责任伦理思想范文第1篇
中国传统伦理道德之我见
当今，中国社会正处在一个急剧的转型期，社会道德的失衡成了一个令人瞩目的问题。我们不禁要反省传统的伦理道德哪里去了呢?
我们中国传统伦理道德源远流长，历史悠久，条目繁多，内容丰富而庞杂。中国传统伦理道德：以儒家伦理道德思想为主要内容并包括墨家、道家、法家等伦理道德思想的精华，它虽然有受到一定的历史、阶级与社会所限制的道德旧识，但更多的是反映中华民族道德上的文明、进步，体现全人类道德文明的具有长久思想价值的道德智慧。伦理道德是中国传统文化的核心，对于人类的价值提升具有重要作用。传统伦理道德的总结和认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键，也是现代中国道德文明建设非常重要的一部分。
中国文化价值系统的特点是强调真、善、美统一，而以善为核心。在文化历史上没有一个民族的文化不要道德也不讲道德，但却没有一个民族像中国一样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓和精魂。其中包括仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行十大美德。
“仁爱”精神是一种具有人类普遍意义的人道精神。它要求人们在社会生活中互助、互爱，与人为友，与天地万物为友，和谐共处在中国的传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁爱”思想，是一种对于协调人际关系具有积极意义的重要道德精神。“仁爱”既是一种人际关系的道德准则，又是建立和谐的人际关系的重要道德智慧。孔子说，仁者“爱人”，要“己所不欲，勿施于人”。我们知道，所谓道德，即是要求人们在考虑自身利益的同时，考虑到他人与社会的利益。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠。这是一种十分可贵的道德精神。在我们
的现代生活中，人与人之间的利益矛盾、经济竞争、贫富差距等等会不可避免地引起人与人之间关系的紧张。因此，在社会生活中积极发扬中国人传统的“仁爱”精神，倡导“仁者爱人”、“厚德载物”、“民胞物与”的道德，有益于创造现代生活需要的同情弱者、互助友爱、帮穷济困、“我为人人，人人为我”的和谐友爱的新型人际关系。
2011年 10月13日下午，广东佛山，两岁小女孩悦悦被一辆面包车撞倒和碾轧。两名路人先后路过，均对倒地的悦悦不理睬，接着悦悦被一辆车再次碾压。之后5分钟往来的十余个路人无一伸援手，直到一位拾荒阿姨看到并救起悦悦。对于小悦悦的悲剧，我们需要追问，究竟是什么原因让那么多的过路人对躺在地上的小悦悦熟视无睹?但我们更应该告诉自己，我们每一个人，都可能成为走过小悦悦身边的“路人”，请停下来，拉她离开街心;或伸出援手，将她抱离险境，这是本分，更是底线„„请伸出温暖的双手，让人心不再冷漠!这就是“仁爱”精神啊!诚信是一种社会的道德原则和规范，它要求人们以求真务实的原则指导自己的行动，以知行合一的态度对待各项工作。在现代社会，诚信不仅指公民和法人之间的商业诚信，而且也包括建立在社会公正基础上的社会公共诚信，如制度诚信、国家诚信、政府诚信、企业诚信和组织诚信等。”
当今大学生中存在着很严重的诚信危机，这已经越来越成为所有高校教育工作者面临的一项严峻的课题。高校毕业生中有相当一部分学生不还贷或是有意拖欠贷款，据几家商业银行数据统计，不少高校毕业生的“国家助学贷款”违约率超过了20%，有的高校甚至达30%~40%!有一份调查表明在校大学生中未说过假话的只占0.48%。调查显示有88.39%的同学认为诚信在当今社会很重要，诚信的意义、价值不容忽视，但在实际行为上却不能做到这一点。还有28.57%的同学明确表示，“诚信”两字只是纯粹的理想，难以真正实践，比如说面对竞争激烈的社会，自己为了在众多求职者中脱颖而出，得到一份好工作，也就不自觉地会夸大简历、伪造获奖情况等。“人无信而不立”，这是每个大学生都知道的箴言，诚信也是每个大学生应有的道德基础，虽然在他们主观意向上觉得诚信很重要，但社会竞争迫使他们选择了投机取巧。虽然同学们签过“不作弊”的承诺书，但一旦到考试时还会有人选择铤而走险。另外，不少同学承认自己迟到旷课、作
业论文抄袭、简历灌水等等不诚信的行为。还有诸如餐厅吃饭或乘公交车时插队，用大量的时间玩游戏或上网，抄别人的作业蒙混过关，论文剽窃、买假证书、虚假简历、大学生中出当“枪手”等这些多发生在大学生身上的现象。凡此种种现象在当今大学生中是确实存在的。所以作为当代大学生，我们的诚信关乎中国未来的国民素质，所以提高大学生的诚信刻不容缓。
中国传统伦理道德中，中华民族的传统美德鼓励人们追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我们今天的社会主义道德建设中，仍然具有重要现实意义。在当今追求物质化的社会中中，有些人视道德精神为草芥，私心膨胀，物欲横流，在歪风中成为利欲熏心、丧失人格与国格的势利小人。
在日常生活中，我们也不少见到这种现象。繁华的大街上，清洁工人永不能停下手中的工作，因为永远有人在乱扔纸屑果皮;交通岗亭中的民警也永远不能休息，因为永远会有人乱穿马路，会有人闯红灯。这儿不是垃圾场，这儿也不是落后的地区，可为什么人们的素质却如此„„古人的传统伦理道德都到哪里去了呢?随着改革开放，许多中国人的腰包鼓了起来，很多国人开始走向世界。可作为中国公民的一份子，到了国外，就代表了中国的形象，就是中国的形象大使。可许多中国人到了国外，在公共场所，不遵守规则秩序，大声喧哗，吸烟、随手扔垃圾，如入无人之境。看到这样的中国人，外国人会怎样想象我们的国家?伦理道德是我们道德精神的一面镜子。一个国家的民众的普遍道德精神面貌，直接决定着一个国家精神文明的今天和明天。中国的现代化事业和精神文明建设，正呼唤我们在继承中国传统道德宝贵遗产的基础上，在现实生活中提高民众的社会主义道德精神境界，重新确立新型的具有现代思想特征的理想道德人格。
作为当代大学生，我们应从从传统的伦理道德中吸取营养，规范自己的言行,树立集体主义和爱国主义思想，形成正确的人生观，做到仁爱、诚实、德行统
一、知行统
责任伦理思想范文第2篇
1.仁爱孝悌
“仁”是儒家文化的核心，孔子说“仁者爱人”。既然中国的伦理道德体现的是一种家族宗法关系，这“爱人”主要就体现在“孝”和“悌”两个方面，所以孔子又说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。
“孝”是人子对父母、晚辈对长辈要尽孝道。中国古代有“二十四孝图”，为元代郭巨敬辑录古代所传24个孝子的故事，编成《二十四孝》，后来又配上图画，通称《二十四孝图》。注：舜1，孝得天下;陈侃2，五世同堂;子路8，百里负米;王祥10，卧冰得鱼;董永12，卖身葬父;潘岳14，弃官事母;缇萦22，上书救父;沈云英24，忠孝双全。(郭巨埋子，老莱子娱亲)
悌，敬爱兄长。宗法制有嫡长子继承制，决定了兄长的地位。“融四岁，能让梨”。
古代家国一体，孝悌则必能忠君爱国，在人际交往中，也能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
故《孝经》(儒家经典之一)曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，……是以其教不肃而成，其政不严而治”。
2.谦和好礼
礼有两个意思，一，礼是对人身份地位行为的规范，即所谓“礼制”，它是和西方的“法制”相对应的一个概念。《礼记·礼运》认为，上古天下为公，是为大同，这时候是不需要“礼”的;后世天下为家，大人世及，为了确定君君臣臣的关系，这才需要“礼”。制定了礼并且能够执行，天下恢复秩序，这就是小康。
所以制定“礼制”和制定“法制”目的是相同的，区别在于“法制”采用强制的手段，而“礼制”则更强调自觉，由此引申出“礼”的第二层意思，即立身之“礼”。《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子曰“不学礼，无以立”。今天我们所说的“礼貌”“礼节”“礼让”等都属于这层意思。
教材又用“谦和”来解释“礼”。“谦”即谦虚，古人讲谦虚，有在礼制规定的身份地位上再稍稍屈尊一点的意思，比如“将相和”的故事中，蔺相如因完壁归赵以及保护赵王，避免使赵国受辱等功劳，被封为上卿，位在廉颇之上，然而当廉颇寻衅时，却能再三忍让。刘备“三顾茅庐”的故事中，刘备为拥有一支军队的将军，又有汉家帝胄的身份，但他对于一介书生诸葛亮故意表露出来的无礼行为却能再三忍让。这样的谦虚都有明显的功利目的，也即所谓“仁者无敌”，最终能够成大事。所以老子以江海处下而为百谷王的比喻(成语有“虚怀若谷”)，为欲成帝王之业者出谋划策。周易“谦卦”云：“谦谦，君子用涉大川吉。”(小心谨慎，谦之又谦，君子用这种态度跋涉险川，最终才能无恙。)系辞上释“谦卦”云：“谦也者，致恭以存其位者也。”“谦卦”是让君子恭敬谨慎，这样才能保住自己的地位。俗话说“满招损，谦受益”，落脚点也在“受益”二字。
这些听起来都有点象今天的“厚黑学”。所以对传统的伦理道德还需要批判继承。今天我们讲谦虚，不是为了互相利用，而是为了建立一种平等的人际关系，就是“和”。需要强调的是，“和”并不等于不要原则，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”这里的“同”便是指没有原则的庸俗关系。
