系，对于国家的长治久安和构建社会主义和谐社会至关重要。”宗教要在推进祖国统一大业中作出努力。2006年11月，刘延东要求中国宗教要“积极推进祖国统一大业。继续通过多种形式和渠道，加强与港澳和台湾宗教界的联系，做好‘走出去’和‘请进来’的工作，以宗教特有的方式，增进港澳台同胞对中华民族和中华文化的认同，推动两岸联系更密切、感情更融洽。”
发挥宗教在经济建设、社会稳定和慈善事业等方面促进社会和谐的积极作用。宗教要在全面建设小康社会实践中作出努力。2006年7月，胡锦涛在全国统战工作会议上，明确要求要处理好“宗教关系”，“为促进社会主义经济建设”服务，“要积极引导宗教与社会主义社会相适应，使信教群众在全面建设小康社会的宏伟目标下最大限度地团结起来。”2006年11月14日，贾庆林在与参加全国宗教团体领导人研讨会全体成员座谈时，指出：“要把服务发展作为宗教团体工作的重要任务，始终自觉地把自己的工作与国家经济社会发展的大局紧密结合起来，把广大信教群最大限度地团结起来，力所能及地替国家分忧，全力以赴地为发展出力。”宗教要在维护社会稳定上作出努力。2005年2月，胡锦涛指出：“宗教与社会主义社会相适应，就是要自觉遵守国家法律法规，努力维护社会稳定、民族团结和祖国统一。”2006年5月，贾庆林在会见中国伊斯兰教第八次全国代表会议代表时指出，宗教“要进一步增强责任意识，坚持以维护社会稳定、祖国统一、民族团结为己任。”宗教要在参与社会慈善事业中作出努力。2005年2月，胡锦涛指出：“积极弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义社会道德要求贴近的积极内容。”2006年5月，贾庆林会见中国伊斯兰教第八次全国代表会议代表时指出：“要力所能及地广泛开展社会公益活动，树立新形势下伊斯兰教服务社会的良好形象。”这是对伊斯兰教界的要求，也是对中国宗教界的要求。
发挥宗教在文化建设和和谐世界建设等方面促进社会和谐的积极作用。宗教要在挖掘和弘扬宗教文化中的有益内容方面作出努力。2005年2月1日，贾庆林在中南海与全国性宗教团体负责人座谈时指出，要“努力挖掘和弘扬宗教教义、宗教道德和宗教文化中有利于社会发展、时代进步和健康文明的内容，对宗教教义作出符合和谐社会要求的阐释，在构建社会主义和谐社会过程中创造新业绩”。刘延东也指出，要“积极挖掘和弘扬宗教文化中的积极因素，并结合时代发展作出新的解释；大力宣传社会主义荣辱观，积极培育广大信教群众的爱国情操和民族精神，加强道德品质修养，提高道德文化水准，形成良好的道德风尚，为发展健康向上、丰富多彩的中国特色社会主义和谐文化
多作贡献”。宗教要在促进和谐世界建设方面作出努力。2006年8月，贾庆林在接见中国宗教界和平委员会出席世界宗教和平第八届大会代表团全体成员时指出，要“坚持原则，多做工作，广交朋友，寻求共识，向世界宗教界人士积极宣传中华民族悠久灿烂的文化，宣传我国改革开放和现代化建设的显著成就，宣传我国的宗教政策以及宗教信仰自由的真实情况，宣传我国走和平发展道路和致力构建社会主义和谐社会的理念，把一个稳定、开放、繁荣的中国展示给世界，进一步树立我国在国际社会的良好形象。”
中国化的马克思主义宗教和谐观，揭示了宗教与社会、宗教与宗教、宗教内部群众之间相和谐的条件、本质属性和实现途径，明确了宗教和谐是中国宗教的内在需要，也是构建社会主义和谐社会的需要，党和国家宗教工作的目标是追求宗教的和谐，要发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用，这是中国化的马克思主义宗教观的最新理论成果， 有利于明确发挥宗教积极作用与构建社会主义和谐社会的关系，明确中国宗教追求的价值目标与中国共产党宗教工作追求的目标在促进和谐方面的一致性。