3.诚信知报
《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”做人要真诚，不要自欺欺人，反复无常;对人要坦诚，不应互相利用，尔虞我诈;对国家对事业要忠诚，不能朝三暮四，心怀二意。
“信”者信用，“仁义礼智信”被称为人生“五常”。“信”也是做人的立身之本，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。“信”从构字法看为人言，《春秋谷梁传》曰：“言而不信，何以为言”。所以又有“一诺千金”、“一言九鼎”这样的格言。中学语文选《陈太丘与友期》(《世说新语·方正1》)：陈太丘与友期行，期日中，过中不至，太丘舍去。去后乃至。元方时年七岁，门外戏。客问元方：“尊君在不?”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉!与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期日中，日中不至，则是无信;对子骂父，则是无礼。”友人惭。
市场经济活动中尤其需要诚信的品质，一个企业是否诚信，甚至成为一种无形资产。中国入世，最大的问题的是商业信用，中国入世，“狼来了”并不可怕，怕的是国内一些企业像那个撒谎的牧羊人。 4.精忠爱国
精忠爱国更是中华民族的一种大德，大节。杭州就有岳飞，岳母刺字曰“精忠报国”，真所谓“人有慈母而后家有孝子，家有孝子而后国有忠臣”。于谦，杭州人，明英宗时，瓦剌族统一蒙古，进攻明朝，英宗率领50万军亲征，在土木堡遭袭击，全军覆没，英宗被瓦剌所擒。瓦剌兵临北京城下，在危急关头，当时的兵部侍郎于谦请英宗的弟弟出来主持朝政，是为景泰帝。于谦率全城军民保卫北京，打退瓦剌。瓦剌不得已送回英宗，与明朝议和。后英宗复辟，反以“大逆不道”罪加害于谦。于谦诗有著名的《石灰吟》：“千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲。碎骨粉身全不怕，要留清白在人间。”张苍水……
解决两个问题，一是民族矛盾，民族英雄，中国和中华民族都是逐渐融合的产物，在这一过程中各民族都可以有自己的爱国英雄和民族英雄;二是忠君与爱国，古代家国一体，不能要求古人超越自己的时代。对“愚忠”要分析。 5.克己奉公
中国传统文化是一种“家天下”文化，家族是这种文化的基本元素，而家族利益又是和整个“天下”紧紧联系在一起的，所谓“修身齐家治国平天下”，所谓“没有天哪有地，没有地哪有家，没有家哪有我”，从精英文化到大众文化在这一点上达成了共识。
(比较：西方的个性中心社会，写信封、署名的顺序。)
这种文化必然要求克己奉公，把天下利益，家族利益放在第一位，个人利益服从集体利益国家利益。“背私之谓公”(韩非说："古者苍颉之作书也，自环者谓之 私，背私之谓公，公私相背也，乃苍颉固以知之矣。)，极端时(如宋明理学)主张“存天理，灭人欲”，毛泽东号召“大公无私”，邓小平认为不能作为普遍性号召。但是应该也可以做到大公小私、先公后私。
(范仲淹“先天下之乐而乐，后天下之乐而乐”是对先公后私的最好诠释。)
今天进入现代化社会，“克己奉公”仍然必要，人是文化动物，社会原来就是因为单个个体无法生存，才有原始群、有氏族、有部落、有部落联盟、有国家的。今天西方社会也越来越认识到这一点，也重视国家利益，甚至提出“地球村”概念，这是有人类以来最大的“公”。
今天中国虽然还在建设小康社会，但是不能丢掉“天下为公”的大同理想。 6.修己慎独
如何才能达到“克己”的境界?途径就是“修身”。《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(第一章);《中庸》说“知所以修身，则知所以治天下国家矣”(第二十二章)。
礼记·大学 古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
修身的方法有：慎独、内省、自讼、主敬、集义、养气等。
慎独
就是在自我独处时严于律己。说到"慎独"，很自然地要联想到《后汉书·杨震传》中的一个故事。东汉期间人称"关西孔子"的杨震向朝廷举荐过才华出众的王密为昌邑县令，后来，王密于深夜献金百两为报答，杨震拒收说："怎么能这样?"王密说："这深更半夜的没有人知道。"杨震更生气了，说："天知、地知、你知、我知，怎么能说没有人知道!"这亦是人们所常说的"慎独"。
注：学术界有争议，认为“慎独”不是说没有人时仍然谨慎自律，而是说要慎于内心修养。内心别人是看不见的，故谓之“独”，心虽然看不见，但是会通过言行表现出来，所以不可不谨慎。也就是《中庸》所说的：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”(类文革时的“狠斗私心一闪念”。)
内省
最有代表性的是曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
自讼
孔子说："吾未见能见其过而内自讼者也"(《论语?公冶长》)。"内自讼"即内心自责，自我反省。
资料
启功先生在十年前的《学林漫录》第十三集(中华书局，1991)上发表《自讼二则》一文，谈到自己在同刊第十一期上的《坚净居随笔》(1985)中，误将清人汪容甫墨迹小立轴上所抄录的柳宗元的两段文字当成书者自己的了。他在这篇文章中向发现这个问题的黄永年先生深致谢意，又向读者深致歉意，并且十分诚恳地分析了自己所以致误的原因。
将书者所书当成书者所作，这其实是极容易发生的事情，古代后人所编前人诗文集中常混入他人之作，往往也就是这个原因。但是，这毕竟又是一个错误，这个错误一般人难以发现，能发现的人又未必会注意。黄永年先生也是私下告知的，启功先生完全可以不写这篇文字来自曝其误。但他不仅原原本本地写了，最后还不无幽默但又是绝对真诚地说，他的这段文字，“是自1957年、1966年以来，真有错、最诚心的一次自讼"。 7.见利思义
“义”和“利”(概称为“义利观”)，集中体现了中国伦理道德的价值取向。孔子说“见利思义”，荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，孟子的论述最为人们所熟知：“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。” 当然，舍生取义的极端情况不是总会发生的，大多数情况下，要做到的是“见利思义”和“先义后利”。孔子说“君子喻以义，小人喻以利”，也不是说君子不需要利，而是说对君子而言，谈论“义”更能明白，因为君子是在“义”的前提下谋取“利”，所谓君子爱财，取之有道。
讨论：商品经济社会要理直气壮地讲“利”。资料：“杭州人形象讨论”中，有人主张用“义”来藐视上海人的“利”。关键是“理直气壮”，亦即取之有道。 8.勤俭廉正
中华民族是一个勤劳的民族(略)。传统美德讲“俭”，不是简单的经济考虑，而是从人格修养着眼。诸葛亮《诫子》书曰：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志,，非宁静无以致远。” 故后人总结说：治生之道，只须守一“俭”字。一切动用，朴素些，简淡些，安静快活，有什么不好?须知世间罪恶，都从多欲中来。不俭则奢，奢则多欲，做官的必贪，居乡的必盗，非至胡为速祸、败家丧身不止!奢用惯了，在物诱势迫之下，即使心想廉洁，也难自主。因此古人说：“俭是养廉之法”。 9.笃实宽厚
中国几千年来都是一个农业经济的社会，笃实宽厚是农民的本色，我们不能因为已进入现代社会就抛弃这种传统美德，现代人追求的“反朴归真”就是要回归这种本色，因为这是最接近自然，最接近人的本性的。
“笃实”是实事求是，说老实话，做老实人，老老实实做学问，老老实实干工作。上升到治国平天下也是如此，空谈丧国，实干兴邦。
“笃实”是对己，“宽厚”是对人，古人概括为一个“恕”字。"恕"是由孔子最早提出的，子贡问："有一言可以终身行之者乎?"孔子回答说："其恕乎，己所不欲，勿施与人"(《论语·卫灵公》)。也就是设身处地、将心比心。现代人常感觉人际关系复杂，彼此缺少理解，正是丢失了这种恕道。(注：武侠中的“冤冤相报何时了”，鲁迅“一个都不宽恕”的社会背景，伦理的范畴与法的范畴。) 10.勇毅力行
责任伦理思想范文第3篇
关键词：赫尔巴特;伦理学;思想体系
作者简介：易红郡，湖南师范大学教育科学学院教授，博士生导师(湖南 长沙 410081)
缪学超，湖南师范大学教育科学学院博士研究生(湖南 长沙 410081)
赫尔巴特伦理学是在批判康德伦理学基础上发展起来的。康德试图从纯粹实践理性出发确立他所追寻的具有普遍必然性的道德法则，并由此界定“善”与“恶”这两个基本的伦理学概念，以及道德动机、道德义务、道德情感等。他在《道德形而上学原理》中指出，全部道德概念都导源于理性，它们绝不是从偶然的经验知识中抽象出来的，而是建立在纯粹实践理性基础之上。纯粹实践理性是指一种独立于任何经验的、先天的能给意志颁布道德规律的能力，它等同于“纯粹意志”。纯粹实践理性作为纯粹意志不仅是自由的，而且是善良的意志。{1}人因有意志自由而能制定道德法则，并按道德法则行事;善良意志是一种内在的善，品质和行为需要善良意志的指导才是道德的。
赫尔巴特反对康德先验的意志自由观，认为它在理论上是错误和荒谬的，其中裹挟着常见且强加于道德意识的欺诈。他指出：“即使有先验的自由，我们也不知道它是什么。我们在选择善与恶的时候意识到的自由是与那种先验的自由的哲学神话毫无联系的。”{2}赫尔巴特在《一般实践哲学》(1808)和《普通教育学》(1806)中比较系统地阐述了其伦理学思想，建构了一种较为严密和完整的伦理学体系，这一体系由善与意志、伦理品评、道德性格、五道念、训育等构成。赫尔巴特的伦理学也称为实践哲学。他说：“真正的实践哲学力图摆脱自我，研究外在自然。而唯心主义则力求实现更高的飞越，即将外在自然看做人的产品，看做是依赖于人的存在。假如我们真能达到这一步，我们就至少可以不再考虑对外在自然还有什么义务;我们将获得最高的独立性。”{3}
一、善与意志：伦理学的前提
什么是善?谁是善良者?谁是更善良者?谁是更邪恶者?人们通常把赞成或谴责这种表述称为实践判断，并期待实践哲学对这类判断加以纠正。那么实践哲学如何以其权威性有效地作出判断呢?赫尔巴特认为，实践哲学不是所有问题的判断者，对于上述问题它根本不作判断，而是教人学会判断。“因为任何判断都取决于它的对象，所以，哲学是通过它正确地表述对象，即通过完全理解对象来教人正确判断的。”{4}这就是实践哲学的全部秘密。它致力于把所谓“真正的善”或“至善”展现在人们面前，激励他们为获得善或至善而奋斗。它是一种有效的动力，一种通过展示对象而获得的柔和的力量。它不是静止地进行判断，而是为了完成一项具有价值的事业。“如果哲学所追求的东西是一种善，是人们在一定程度上渴望和追求的善，那么，这种善的优越性的最终基础，正好存在于这种渴望和追求本身。”{5}在他看来，善是可能存在的，对善的评估也是可能的，而善正是通过对善的评估才被称为善，它的存在不依赖于一切意志、愿望、追求和占有等。在这种不带意志的评估中，可能会出现某种渴望、意志、决断和行为。实践哲学的批判应该直接指向意志而不是其他事情。“因此，某种意志，不管它追求的对象是什么，就其本身而言，就必须是善，而另一种意义就必须是恶。”{6}善是一切追求的正确的关系点，它是精神认识王国中的太阳。一切实践学说都追求善，并把善作为意志的取向。
什么是意志?赫尔巴特认为，严格意义上的意志是指能用来刻画作为理性动物的人的主要表征。意志与情绪和愿望的表征不同，后者并不稳定，而意志却是前后一致和坚定的。“实践哲学应该提供给读者的无非是对某些意志的某些描绘，以便激起旁观者对某些意志发自内心的赞成，对另一些意志发自内心的反对。”{7}它不会采取一种家长式的高傲姿态，对各种意愿的价值武断地作出决定，否则人们会完全无视这种狂妄，一如既往地进行通常的判断。道德只是意志的一种属性和决定。德行并不是意志的优越性，因而伦理学不是纯粹强调表达意志的优越性的判断，它只有通过对优秀思想行为的内在模仿才能把握。赫氏批判了“善恶论”、“道德学说”和“义务论”。善恶论与道德学说的区别在于，前者是唤起希望，通过占有它所主张的善去获得美好的情感;后者则是把这种自我满足的美好情感作为德行和智慧置于中心地位。为了避免善恶论的不确定性和道德学说的草率规定，义务论试图对意志进行制约，对意志的约束就是让它承担义务。但它们只认同意志，并试图以某种方式把意志当作自身的调节器。赫尔巴特指出：“为了达到这一目的，它们细致地观察意志的诸种对象，把这些对象置于与意志相一致的情感中，挖掘意志的来源，研究意志的最初表现和最终表现。但是，这一切都只是徒劳。意志永远只是意志，但不是意志要获得的内在价值。”{8}
赫尔巴特认为我们要唤醒的是另一种意志，即对意志的判断。意志的图像受制于理解者不带意志的判断，意愿者的行为服从于他所处的环境，随着他对环境得出的图像也就产生了自我判断。判断并非意志，而且不能发号施令，但当判断受到指责时，可以不断地被人们所认知，直到判断改变意志并由新的意志作出决断为止。这种决断就是命令，改变了的意志表现为服从，两者的结合就是自我立法。善举、德行、义务以及更高意志的概念都以自我立法为依据。
二、伦理品评：伦理学的宗旨
赫尔巴特指出，实践哲学既不是从心理学角度，也不是用先验的方法去观察和解释伦理品评，而是使它本身具有某些既定的行为，使意志和意志状况服从于它的观察。他首先明确了伦理品评和渴望的差异，认为渴望是探求未来的东西，而伦理品评是肯定现在的东西。只有渴望才能真正地得到满足，渴望的满足产生于对渴望之物的获得。人们获得的东西无非是最普通意义上想象的东西。例如，当有人渴望拜见名人和欣赏名曲的时候，他至少是在幻想中想到了名人和名曲，但只有真正见到和听到才能结束想象。可见在渴望得到满足之前渴望之物是已知的，它存在于意识之中，只是程度不同而已。表象的内在能动性使之处于意识的中心，渴望之物的表象的这种能动性本身就是渴望。“哪里有这种表象的能动性，哪里的想象之物就是渴望之物。凡不应当是渴望之物的东西，就不要用这种冲动，不要如此急迫地加以想象。”{9}能使渴望得到满足的东西，既是容易理解的东西，也是表现奇特的东西，它不接受任何馈赠的伦理品评，却把某种东西馈赠给人们。
品评的任务是表述符合人意和违背人意的事。伦理品评有它自己所判断的东西，它保留表示赞同或反对的图像，它所作出的裁决是一种持续的声音，即使在图像被取走后也不会消失。伦理品评判断的对象必须服从于条件的规定，伦理品评判断中的想象之物必须完整地、不受阻挠地被加以想象，它区别于反抗阻挠的渴望之物。同时伦理品评判断中的想象之物只能作为认识对象，纯理论地被加以想象，它必须撇开这种判断不加赞成和反对，这样它就有别于在情感中才能被理解的事情。在这种意义上，伦理品评与美学判断就具有了一致性。首先，伦理品评判断中想像之物的内容无关紧要，但形式要服从于美学判断;其次，如同美学判断以一种思想同时对声音、颜色和思维方式等加以想象，伦理品评也是对情感表露的共同判断，是对多种因素构成的诸种美学的完美想象之反映;再次，美学判断获得统一的理论规则——美学能够帮助人们理解可能具有的、全部的、简单的人与人之关系，构成伦理品评学说的基本点。正如赫尔巴特所说：“伦理判断要考虑的问题，恰恰是人际关系的基本要素;如果这些基本要素是概念，那么为了对这些要素作出判断，这些要素就只能通过它们的内涵来设想，而这种内涵可以通过它的原本特征加以明确的设想。”{10}
伦理品评作为一般意义上的品评，它与诗歌品评、音乐品评和雕塑品评区别不大。但伦理品评与伦理欲望、艺术品评与艺术欲望之间的对立有区别。从属美学批判的各种要素，在艺术中只是我们关注的对象，我们对其感兴趣也许达到偏爱的程度，但在必要时我们也可以用其他更合适的对象取代它们。在伦理判断中，伦理品评作为我们自己的诉求又反过来针对我们，如果我们接受伦理品评，当我们失去外在物时不仅必须忍受，而且内在的积极性必须中断，情绪也必须改变。赫尔巴特指出：“当伦理品评不是谴责欲求之物，而是指责欲望本身时，人的情感就会出现分裂;当分裂的情感把伦理学同工艺学分开，从而使伦理学本身成为一种义务、德行、善行学说时，同伦理的美(这种美不带有情感分裂的成分)相抵触，就是最坏的行为。”{11}
总之，赫尔巴特认为，伦理判断涉及人与人的关系，个人的要求和意愿本身并不重要，它只有同他人的要求和意愿发生关系时才具有伦理意义。伦理判断本身不可能具有普遍性，它只表现为一种单个的判断，它也不可能从许多判断中使用抽象方法得出某种具有美学价值的高级判断。单个的人际关系要素不会产生伦理品评，也不会产生服从。伦理品评是什么?赫尔巴特认为它无非是对各种关系进行评判的普通称谓。
三、道德性格：伦理学的诉求
赫尔巴特认为，性格寓于意志之中，意志的一致性和坚定性称为性格。性格是意志的形态，只有在对决意要什么与不要什么的比较中才能理解它。性格分为客观和主观两部分，客观部分是指人已经具有的意志，主观部分是指人产生的新的意志。正如人们抱怨“人常常有两个灵魂”，性格中的主客观部分结合就会加强性格，不一致则会损害性格并使它分裂。赫尔巴特认为，教育不应回避对性格客观部分的教诲，客观部分的陶冶与提高可为教育性格的主观部分奠定基础。恒常的志向，无论是决意实现某种意图，还是决意摒弃某种意图，乃是性格客观部分的基本要素。但这种要素是多方面的，而且不是一切志向都坚定和强烈，其程度取决于选择。凡能进行适当选择的人，就会觉得每件事都有一种有限的价值。除非具有最高价值的事物，才能使他努力地追求。人的倾向具有稳固的结构，这种结构中不同的数量关系使得个人的性格有所不同。由于一个人只能在理解其环境的同时理解自己，理解其对象的同时理解自己的倾向，性格中客观部分与主观部分的冲突就不可避免。理解自己实则加强自己，即更充分地认识性格中的坚强部分，从而产生舒适感以使自己成为内心反省的主宰。此时，性格中客观部分最明显的特征便升华为主观部分的原则。但由于理解过程需考虑情况变化，同时性格的客观部分也不完全包括在原则中，性格有时就在内心冲突中被理解。教育不能消除这种性格冲突，但可以采取预防措施加以缓解。对性格客观部分的教育比较困难，因为个体早已形成的反常性格往往会隐藏起来，并有时会迸发出来或产生不可思议的后果。“因此，假如道德教诲想对人发生作用的话，除非注意性格的主观部分，并在客观基础上进行尝试，看看它能有多大作用。”{12}只有客观部分解决好了，才能指望通过道德教化的力量完成对道德性格的修正和完善。