在长期的革命、建设和改革的实践中，中国共产党把马克思主义宗教观与中国宗教的具体实际相结合，在解决中国宗教问题的过程中，不断使马克思主义宗教观中国化，并将丰富的实践进行理论的提升，形成了具有中国特色的宗教本质观、历史观、安全观、适应观和和谐观，即中国化的马克思主义宗教观。他全面阐述了宗教与社会主义社会相适应和充分发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用的理论，提出了团结信教群众和宗教界人士的新原则，解决了宗教与社会主义社会相适应的法律难题，扩大和巩固了新时期的爱国统一战线，进而开拓了马克思主义宗教观的新境界：从中国宗教的长期性出发，阐释了社会主义社会宗教的本质特征、基本问题、基本状况，与其在党和政府工作中的地位，把对宗教问题的认识提高到了一个新的科学水平；从世界政治、经济、文化格局的新变动出发，阐明了宗教在这一变动中的变化，并可能引发和已经引发的新变动，对世界宗教问题进行了客观的分析，并得出了新的科学判断。他既包括认识中国宗教问题的基本思想，也包括解决中国宗教问题的基本理论和基本政策方面的思想，还包括中国宗教工作的基本原则、方针和目标方面的思想，是一个新的完整的理论体系。他是马克思主义宗教观在中国的实际运用和发展，是马克思主义宗教观与中国宗教实际相结合的理论成果，是马克思主义宗教观在中国发展的新的里程碑。
(责任编辑 黄夏年)
马克思世界历史理论论文范文第6篇
〔摘要〕 我国国际政治学理论与研究方法是沿着“自主摸索—习得借鉴—中国化”的路径不断完善和发展的，但其在创新方面仍然存在不足，尚未形成国际学界接纳的完备体系。我国学界要形成“中国特色化”的国际政治理论和方法体系，就必须推动国际政治学科与其他人文学科的融合，既要培育交叉复合型学科，又要创新人才培养和学科建设体系。
〔关键词〕 国际政治学；国际关系；外交学；理论体系；研究方法；建议
〔
国际政治学是政治学的一个分支，与哲学、经济学、法学、社会学、宗教学等其他人文社会科学学科相比，仍是一门年轻的学科，逐渐由一门纯理论性学科演变成为一门政策性学科，并在众多人文社会科学学科发展中获得一席之地。但我们也要认识到， 国际政治学科研究离中国特色社会主义建设的要求还有一定的差距，为此，笔者对我国政治学科的源起、理论体系构建、方法体系创新等方面予以总结，并对我国政治学科走向世界提出自己独特的见解。
一、国际政治学的起源及其在我国的发展
在我国“学科分类”中，国际政治、国际关系、外交学专业属于政治学一级学科。在西方国家，国际政治与国际关系学科是随着近代欧洲民族国家的诞生与融合而得以发展的。19世纪末，英国威尔士大学第一个设立“国际关系”教席，这是国际关系学科诞生的重要标志。20世纪初，国际联盟成立、世界性组织机构诞生，激发了学界对国际关系、国际法进行系统性理论研究的热情。在这期间，英国、美国、德国和法国等知名大学陆续设立了国际政治、国际关系教学和研究机构。1920年，英国学者伯恩斯出版了《国际政治》一书，首次以“国际政治”命名专著。1939年，卡尔出版了《二十年危机（1919-1939）：国际关系研究导论》。《国际政治》、《二十年危机（1919-1939）：国际关系研究导论》成为当时国际政治（关系）研究中的重要著作，为以后国际政治学科研究奠定了理论基础。1948年，汉斯·摩根索的《国家间政治——权力斗争与和平》一书，标志着国际政治学科理论研究达到一个新高度，即从理想主义转向现实主义。二战后，美国的政治、经济、军事实力空前强大，国家战略利益触及全球，因此，美国学界逐渐加强了对国际政治理论与外交决策的研究，使其逐渐成为世界上国际政治学科的研究中心。20世纪70年代末至80年代末，罗伯特·基欧汉和约瑟夫·奈合著的《权力与相互依赖》、肯尼思·沃尔兹的《国际政治理论》、亚历山大·温特的《国际政治的社会理论》相继问世，标志着结构现实主义、自由制度主义、建构主义三大主流国际政治理论的形成。
我们要分析国际政治学的概念，首先需厘清国际政治、国际关系以及外交学之间的联系与区别。从研究内容看，三者的研究都涉及国与国之间的关系，包括政治关系、经济关系、文化关系、军事关系等。从研究广度看，国际政治研究的内容涵盖了国际关系和外交学，即国际关系（国别关系、国际关系理论与方法等）和外交决策与理论均是国际政治学科研究的子项目。陈岳认为：“国际政治学的研究对象和范围，广义理解，包含有国际关系理论、国际关系史和当代国际政治问题三个基本组成部分；狭义理解，国际政治学即指有关国际政治、国际关系的学说，是揭示国际体系中各个国际政治行为主体之间的政治关系及其发展变化的一般规律的科学。” 〔1 〕梁守德教授指出，国际政治即“国际社会中政治体系、格局、秩序的形成和演变的规律” 〔2 〕。相比较而言，“国际关系学则主要是研究整个国际关系体系运行和演变的规律” 〔3 〕，侧重于理论通约性研究和政治行为体的互动行为研究。另外，有部分学者认为，国际政治只是国际关系的一部分而已。此类观点细化了国际关系的研究内容，拓展了国际关系研究的视野，但在实际教学与研究过程中，学界并没有对国际政治和国际关系二者进行明晰的区分，甚至二者设置的研究方向都非常类似。
中国国际政治学科是我国学界在借鉴和习得西方国际政治和国际关系学理论的基础上，结合我国实际国情展开研究，并逐渐发展成熟起来的。新中国成立前，我国国内政局动荡，未能建立完备的国际政治或外交决策研究机构。国际政治学科建设与理论研究基本上处于空白状态，只有零星的国际关系史、政治哲学方面的著述以及对国际形势的评述和分析。新中国成立后，我国陆续建立了一些国际政治研究机构，研究内容多涉及苏联东欧国家研究，以及国际共产主义、马列主义研究。1964年，北京大学、中国人民大学和复旦大学先后开设国际政治专业。我国实行改革开放政策后，与国外的政治、经济、文化交流活动日益增多，加上这一时期我国与世界上绝大多数国家和地区建立了外交关系，因此，我们国家对涉外工作人员和国际问题研究人才的需求量也急剧增大。在此背景下，我国众多知名高等院校纷纷恢复或设立国际政治学科。北京大学、中国人民大学、复旦大学的国际政治学科实力雄厚，其中北京大学侧重于马克思主义国际关系理论研究，中国人民大学侧重于科学社会主义与国际共产主义运动研究，复旦大学侧重于西方国际关系理论研究。以上三所高校为许多高校、科研院所、政府机构培养了一批优秀的教师和研究骨干，为我国的国际政治学科建设作出了重要的贡献，此后，我国其他高校陆续开设了国际政治本科专业和研究生专业，地方性、区域性的国际政治研究机构也纷纷成立。
二、我国国际政治学理论体系的构建
我国学者不断探索并创新中国国际政治学科的研究理论，并且形成了一系列具有中国特色的国际关系理论，如马克思国际关系理论、中国崛起理论、中国古代外交理论等。但至今，学界对我国国际政治学科的研究理论与方法仍存在较大争议，有些学者质疑：我国学界是否已形成自身的国际政治学科理论体系呢？笔者认为，正如秦亚青教授所言：“中国国际关系理论研究已经从前理论阶段进入了理论学习阶段的深化期，但还没有进入理论创新期；理论流派多元竞争的局面初步形成；研究类型更多地向着以理论突破为目标的经验型研究发展。没有出现原创型理论是最大的问题。主要表现在突破性理论和中国范式缺失两大方面，其根本原因还是国际关系学界主体意识的缺失。” 〔4 〕秦亚青教授指出了我国国际政治学科理论研究的困惑。