道德只有在个人意志中才有它的地位，道德教育决不是发展某种外在的行为模式，而是在个体心灵中培养明智及其相应的意志。也就是说，应该使个体养成一种道德意志或道德性格。赫尔巴特说：“我观察人生，发现许多人，他们把道德看成是一种约束，很少有人把它看成是生活本身的原则。大多数人具有一种与善无关的性格，只有符合他意向的生活计划;他们只是偶然行善，而如果较好的行为可以使他们达到同一目标的话，他们便乐意避免做坏事。”{13}他认为通过克服性格主观部分与客观部分的不一致，寻求道德的积极部分(表现为意志的坚强)与消极部分(表现为意志的服从)的融合，达到“内心自由”的境界，便是道德的性格。我们从性格上认识一个人就应当从道德性格上去认识他。道德性格的形成包括道德判断、道德热情、道德决定和道德自律四个阶段。道德性格的表现形式是控制欲望，即把那些低级欲的官能在道德决定中加以抑制或调整。“低级欲的官能是以欲望和憎恶的感情为基础的。一个性格完整的人忍受一部分欲望和憎恶，而摈弃其余部分。”{14}一个人的道德性格取决于他对主观欲望的控制和对道德标准的服从。
影响道德性格形成的因素包括行动、思想范围、素质、生活方式等。在性格形成的自然过程中，“行动是性格的原则”。行动从欲望中产生意志，意志是性格的基础，意志的方式决定了各不相同的道德性格。“因此，性格将成为什么样的问题，只要说明意志是如何作出决定的，就得到了回答。”{15}思想范围实际上就是知识和认识的范围，它包含由兴趣逐步上升为欲望，然后又依靠行动上升为意志的积累过程。人的整个内心活动在思想范围中都有它的基点。思想对于道德性格容易变化的部分非常重要，假如错误意见对于性格的客观部分有害，那么一切偏见对于性格的主观部分更为不利。至于素质问题，与其说有什么倾向和敏捷性，不如说在于因人而异的特性，即个人心灵状况的差别。各种素质的基础是身体健康，关心健康是培养性格的一个重要部分。散漫的生活方式对性格有害，因而赫氏主张建立日常生活的严格规范。
总之，在性格的客观部分，只要一个人力所能及地行动，或者直接得到保障，或者间接得到关于其能力的想象，那么就会明显地产生果敢的意志;在性格的主观部分，如果一个人具有行动准则，那么他就会按照自身意见和经验作出行动的决定。“只有通过这种行动，人才能产生有力的道德意志，使人具有内心的自由。”{16}
四、“五道念”：伦理学的核心
赫尔巴特提出了五种道德观念，即内心自由、完美性、友善、法、公正，学者们通常称之为“五道念”。“五道念”不仅是赫氏伦理学的核心，也是其道德教育的理论依据。“内心自由”是指一个人的欲望和倾向要摆脱外在影响的束缚，服从意志的判断。内心自由有益于情感，它能使人心情舒畅而无需经过冷静的美学判断，它所表达的就是愉快。他说：“让我们摆脱这个庸俗的尘世，返回内心深处的故乡，拥有真正的自我，并且只奉献于这种自我和生活于其中吧!这是一种何等自由、何等纯洁以及沐浴在自由海洋中的何等愉快啊!”{17}“完美性”是指一个人调节自己的各种意志，作出正确判断的一种尺度。意志本身具有深度、广度和强度三个维度，意志的完美性是指在这三方面得到最大限度的发展。完美性与人的关系最为密切，人按照他自己的尺度是完美的，但与在任何一方面超过他的人相比，他就会表现出自己的不完美，因此完美性是按照人与人的对比关系而定。“友善”是指“绝对的善”，它要求个人意志与他人意志和谐一致，当两者发生冲突时个人意志应服从他人意志。“很清楚，善举就是具有异己的意志，献身于异己的意志，使异己的意志与自己的意志和谐相处。”{18}赫尔巴特认为友善是最理想的观念，它表达的是众人的心愿，这种心愿不带任何偏见。“法”实际上是指守法，它要求当两种或数种意志发生冲突时，必须根据人们自愿达成的协议(或法律)解决争端。正是各种意志毫无目的的邂逅，导致了法律关系形成的可能性。“法是众多意志的和谐，它是预防争斗的规则。”{19}“公正”是指给善与恶的行为以应有的报偿，如果一个行动能够带来幸福它就是善行，以痛苦为目的和结果的行动就是恶行。没有得到报答的善行，或者没有得到报复的恶行，必定是无足轻重的行为。“在一系列美学的意志关系中，人自身的简单关系，本质上属于公正的观念;公正的观念完全能让其他观念的优异的特征不受侵犯……”{20}
以上五种道德观念是一个不可偏废、相互联系的整体，其中任何一种就其本身而言都是不完美的，也不可能处理好意志间的各种关系，只有五种道德齐全才构成“善”。“五道念”并非天生形成，而是需要后天培养和自我“意志”的约束。其中“内心自由”和“完美性”是针对个人道德修养而言;“友善”、“法”和“公正”是指个人与他人或社会发生关系时应遵循的原则。赫尔巴特认为只有体现五种道德观念的性格才是道德的性格。
在“五道念”基础上，赫尔巴特提出了教育目的论。他认为教育目的是多方面的，因为人的追求是多方面，所以教育者关心的也应当是多方面。他把教育目的归纳为两种：可能目的和必要目的。“可能目的”(也称“意向目的”)是指与儿童未来职业有关的目的，是教育者当前必须关心的，因此教育目的是发展多方面兴趣，使人的各种能力得到和谐发展。“必要目的”(也称“道德目的”)是指教育要达到的最高目的。1804年赫氏在《论世界的美的启示为教育的主要工作》一文中指出：“教育的唯一工作与全部工作可以总结在这一概念之中——道德。道德普遍地被认为是人类的最高目的，因此也是教育的最高目的。任何人否认这一点，他对于道德是什么，肯定地不可能有真正的认识。”{21}1806年他在《普通教育学》中把培养“性格的道德力量”看作教育必要的目的。1835年他在《教育学讲授纲要》中再次强调德行是整个教育目的的代名词。在赫尔巴特看来，教育的终极目标就是要培养内心自由、完美性、友善、法和公正五种道德观念，由观念形成意志，使意志陶冶性格。“所以，使绝对明确、绝对纯洁的正义与善的观念成为意志的真正对象，以使性格内在的、真正的成分——个性的核心——按照这些观念来决定性格本身，放弃其他所有的意向，这就是德育的目标，而不是其他。”{22}
五、训育：道德性格的养成
在道德教育范畴中，赫尔巴特提出了“训育”概念。他说：“为了使性格向道德的方向发展，必须使个性好象浸入一种流体成分中那样，按照环境状况使它受阻挡，或者有助于它流动，但在多数情况下使它几乎感觉不到成分的存在。这种成分就是训育。”{23}训育是对青少年心灵产生直接影响，它与教学相同都是有目的地进行培养。训育是为了唤醒和控制欲望，控制欲望的过程既是内心自由形成的过程，也是道德观念萌发的过程。从本质上说，训育就是一种心灵陶冶，它建立在五种道德观念基础上，通过激励心灵的力量形成儿童的道德性格。赫氏认为训育对道德性格的培养具有双重作用：首先，训育能帮助教学，使教学成为可能，并影响儿童今后性格的形成;其次，训育能直接使儿童形成初步的道德性格。训育可以激发情感(如乐趣或反感)或抑制情感(如容忍或漠视)。“训育应当起维持、决定和调节作用;应当在整体上考虑使心灵能够平静与清晰;应当部分地通过赞许与责备使心灵受到触动;应当及时地提醒它和纠正它的错误。”{24}训育与管理不同，管理在于对某些恶行的预防，训育则是为了形成美德(即道德性格的力量)。管理是外在和强制的;而训育具有陶冶性，要使受训者心悦诚服。“训育不应以诡诈的方法来影响儿童的心灵，不应违背其目的地让儿童去接受。这就是说，无论如何不应使学生在内心与它产生对立，好像两股力量按对角线方向使劲。……相反，训育只有像内心经验一样使受训的人心悦诚服，才能有它的作用。”{25}
训育的措施有陶冶、教师人格的影响、赞许和责备。管理通过压制、强迫和惩罚等方法使学生服从外来约束，它是一种急促而强烈的力量。“训育的调子完全不同，不是短促而尖锐的，而是延续的、不断的、慢慢地深入人心的和渐渐停止的。因为训育要使人感觉到是一种陶冶。”{26}通过教师人格感化学生是训育的一个重要手段。“很明显，训育艺术原不过是人们交际艺术的一种变种，因此，社交中的随机应变艺术将是教育者的一种出色才能。这种变种的实质在这里取决于教育者保持对儿童的优势，使儿童感到一种教育的力量，甚至在对他们压制的时候，这种力量还存在。”{27}对于儿童的行为教师还应给予必要的赞许或责备，“通过应得的赞许给儿童以快乐，这是训育的出色的艺术。……同样也有一种不愉快的艺术，即给儿童的心灵造成一定的创伤。我们不可蔑视这种艺术。当儿童不听简单的训话时，它常常是不可缺少的。但是，教育者必须自始至终用温和的感情来控制它，同时使人原谅它，使它得到宽容;而且只是为了克服学生的傲慢顽固时才应用它”{28}。只有当这种审慎的态度与某种创造力相结合时，教育者才可能获得他所需要的力量。训育的范围对于儿童来说没有任何限制，因此其影响也具有无可比拟的价值。
赫尔巴特认为，训育可以对严格的管理和紧张的教学起缓解作用，可以同管理与教学结合起来，使之更容易进行。“训育要求彬彬有礼的行为，它促进快乐和谐的自然气氛。这两者在某种程度上可以与那些从管理与教学出发的活动统一起来。”{29}他把训育分为维持的训育、起决定作用的训育、调节的训育、抑制的训育、道德的训育和提醒的训育六种。{30}如果学生已经获得了对道德观念和原则的信赖，那么就必须撤销训育，因为不必要的道德评判和令人害怕的道德观察只能伤害学生的心灵和引起他们的顾虑。一旦学生采取自我教育的方式，他们就不愿意受到干扰了。
六、结束语
通过以上分析，笔者认为赫尔巴特的伦理学思想体系具有如下几方面特征：