那么，我国学界如何创新中国特色的国际政治学（国际关系）研究理论呢？秦亚青教授认为，“中国国际关系理论的发展阶段包含：前理论阶段、理论学习阶段和理论创新阶段” 〔4 〕。我国国际政治学科理论往往是在借鉴和学习其他理论和意识形态的基础上形成的。改革开放前，我国学界主要研究马克思主义国际关系（主要是国际共产主义运动），以及列宁关于帝国主义的论述，侧重于对前苏联及东欧社会主义国家的研究，以政策分析为主，谈不上理论建构。中苏关系破裂后，对第三世界国家的研究成为我国国际政治学科的研究重点。改革开放后，学界逐渐摆脱意识形态的窠臼，进入学习和借鉴西方国家国际关系理论的新阶段。这一时期，众多国际政治学科学者远赴美国、欧洲等国家学习西方国际关系理论，回国后从事相关学科教学与研究，并引进和翻译了诸多西方国家关系理论方面的研究成果，进一步推动了我国国际政治学科的发展。知名学者倪世雄、阎学通、秦亚青、张睿壮等人，都曾留学美国研习西方国际关系理论，其回国后培养了一批西方国际关系理论研究人才，并创立了相关国际关系研究机构。1981年，中国社会科学院研究员陈乐民在《国际问题研究》杂志发表《当代西方国际关系理论简介》一文，在国内第一次介绍和评析西方国际关系理论。此后陈汉文编著的《在国际舞台上——西方现代国际关系学概说》、倪世雄、金应忠主编的《当代美国国际关系理论流派文选》等书，比较全面地介绍了西方国际关系理论的历史及学说。随后，众多西方国际关系的经典名著被翻译成中文，如中国人民公安大学出版社出版的《国际政治学汉译名著丛书》、世界知识出版社出版的《国际关系学名著系列》、北京大学出版社出版的《国际关系理论前沿译丛》等。倪世雄的《当代西方国际关系理论》成为国内高校国际政治专业本科生和研究生的经典教材，是我国高校传播西方国际关系理论的重要著作。一方面，西方国际关系的主流理论，如经典现实主义、结构现实主义、理想主义、自由制度主义、建构主义都是通过经典著作引入我国高校教学中，成为我国国际政治学界学习和研究的重点之一。另一方面，诸如历史终结论、文明冲突论、民主和平论、权力转移论、战争理论、女性主义国际关系理论等中国国际关系理论，均成为一些学者研究的对象。这一时期，我国国际政治学学者的研究重心是评述西方国际关系理论经典著作、解读西方国际关系理论，并探索以西方国际关系理论分析现实国际问题和外交政策。
进入21世纪，在吸收、消化和借鉴西方国家关系理论和方法论的基础上，我国学者努力探索“中国化”、“中国特色”的国际关系理论，实践“国际关系理论”、“本土化”研究，并取得了一定的成绩。“所谓本土化，是指中国学者不再完全依赖于从西方引进的国际关系学概念与理论，而是有意识地通过借鉴中国自己的概念与思想来丰富现有理论或者发展新理论” 〔5 〕。王逸舟、秦亚青、王正毅等学者倡导国际关系理论研究的“中国学派”，形成了“中国特色”、“本土化”的理论体系。秦亚青教授认为：“所谓‘中国学派’，是通过发掘中国的传统思想与实践来创建同时具有中国本质与普遍意义的理论体系。它的目的不是替代现有理论，而是同时丰富现有理论和人类知识。” 〔4 〕北京大学叶自成教授致力于中国古代传统政治思想与理论研究，在国内首先运用现代国际政治学的理论框架和方法来阐释中国传统外交思想，著有《春秋战国时期的中国外交思想》，该书把中国古代历史和传统文化有机地融入到当代国际政治的知识谱系中，构建了“中国化”、“本土化”的国际政治理论基础。清华大学国际政治学科在阎学通团队的带领下，运用科学实证的方法展开对中国古代传统思想的挖掘与研究，编著了《古代中国思想与现代中国权力》，在“中国化”国际关系理论研究中取得了一定的成就。中央党校学者门洪华认为，“中国国际关系理论有三个基本来源：国外国际关系理论的引进和吸收、传统文化的挖掘和发扬光大、当代独立的理论创新” 〔6 〕。门洪华教授切中了我国国际政治学理论研究的短板，并说明了其研究的路径：引进吸收、本土化、理论创新三个阶段。
我国学者探索中国国际政治（国际关系）理论至今，已经逐步形成了“中国特色”的理论体系，并在学术研究和外交决策中产生影响。笔者认为，“中国特色”国际政治理论体系包括：马克思主义国际关系理论、基于中国传统文化（思想）的国际关系理论、西方国际关系理论述评、中国国家外交与安全战略理论。以上这些理论相得益彰、共同争鸣，在我国国际关系理论与外交实践中发挥了重要的指导作用。中国学者在借鉴西方国际关系理论与挖掘中国传统文化（思想）进行研究的过程中，取得了一定的成就，推动了国际关系理论的多维发展，丰富了国际关系理论的内涵。
三、我国国际政治学研究方法体系的创新
发展一门学科，除构建理论体系外，还要创新研究方法。自然科学注重实验取证、数据分析等定量（实证分析）研究方法，社会科学多采取历史分析法、案例分析法、比较法等定性（规范分析）研究方法。王逸舟教授认为：“在中外国际政治学界， 对于国际政治理论的研究对象存在着四种意见， 即以外交决策分析为主， 以政治学意义上的国家权力及其国家间的政治交往和斗争为重点， 以历史尤其是国际关系史为焦点，以独立的学科发展和边缘综合为目标。” 〔7 〕王逸舟教授还从国际关系研究视角概括地指出，外交学的、政治学的、思想史的方法属于规范分析，即定性研究，其是国际关系学界主流的研究方法。方法论的论战，在国际关系理论研究学界探讨已久。国际关系理论的第二次论战，即科学行为主义与传统主义的论战，实质是国际关系理论研究方法的论战。传统主义的国际关系理论研究方法主要是从哲学、历史学、法学、社会学视角，以说理、思辨、描述等方式进行定性研究，早期的国际关系理论研究方法多属于此类。传统主义的研究方法得出的结论直白明了，也容易被非专业人士所理解。科学行为主义又名政治行为研究法，是利用行为科学的理论和方法来研究政治学的一种方式。科学行为主义主要是借鉴自然科学研究方法，通过观察、验证、推理等方法，分析研究对象的行为模式，它的出现和发展在西方国际关系理论研究史上是一次革命。该研究方法的代表人物有美国的卡尔·多伊奇，其专门从事战争与和平、民族主义、合作与交流方面的研究，他也因为对将计量方法、系统分析和模型思维引入到政治学与社会学领域的兴趣而著名。在美国学术界，科学行为主义的研究方法，已经逐渐成为主流且重要的研究途径。
我国国际政治学科学界一直都在探索国际关系理论研究的方法，并取得了一定的成效。在20世纪90年代以前， 我国国际关系理论研究主要采用历史研究法和政策分析法进行规范分析或定性分析。历史（主要是国际关系史）研究法以史实、史料为依据，研究分析国际关系史中通约性的观点。当时，我国国际关系研究更大程度上是为外交决策和外交战略服务的，所以政策分析方法占了主流。20世纪90年代，一系列西方国际关系理论的经典教材引入我国，科学行为主义（包括实证分析方法）的理论传入我国国际关系理论学界。科学行为主义的方法逐渐被中国学界接纳和吸收，并运用于我国的国际关系理论研究实践中。西方主流学界的“一体化理论”、“层次分析法”、“结构主义”“功能主义”、“均势理论”、“复合相互依存理论”、“博弈论”、“复杂性理论”、“控制论与系统论”等科学行为主义研究方法引入我国国际关系理论研究后，丰富了我国国际关系理论的研究方法。清华大学在阎学通教授的带领下，建立了“实证分析”为特色的清华国际关系研究方法，推动了我国国际关系理论研究的实证化分析，创新了国际关系理论的研究方法。