首先，赫尔巴特的伦理学思想源于康德，并带有德国古典哲学的思辨性和神秘性。赫氏和康德都主张理论哲学应与实践哲学分开，所不同的是康德主张先验自由论，认为人性在于理性，理性在于自由意志，而人的自由意志就是要实践道德法则，这是无条件的绝对命令。{31}因此他把绝对命令作为伦理规范的最高原则。赫氏试图以“道德观念”取代康德的“绝对命令”，主张用道德观念规范人的行为，并将观念与判断结合起来，使个体摆脱一切外在影响的干扰而受制于内在的判断。他指出：“诚然，用一种绝对命令来对伦理学作科学的解释乃是一种错误。”{32}在康德看来，道德行为产生于义务而不是欲望;而赫氏认为道德行为的决心(即意志)产生于欲望。康德把德性看作道德的最高目标，德性是实践道德法则中的道德表现，道德法则作为实践的法则具有普遍约束力;赫氏认为道德行为习惯于无拘无束地以婢女身份伺候各种欲望，欲望可以产生相应的意志。他把康德抽象的道德法则从理性王国解放出来并回归世俗生活，还原为具体的感性活动，这样的道德才是可行的。
其次，赫尔巴特把伦理学看作美学的一部分，其特点在于把伦理品评解释为一种特殊形式的审美判断。伦理品评对各种意志状况采取一种赞许或否定的态度，道德观念只是对意志的基本状况作出审美判断而已。{33}他说：“只要我们认识到简单的美的关系，我们就有关于它们的简单判断。这些判断以完全独立的权威方式位于艺术之首。……于是找到美的必要性是原始的、实践的。有道德的个人，为了服从这种必要性，控制他的欲望。欲望在美的关系中是一个联结点。只要有同样的欲望在他身上，存在于所判断的关系之中，个人在静观时便会把眼光转向于自己的内心深处。”{34}道德判断赞赏那种对整个义务采取一丝不苟和忠实服从的态度，它以正确认识意志的价值为前提，而这种认识只能存在于对意志的审美判断之中。但审美判断和道德判断是可以伪装的，有些人能背诵最美的准则与原则，并披上虔诚的外衣，而如果我们揭露了这种伪君子并抵制他，他就会重新换个模样继续伪装。因此，意志必须通过管理与训育以及整个教学被引导到这样的方向：即意志应当尽可能自动地与审美判断相融合。
最后，赫尔巴特的伦理学不仅从个人方面立论，而且涉及社会伦理。他认为五种道德观念规范着社会和个人的道德行为，它们是维护社会秩序永恒不变的真理。“赫尔巴特反对德性的基本问题可以通过康德的绝对命令来解决的观点，取而代之的是他发展了一种存在于一切道德习俗和道德推理后面的‘实践观念’的理论。”{35}他还从这五种道德观念推演出五种社会学观念，即理想社会、文化系统、行政、社会法制和奖惩。“五道念”实际上是对人的价值观的总期望，它反映了赫氏希望建立一个以道德和理性为主导的美好社会。赫尔巴特在政治上是保守的，主张维护当时的封建社会秩序。“赫尔巴特的国家观与社会观具有温和的自由主义色彩，介于自然法学派与历史法学派中间，是两者的妥协。”{36}赫氏寄希望于通过对国民的道德教育维护现存秩序，他说：“责任感、注意各种原因、承认必然性、正义、善、美与效益，除此以外治国艺术再也找不到其他支柱了。完满的安定是根本不存在的。对付巨大祸害的最大可能的保障就在于对整个民族进行道德教育”。{37}比较理想的是使个人与国家都受共同的规范即五种道德观念约束，其他具有普遍约束力的德行，如节制、节约、勤奋、灵活、平易近人和公民观念等，可以同五种道德观念结合起来。他认为这五种道德观念特别适合于解决由社会各阶级之间产生的冲突。在赫氏看来，许多尖锐的社会政治问题成了温和抽象的道德观念问题。这显然是不合时宜的。
伦理学是关于道德的科学，今天我们正面临着现代性的道德迷茫和德性匮乏，现代人精神家园的失去，自我的分裂和生存的疏离，德性品质的异变和道德秩序的解体等，都昭示着人类道德价值观念的颠覆。在此背景下，探寻赫尔巴特回归世俗生活的伦理学思想，评估其作为审美判断的伦理品评价值，体会其伦理学思想中社会伦理的意蕴，有助于重建现时代的道德理想。因此，汲取赫尔巴特伦理学思想中的精华，破解当今社会道德失范之难题，不仅具有理论价值，而且还有重要的现实意义。
注 释：
{1}唐凯麟、舒远招等：《西方伦理学流派概论》，长沙：湖南师范大学出版社，2006年，第52-56页。
{2}{3}{4}{5}{6}{7}{8}{9}{10}{11}{17}{18}{19}{20}郭官义：《赫尔巴特文集》(哲学卷一)，杭州：浙江教育出版社，2002年，第20页，第52页，第86页，第87页，第87页，第87-88页，第90页，第95页，第104页，第102页，第110页，第118页，第125页，第128页。
{12}{13}{14}{15}{16}{22}{23}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{32}{37}(德)赫尔巴特：《普通教育学·教育学讲授纲要》，李其龙译，杭州：浙江教育出版社，2002年，第131页，第42页，第141页，第142页，第152页，第43页，第51页，第300页，第165页，第165页，第166页，第167页，第289页，第137页，第418页。
{21}{34}张焕庭：《西方资产阶级教育论著选》，北京：人民教育出版社，1996年，第260页，第262页。
{30}田汉族等：《人类创造认识论与教育创造人才论探究》，《湖南师范大学教育科学学报》2013年第1期。
{31}李红惠：《实践哲学视域中教育哲学的困境与出路》，《湖南师范大学教育科学学报》2012年第4期。
{33}(摩洛哥)扎古尔·摩西：《世界著名教育思想家》(第二卷)，梅祖培、龙治芳等译，北京：中国对外翻译出版公司，1995年，第184页。
{35}(英)乔伊·帕尔默：《教育究竟是什么?100位思想家论教育》，任钟印、诸惠芳译，北京：北京大学出版社，2010年，第119页。
{36}赵祥麟：《外国教育家评传》(第2卷)，上海：上海教育出版社，2003年，第47页。
责任伦理思想范文第4篇
1“为 政以德 ”的逻辑进路
德施万物其实是无差别的,也就是具有普遍性的,它主要是依据了这样的逻辑:在人类社会与自然界当中,天心之爱是无差别普遍的,它进一步的自我发展与扩充就是无限的爱。众所周知,“天心”一语出自《尚书·咸有一德》,其中有“惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命”。孔安国作传,谓“一德”乃“纯一之德”,认为这句话的意思“所征无敌 , 谓之受天命”。因此,万物的自然发展之外,找不到有特殊性的天命。爱本身就要求统一性,使不同的部分得以结合而达到美满。在天命中,天心之爱就是万物的统一性的达成,“小德川流,大德教化,此天地之所以为大也”(《礼记·中庸》)。天的他德就是天的自德,天的他爱就是天的自爱,天之利生就是在说这样的统一性。天之德物不是选择的结果,而是必然性的,因为非如此不足以为天。
爱与恶是 对抗性的 ,“如恶恶臭 , 如好好色 ”(《礼记·大学》),但任何恶却需要以一种爱为基础,没有爱,恶就失去定义的根据。产生“恶”感的前提是对一种价值行为意向性予以否定。我厌恶严寒酷暑是因为喜爱温暖舒适,我们的本心始终以爱为第一指归,爱之为本,当然也包括厌恶了。这样说来,“恶”是本心对爱之秩序被破坏后的另一种形式的反抗。社会充满仇恨的关键就在于爱之秩序的混乱。
在宇宙空间这个大范围里, 天命缔造了一个有秩序的存在,但是人心在这个存在秩序中既可与天命一致,也可不一致,甚至破坏这个秩序。换句话说,物也有物之性就和人有人之性一样。当人之性改变了世界,侵害物之性的自性时,这对天命秩序就是一种破坏了。从天心的角度看,一个事情之所以是好的,并不因为它在人看来是好的,而因为它本身就是好的。人在尽人之性时,推翻了物的自在的秩序,否定了它的自性,那么这在孔子看来,这就颠覆了天心的意向性,破坏了宇宙的内在秩序。可见仁心的无限在于天心的无限,在于天心覆盖万物,所谓“天地之无不持载,无不覆铸”(《礼记·中庸》)。所以说,人心能够承接天心,就是得其正位,在这个世界秩序、宇宙的存在中被规范的。不得天心,也就不得其正位。
秩序的合法性基础正是天心与仁心的正位。仁心的发挥导致事物朝向其本根,这就是天命在宇宙中实现的秩序,万物与人的生成及发展也都从天心这里得到动力。圣人与天地参,不是仅仅从人的角度来说的,它更体现天心爱万物的一种动能。这样,天心在宇宙与存在秩序中就具有本体的地位, 这地位是宇宙整体之位格的中心。我们必须假定,在人作为一个思维与意志存在之前,这个天心就是已经存在了,因为它是前者的根据。这样牟宗三等新儒家所说的仁心中可以发现天心,但不是发明天心。天的内在性不是从存在论确立的, 而是仅仅是在认识论的意义上说的。内在仅仅是一个通道,而不是天的寓所之所在。天的寓所就是宇宙存在的本根,因此,它不能与“我心”相等同。
换句话说,天命秩序是宇宙秩序的核心,而人类社会的存在则属于宇宙秩序中极其重要的一个部分。这个秩序, 在孔子看来,是政治伦理的根据,但它并不是道德主体的新创造,而是对那个创造结果的自觉意识,也就是承接天命而知天的结果。
2“敬 天 ”而 “知天 ”
以仁心而体验天命或知天就意味着,人必须首先能够“敬”,而“敬”有两层意思:一是敬畏,二是敬爱。敬有畏的因素是畏之敬,也就是敬畏感。孔子说君子畏“天命”、“大人”、“圣人之言”,并非恐惧之“畏”,而是“敬畏”的“畏”。也就是说,这种感受与现实的恐惧心理是不一样的,它超出了怕的范围。现实的怕是有对象的怕,孔子讲敬畏是从一个没有对象化的“畏”中来的,亦即从某种不可思议的神秘的天命中体验来的。那些世俗权贵既不能让孔子“畏”,也不能让孔子“敬”。孔子说“敬鬼神而远之”,因为鬼神是某种非对象化的对象化,从这里来的敬畏感,可以理解。但天之作为对象,在我们的理性中,是难以理解的,故天只能是一种信仰精神的动力。所以,“敬”字体现着个人与天的巨大差距,在天的面前,个人是卑微渺小的。这样,敬畏就是知识论意义上的天命体验,亦即敬畏永远与“知天”的努力相联系,而敬畏的根据则在知天中。敬畏的结果则是体验天心的大爱,如此,知天又为天心所包含。
另外,“敬”还有从爱而来的“敬”,就是敬爱。敬爱的意思是说:天命是一种神秘者,对我们既产生巨大的吸引力,也导致一种依赖感。人的存在,本来就是一个说不清楚的问题。人为什么存在,个体为什么存在,我从哪里来等等,这些问题都指向天。如果说人心中的怕往往是没有对象的怕,或无名的恐惧,那么人心中的爱就恰恰相反,爱往往是有对象的爱,而无名之爱是很难想象的。对天的敬爱意味着我们在爱与向往的氛围中,将心思系于天。“溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说”,也即此。以仁心表征天心,“天”才可明达。
从敬畏去体验天,天是与人完全不同的,或人永远不可完全接近天;但从敬爱体天,天则是与人具有和谐关系的存在,而天心或天之大爱是我们接近天的惟一通路。尽管在最终意义上,天是神秘者,永远无法表达它,充其量也只是用类比与寓言的方式来表述它的存在,但经过“敬”的工夫,亦即在爱中“敬”,我们仍然可以达到与天同在,天人同体。也就是说,我们在爱的秩序中来把握天心,体验天命。显然,这个过程也是知天过度到天心的体天的过程。
爱之秩序有个体与社会两个层面。孟子讲“知人”,其实是说:能最准确地了解人就是要把握他的仁心的内在秩序,也即人格。这是因为,人的道德行为的最核心的部分就是仁心所建构的这种秩序性。子曰:“唯仁者能好人,能恶人”。这就意味着,在个体存在的处境中,“爱”与“恶”就构成了一个有序的世界,如同仁心的两个坐标。空间性上,仁心以爱与恶来处置社会关系,建构社会关系的价值意义。在时间性上,人心以爱与恶来面对未知,作出行动的选择。仁心的秩序在于我们的价值结构基本稳定。即使生活世界处于流变中, 我们的行动仍然是在这稳定结构中进行的,这结构决定行动的方向,人始终被所恶所排斥,被所好者所吸引。因之,价值构成了行动系统,其开放性在于它与周遭世界的交互。在此意义上,人格的稳定基础在于仁心,以不变应万变。子夏曰“贤贤易色,事父母,能竭其力。事君,能致其身。与朋友交,言而有信”(《论语·学而》)。从家庭到交友到出仕,都体现了仁心的秩序。
孔子强调政治伦理的基础在个体,至为明显。孔子曰:“子奚不为政? ”子曰:“书云:孝乎! 惟孝友于兄弟,施于有政。是亦为政。奚其为为政! ”(《论语·为政》)孔子为什么从个体性开始? 因为个体的部分是道德反思的部分。曾子曰:“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎? 传不习乎? ”(《论语·学而》)其实,曾子反省的对象并非具体事件,而是针对那个仁心的价值结构。在此价值结构中,价值概念之间的关系是动态的,亦即那种给别的价值以价值的,而自身不被别的价值产生的价值,是第一位的价值。具有依赖性的价值都在其后。前者离开后者依然存在,而后者离开前者就不能存在。这说明了:天与天命是这价值结构之最后根据,也就是天心是第一位的价值,而自然与人所能提供的,是第一位价值的附属价值,即:自然与人的价值依赖于天的价值而存在。
诚然,这就又回到了本原意识。“为政以德”的“德”指向本原。孔子“五十而知天命”(《论语·为政》),意味着天命从孔子的生命根源里迸发出来,而非天命从外面灌输进来,这样,天命与个体生命联系在一起, 一种强大无比的精神力量在个体意识中产生。这里,性与天道融合确立了内在的人格,个体得以完成“成己”的任务。也就是说,在自然与人的世界中,没有什么东西是自我产生的。所以“德”是“为政”的依据,而“为政”是“德”的必然结果。
3结 语
如此,从天命意识所产生的信仰情怀,既是个体性的又是政治性的。在个体性上,它表现为个人在孤单时候,独自对天的感怀经验。譬如,《论语·述而》中所载,子疾病,子路请祷。子曰:“有诸? ”子路对曰:“有之。诔曰:祷尔于上下神祗。”子曰:“丘之祷久矣”。在生死攸关时刻,个体感怀经验是对人生的整体反应,是在严肃的心态中进行的。它既不是个体意志的产物,也不是一种冷淡的顺从经验,而是天心与人心的交通,故是一种不自觉的自觉。但是,如果把这种感怀经验与宗教情怀相等同的话,那么这里就无疑地存在着形而上学的僭越。因为在孔子那里,“天”始终是非对象化的,并且“知天”之后孔子仍然以个体所处的人伦社会作为最终归宿点。因此,那些认为儒家是宗教的人们恰好在这个地方没有做出清晰的区分。“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观,盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒。圣人神道设教,而天下服矣”(《易·观卦·彖辞》)。在这里,圣人设之“教”是教化,而并非是宗教。简而言之,信仰并非是宗教所独有的。
摘要：“为政以德”是孔子政治伦理思想最为核心的范畴之一,而其中天心之德是无差别的,具有普遍性的,也是“为政”的本原根据。“天”是非实体化、非对象化的,只能依靠个体的信仰或感怀去体知。但是,“知天”之后孔子仍然以个体所处的人伦社会作为最终的归宿点,并没有一直停留在形而上的层面,正是这种意向性的超拨与实质性的返回,使得儒家的信仰或感怀是伦理性的,而不是宗教性的。
责任伦理思想范文第5篇
摘要：经济伦理内生于可持续性经济发展思想之中，是调节和规范可持续发展过程中人们经济行为的基本准则。可持续性经济发展伦理探讨的主题包括可持续性与环境公正、可持续性与代际分配公正及可持续性与代内公正。可持续性经济发展伦理力图解决的矛盾包括人类中心主义与生态（或物质）中心主义的矛盾、个体主义与社群主义的矛盾及当代人与后代人福利目标之间的矛盾。围绕可持续性问题的研究，当代西方经济学家们被划分为两个广泛的阵营：新古典主义和生态主义，前者以环境（与资源）经济学为代表，后者以生态经济学为代表，对这两种思想流派的研究能够更好地揭示当代西方可持续性经济发展伦理面临并力图克服的矛盾和冲突。
关键词：可持续性；经济发展伦理；新古典主义；生态主义
“可持续性”本质上就是一个伦理议题。经济伦理内生于可持续性经济发展思想之中，是调节和规范可持续发展过程中人们经济行为的基本准则。可持续性经济发展伦理将调节当代人之间经济关系的道德规范和价值判断拓展到了人与自然、当代人与后代的相互关系中，体现了一种开明的人类中心主义，甚至是生态（或自然）中心主义的伦理哲学观。这一思想对当代西方主流经济学的伦理价值观而言，既是一个严峻的挑战，也是一个必须面对的全新的课题。
一、伦理学与经济学的内在联系
尽管西方主流经济学一直以来受到“休谟命题”的影响，强调经济学作为一门社会科学应该排除价值判断，主张经济学应该专注于实证研究，摆脱规范研究，实现“价值中立”。经济学中著名的“斯密问题”最初被认为是Adam Smith经济观与伦理观之间的矛盾，即经济上的利己主义与道德伦理上的利他主义的矛盾。但后来的研究发现，Adam Smith在伦理上的利他主义与经济上的利己主义并无本质上的对立。它们之间的联系可以解读为：人从利己的动机出发，在“看不见的手”的指引之下，实现了利他的目的，即利己是动机，利他则只是利己动机导致的一种结果。“斯密问题”体现的是资本主义经济学与伦理学，或经济利益与伦理目标之间的内在关联。
诺贝尔经济学奖获得者Armatya Sen更是指出，经济学有两个起源——一个是工程学，主要解决经济分析的逻辑问题，而另一个就是伦理学，解决的是经济学的最后归宿和人类福利问题。陈岱孙先生对经济学与伦理的关系阐述了类似的观点：“经济现象和自然现象是有区别的。经济学作为一种社会科学，不能脱离人，不能脱离社会，因而也不能脱离社会价值判断，不能避开社会伦理道德问题，不能成为自然科学中的物理、化学、天文学那样的科学。”
事实上，崇尚实证研究的西方主流经济学是建
立在边沁和穆勒的效用主义或功利主义哲学思想基础之上的。尤其是“边际革命”以来，边际效用价值论成为西方主流经济学的基础理论。虽然西方主流经济学家们大多推崇经济学研究的数理化，贬抑伦理化，但边际效用价值论的基础地位表明了经济学仍然是建立在明确的主观价值判断基础之上的。西方主流经济学的这种名义上的“价值中立”、实际上的“效用主义”，体现了以人为中心，以个人效用或社会福利最大化为目标的“人类中心主义”和“功利主义”伦理价值取向。这一伦理价值观同样也内生于新古典环境（与资源）经济学和可持续性经济发展思想之中。
综上所述，人类的利益目标与伦理道德目标本质上是能够和谐统一的。“经济与伦理以及经济学与伦理学不可分割的紧密联系，已经表明经济学与伦理学可以联手形成合力共同研究社会经济生活和人类文明发展的重大问题。”
二、可持续性经济发展伦理思想的演变
“可持续性”一词源于生态学，原指生态系统能自我维持的一切生态过程、功能、生物多样性和未来的活力。
早在200年前，包括Malthus、Ricardo、Mill和Marx在内的西方经济学家们就已经认识到资源与环境对经济增长的限制，但是直到20世纪60年代，环境保护这个概念才进入人们的视野。而直到20世纪70年代，新古典经济学才开始关注社会与环境对经济增长的限制问题，才使得西方主流经济学开始承认这一真实世界经济的基本特征。然而，可持续发展问题成为一个国际共同关注的议题却是在1987年。Brundtland在《我们共同的未来》中给“可持续发展”做出了一个简单的描述性定义：“既满足当代人的需求，又不损害后代人满足需求能力的发展。”