四、几点建议
我国国际政治学科发展至今，在学科建设、人才培养、理论研究、政策分析方面取得了很大的成就，学科体系已经形成。但当前，我国国际政治学科理论与实践融合尚不成熟。为此，笔者提出以下一些建议：
第一，在学科建设与发展过程中，我国学界应加强国际政治与其他人文学科，如哲学、史学、法学、经济学等的融合，以拓展研究视野、丰富国际政治学科的研究内容，如国际政治融合国际法，可以衍生出解决国际争端的研究方向；政治哲学融入国际政治，可以从哲学和政治学视角分析国际政治；把经济学融入国际政治，可以研究经济现象，如股市行情、期货市场、能源价格波动等。总之，多学科、交叉学科融合是理论创新的重要源泉，是未来国际政治学科发展的重要方向。
第二，融合“实证分析方法”，创新国际政治学科研究方法体系。经济学是人文社会科学中较成功地借鉴自然科学研究方法的学科，经济学“科学化”的特征非常明显，其定量分析使经济学成为极具验证性和预测性的学科。自然科学研究方法的最显著特点是，引入自变量和因变量，提出假设，再验证结论，即实证分析。把实证分析引入国际政治学科研究，可以提高国际政治学科研究的实证度和可信度，推动国际政治学科朝“科学化”的方向发展，成为名副其实的“国际政治科学”。当前，我国学界在国际政治学科研究过程中，最缺乏数量分析能力，这与中国高等院校的国际政治学科培养方案有关。所以，我国学界应在国际政治学科“人才培养方案”中，融入高等数学、线性代数、概率论与数理统计三门基础性数理学科，使学生具备基本的数理统计和分析能力，并强化实证研究方法训练，以期为我国国际政治学界培育出具备数理逻辑和实证分析能力的后备研究人才。
第三，我国理论研究界存在“两个分离”现象：一是教学机构与研究结构的“分离”，二是理论研究与实践应用的“分离”，这两种“分离”使研究资源未能优化配置、研究成果应用低效或浪费。我国国际政治学科研究领域也存在上述问题。首先，学界应加强高校、科研院所、政府决策机构、企事业单位的合作。高校、科研院所善于理论研究，政府决策机构、企事业单位则善于政策分析，因此，高校、科研院所等要通过合作开展教学与科研工作，以推动科研人员互聘流动、教学科研要素优化组合。其次，学界应切实把理论研究成果付诸实践，开展一些具有前瞻性、战略性的研究，服务于中国外交大局和国家经济社会发展。我国国际政治学科历经多年发展，已积累众多学术研究成果，但很多学术成果理论性过强，没有联系国际政治和外交实践，应用价值不高。所以，我国学者在开展国际政治理论研究时，应强化研究机构之间的合作，以提高研究成果的转化率和应用价值。
〔参 考 文 献〕
〔1〕陈 岳.国际政治学概论〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2006：3.
〔2〕梁守德，洪银娴.国际政治学理论〔M〕.北京：中央编译出版社，1994：3.
〔3〕张季良.国际关系学概论〔M〕.北京：世界知识出版社，1989：9.
〔4〕秦亚青.中国国际关系理论研究的进步与问题〔J〕.世界经济与政治，2008（11）.
〔5〕张 锋.中国国际关系研究中的清华路径〔J〕.国际政治科学，2012（4）.
〔6〕门洪华. 关于中国国际关系研究现状的评估报告〔J〕. 欧洲，2002（3）.
〔7〕王逸舟.中国国际政治理论研究的几个问题〔J〕.欧洲，1998（2）.
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