尽管Brundtland的定义因为其模糊性而备受诟病，但它明确了经济增长与环境保护可以相容的基本观点，强调了伦理在处理人类发展与环境保护关系中的重要性，成为可持续发展思想的分水岭。Bruntdland定义提出之后，西方经济学家们对可持续性，尤其是对可持续发展，提出了很多不同的定义。虽然他们定义的角度不同，措辞不同，但是都重申了Brundtland定义中的可持续性或可持续发展的基本伦理主张——伦理是内生于可持续性经济思想之中的，包含了社会、经济和环境公正三个维度。其中，环境公正是指人类管理和保护自然环境的道德责任，是处理人与环境之间关系的伦理原则；经济公正，即代内公正，是处理当代人之间经济关系的伦理原则；社会公正，即代际公正，是指当代人与后代人资源配置的公正问题，体现了当代人对后代人的伦理责任。
三、可持续性经济发展伦理探讨的主题
在处理人与自然、人与人以及人与社会的相互关系和矛盾中，当代西方经济学家们形成了两种截然不同的价值判断标准。其中，新古典经济学的“人类中心主义”和“功利主义”伦理价值观基本上继承了西方主流经济学的效用主义传统价值标准，形成了一种被称为“弱可持续性（包括极弱可持续性）”的经济学研究范式。另外一种伦理思想完全或部分脱离了新古典经济学的伦理价值观，选择了“开明的人类中心主义”或“生态中心主义”和“社群主义”的可持续性价值判断标准，在此基础上，形成了所谓的“强可持续性”的生态经济学研究范式。
从某种意义上说，西方可持续性经济发展思想是在对强可持续性和弱可持续性的长期争论中逐渐发展而来的。这一争论实际上依旧是围绕经济学研究的基本问题展开的，涉及资源在竞争性用途中的配置问题以及成本与收益在不同市场主体之间如何分配的问题。生态经济学与新古典经济学同样关注资源配置效率最大化和分配公正问题。但是，前者更加注重经济规模的研究。此处的“规模”是指与整个生态系统限制相对应的经济物质规模。将规模问题纳入研究范畴可以说是生态经济学与新古典经济学可持续性经济发展伦理思想的最大区别。
1.可持续性与环境公正
西方经济学家们将自然具备的两种基本经济功能，即“源功能”和“洗涤槽”（或“自净”功能）统称为“自然资本”。自然资本是能够在现在或未来提供有用的产品或服务流的自然资源及环境资产的存量。自然资本与人力资本和生产资本
新古典环境与资源经济学将资本的概念拓展到自然领域实际上是将自然“工具化”了，它延续了李嘉图的“资源相对稀缺”假设：自然与环境服务相对于经济增长而言是稀缺的；自然与环境服务只有是“相对稀缺”，并能够为个人产生效用才具有经济价值；自然服务的价值的高低取决于个人偏好；维护自然服务的目的是为了改善经济人福利；资源与环境保护如果不能产生经济福利就是一种经济资源的浪费，是资源的无效率配置。
相比较而言，生态经济学对“规模”问题的关注则凸显了对自然生态内在价值的尊重。而这正是生态经济学环境伦理的重要内容。生态经济学是在Malthus的“资源绝对稀缺”的观点上发展起来的，它强调某些生态过程的不可逆性，封闭生态系统中生物物理限制的客观存在及其对经济增长的约束作用。这一观点秉承了生态学的“生态中心”或“生物中心”强可持续性伦理取向，将几乎所有的生态资源看作是同等重要的，无论它们是否具有传统经济学意义上的“相对稀缺性”。环境和资源保护的目的不仅仅是出于经济人福利的改善，还因为它们是整体生态系统的一部分，有其内在的价值和自身的生存权利。这种资源绝对稀缺性思想、自然服务内在价值论和最优规模主张，共同构成了生态经济学强可持续性经济发展理论研究范式的基本前提。
2.可持续性与代际分配公正
Solow明确指出，可持续性关系分配公正问题，即当代人与后代人的福利分享问题。分配公正是新古典经济学和生态经济学共同关注的问题。其中，代际分配公正是其核心内容。新古典经济学家将代际分配公正看作是各种资本的当前消费和未来消费之间的权衡问题。换言之，可持续性要求在不牺牲当代人消费的前提下，为后代人维持能产生不低于当代人消费水平的资本存量。如果用新古典经济增长理论来解读，代际公正是对经济增长的一种限制。而生态经济学的代际公正思想依然源于对“规模”问题的关注，也可以解读为最优规模目标下的代际分配公正。无论怎样解读，代际分配公正关系到资本存量如何构成以及如何在代与代之间公平分配的问题。在这两个问题上，弱可持续性与强可持续性思想之间的差异皆源于对自然资本与人造资本相互关系的不同认知。
弱可持续性的拥护者认为，自然资本与人造资本具有广泛的可替代性。Solow的主张颇具代表性。他认为，维持后代人获得福利的能力就是在人口和技术零增长的假设前提下，维持资本存量（笔者注：自然资本与人造资本之和）不变，即人均消费不变。“可持续性并不要求保留任何特定的物种或自然资源，当代人有责任保留的是一种为后代人创造福利的一般能力。”
强可持续性思想则主张，各类资本都是必要的基本生产要素，彼此之间是互补关系，不能完全替代（或具有低替代性）。自然环境中的每一子系统、每一物种和每一资本的物理存量与构成都应维持在必要的水平，总资本构成中的各类资本的存量必须分别维持在相应的合理底限之上，才能实现可持续发展。强可持续性“应该通过保留人力资本、技术能力、自然资源和环境质量来实现”
除此之外，还存在两种较为极端的伦理主张——主张“丰饶主义”的极弱可持续性和主张“深度生态主义”的极强可持续性原则。前者是站在马尔萨斯资源绝对稀缺论的对立方，支持自然工具论的伦理价值主张，赞同自然资本与人造资本的完全可替代性，更加关注当代人的福利，反对对人口和经济增长采取任何限制。后者则是纯粹的“生物中心”论者，赞同自然的内在价值和权利，认为自然资本与人造资本仅仅是互补关系，主张对资源开发和利用进行严格管制和对整体经济规模的限制。这是两种较为极端的思想主张，此处不再赘述。
3.可持续性与代内公正
代内公正是指当代人之间的分配公正问题。如果说代际公正涉及资本的跨时间配置问题，那么代内公正则涉及资本的空间配置问题。代内公正与代际公正关系密切，是可持续性经济发展伦理思想的第三个伦理维度。正如Daly和Cobb指出的，如果人们感觉为他们的后代负有责任的话，那么他们至少同样应该感到为自己的同代人负有责任。因此，代际公正有助于代内公正的实现，代内公正则是代际公正实现的前提条件。
尽管分配公正问题包含代际公正和代内公正两个维度，但是代内公正问题并没有像代际公正问题那样得到相应的重视。新古典经济学更多地关注资源配置效率问题和代际分配问题，却没有正确地解决代内分配公正问题。传统环境（与资源）经济学很少涉及代内分配的问题。生态经济学虽然明确指向了分配公正问题，但实际上是按照新古典经济学的资本跨时间配置的方法路径研究代际分配问题，从而含蓄地避开了代内分配公正问题。因此，生态经济学始终未能建立一个代际公正与代内公正之间连贯的分析框架。
Solow赞成Daly的观点，但他同时指出，代际公正和代内公正问题似乎是“某种悖论”
四、可持续性经济发展伦理力图解决的矛盾
新古典经济学与生态经济学伦理价值观的矛盾，本质上是西方传统的人类中心主义、个体主义和功利主义哲学思想与生态经济学的生态（或物质）中心主义、社群主义伦理思想之间的矛盾。其中，人类中心主义和生态主义代表了经济学家们对社会—环境—经济交互系统相互关系的主观认识，是新古典和生态经济学环境伦理思想的集中体现，也是二者实现效率目标和分配公正目标的伦理依据。
1.人类中心主义与生态（或物质）中心主义的矛盾
从新古典经济学相对稀缺假设以及自然资本的定义可以看出，人是主体，自然被看作是人类要征服和利用的对象，即客体。自然只是一种实现人类价值创造或效用满足的工具，其价值大小取决于主体的偏好。这一思想代表了极弱可持续性的极端思想，与西方经济学功利主义传统价值判断标准相吻合，体现了人类中心主义的狭隘伦理取向。
生态经济学吸收了经济学、伦理学、生态学和热力学等社会科学和自然科学的思想，将人类社会看作是自然生态系统的一个子系统，与生态系统之间是共生演化关系。生态经济学既承认自然的经济价值，同时也承认自然作为生命维持系统的固有价值和存在的权力，体现了开明的人类中心主义思想。而关键自然资本以及自然资本与人造资本有限替代的主张则是在人类中心主义和开明的人类中心主义思想之间的一种折中。此外，极强可持续性的思想主张则处于另一个极端——生态（或物质）中心主义，强调人对生态系统的依附地位，主张人类必须在自然承载力的范围内发展经济，这就必然要人类对自我经济活动的整体规模和速度进行严格约束。极强和极弱可持续性思想过于极端，遭到了来自各界的猛烈批判，因此，可持续性经济思想必然在人类中心主义和生态（或物质）中心主义之间进行折中。
2.个体主义与社群主义的矛盾
传统经济学认为，环境污染和自然资源的过度开发和利用是由于环境公共品的负外部性和公共资源的开放性导致的。在这种情形下，环境收益由个人或企业获得，而环境成本和污染治理成本则由社会共同承担。个人行为与环境公共品或公共资源的关系问题正是新古典环境与资源经济学和生态经济学研究的一个共同问题。不过，两者分别采取的是“个体主义”和“社群行动”两种不同的分析方法。
从方法论上来看，作为新古典经济学的分支学科，环境与资源经济学采取的是传统的“个体主义”分析方法。Hadin的“公地悲剧”和Coase定理为环境经济学提供了通过公共资源的产权私有化代替社会化治理的理论依据。而Pigou的负外部性理论则成为环境公共品外部社会边际成本转化为个人或厂商私人边际成本的理论依据。
西方微观经济学理论源于“经济人假设”，它也是其功利主义伦理思想的来源。在产权明确、信息完全的市场中，个人偏好决定了商品和服务的市场价格，具有稳定有序偏好的个人对效用最大化的追求就是那个引导资源实现帕累托最优配置的无形之手。但是，经济人对一般商品和服务的偏好往往是短期的。而自然产品和服务的价值通常具有长期性，而且多半不存在既有市场和能够反映其对个人效用影响水平的完全信息。为此，新古典环境与资源经济学家们主张由人们对自然产品或服务市场的主观支付意愿来决定它们的市场价格。但是，由于相关市场信息的不完备以及搭便车的心理，这种定价往往低估了自然资本的实际价值。因此，即使在由完全理性和具备完全信息的经济人构成的完全竞争的市场当中，自然资本的实际价值仍然会被低估，环境恶化也将因此难以避免。
生态经济学则认为，当代、后代与其他物种之间的关系本质上是社会关系，而非个体关系。“个体主义”方法论不适用于可持续性问题的分析。人类虽然是单独的个体，但是这种个体性却是由社会关系决定的。Costanza等人明确提出了“社群人”概念。他们认为，社会关系一旦发生改变必然导致个体本质上的改变。换句话说，“我们不是由我们个人对不同物品的支付意愿联系在一起的，而是由我们对穷人、后代人和其他物种的托管关系联系在一起的”
生态经济学家认为，可持续性的代际公正，代内公正以及环境公正思想都是对人类复杂的社会关系的伦理判断，而非个人支付意愿的简单计算。他们再次强调了“规模”的必要性，认为传统资源配置的个人决策和市场价格机制只能在预先确定的生态经济规模或边界之内发挥作用。而“规模不是取决于价格，而是取决于能反映生态极限的社会决策。在社会决策的制约下，市场中的个体之间的交易才能实现稀缺权利的有效配置”
3.当代人与后代人福利目标之间的矛盾
第一，可持续性经济发展伦理仍然受到福利经济学最优资源配置效率，即帕累托最优标准的限制。帕累托最优要求一个人的福利改善不会造成另一个人的福利恶化。这就意味着当代人的福利改善不能以牺牲或损坏后代人福利水平为代价。但现实情况是，可持续性或可持续性发展处处要求将当代人与后人利益进行权衡。当代人之所以会考虑后代人利益往往是因为他们预期能够从后代人那里获得收益。在这种情况下，代际分配被看作是一种代际帕累托最优配置标准。由于自然和后代人在当代没有合适的利益代言人，在当代人与自然和后代人之间利益发生冲突的时候，或多或少都会以当代人的利益最大化为优先考量。这也证明了Amartya Sen的观点——“帕累托最优标准是评价社会成就的一种极端有限的方法”
第二，社会福利最大化目标的合理性也受到质疑。Beckman指出，强可持续性在道德上难以接受，在现实中无法实行。而弱可持续性则是一种多余的概念，它对福利经济学的新古典理论没有任何改进。在弱可持续性的分析框架中，自然世界毫无独特性，它们和其他任何商品或经济投入具有同样的经济价值，其资源配置方式也和所有外部性都内在化了的完全竞争市场毫无区别。虽然强可持续性是否如Beckman所言“在道德上难以接受，在现实中无法实现”还有待进一步研究，但是弱可持续性对于福利最大化目标而言是多余的概念，在很大程度上却是符合实际的。在弱可持续性情境中，我们完全可以想象一种情况：后代人福利水平恶化，但总福利水平却能保持不变。这使我们不得不进一步对建立在效用理论基础上的西方主流经济思想产生怀疑。
第三，为保障代际分配公正对自然资本的未来价值进行贴现是常见的方法，也是可持续性经济学研究中的众多棘手问题之一。新古典经济学和生态经济学对此意见不一。根据新古典经济学理论，自然资本的未来价值可以基于市场利率进行贴现。但是，这种方法仅适用于某一时间点的个体经济决策。由于未来的不确定性，这种方法不能完全适用于后代人的决策。Georgescu-Roegen认为，由于后代人不能对可耗竭资源竞价，后者也就不存在真实的市场价格。因此，“贴现率的选择既是一个经济问题，同时也是一个伦理问题”
总之，无论是新古典主义的弱可持续性思想还是生态主义的强可持续性思想，抑或是处于两个极端的极弱或极强可持续性主张，都是在对人类、自然、社会及后代人的伦理关系和道德义务的思考过程中形成的，并正在成为当代人类社会经济发展的指导思想。尽管可持续性经济发展伦理面临着诸多矛盾并在努力克服这些矛盾，但它依然是西方可持续性思想的重要基础。因为无论如何，人类共同的使命——使我们与我们生活的这个地球朝着人类—环境—经济和谐共生和可持续性的道路上前进，决定着可持续性经济发展伦理将发挥更大的作用。
注释
①陈岱孙：《西方经济学与我国的现代化》，《世界经济》1983年第9期。
②孙春晨：《论经济和伦理的相关性》，中国共产党新闻网，2008年12月18日，http：//theory.people.com.cn/GB/40764/127623/141212/141213/8542995.html.
③Regional Ecosystem Office （U.S） REO Information Center Definitions. Northwest Forest Plan （NWFP） definition of sustainability.
④Agyeman， J.， R.D. Bullard and B.Evans. 2002. “Exploring the nexus： bringing together sustainability， environmental justice and equity.” Space & Polity， 6（1）：77.
⑤WCED.1987. Our Common Future， 8. Oxford：Oxford University Press.
⑥UN General Assembly. 2005. “2005 World Summit Outcome”，12. http：∥www.who.int/hiv /universalaccess2010/worldsummit.pdf.
⑦人力资本是指存在于人体之中的具有经济价值的知识、技能和体力（健康状况）等质量因素之和。生产资本则符合传统经济学的资本概念，指的是人类通过劳动创造的具有经济价值的商品与服务。
⑧Solow， Robert M..1992. “Sustainability： An Economist’s Perspective.” In： Robert N. Stavins（Eds.）， Economics of the Environment：Selected Readings-5th ed.， 507. New York：W.W. Norton & Company， Inc.
⑨资源租金（resource rent）被看作是生产者剩余，是自然资源的市场价格与其开发成本之间的差额。
⑩Brekke， K. A. 1997. Economic Growth and the Environment： On the Measurement of Income and Welfare， 91. Cheltenham： Edward Elga.
B11 参见Daly， H.E..1992. “Allocation， distribution， and scale： towards an economics that is efficient， just， and Sustainable.” Ecological Economics， 6（3）： 188.
B12Solow， Robert M..1992. “Sustainability： An Economist’s Perspective.” In： Robert N. Stavins（Eds.）， Economics of the Environment：Selected Readings-5th ed.， 511. New York：W.W. Norton & Company， Inc.
B13B14B16Costanza， R.， John Cumberl and Herman Daly， Robert Goodland and Richard Norgaard. 1997. An Introduction to Ecological Economics， 82. St. Lucie Press and International Society for Ecological Economics.
B15Nortan， Bryan. 2008. “The Ignorance Argument： What Must We Know to be Fair to the Future.” In： Bromley， Daniel W. Paavola， Jouni（Eds.）， Economics， Ethics， and Environmental Policy： Contested Choices， 44. Oxford： Blackwell.
B17Sen， A. 1987. On Ethics and Economics， 35. Oxford：Basil Blackwell.
B18Gowdy， John H. And Peg R. Olsen.1994. “Further Problems with Neoclassical Environmental Economics.” Environmental Ethics， 16 （2）：165-166.
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