美的历程李泽厚范文第1篇
摘要：李泽厚思想为教育美学确立了逻辑前提，奠立了思想基础，提供了哲学支撑。李泽厚给予教育学极高的学科定位，对美育在教育学中的位置高度关注，对脑科学在未来教育学中的作用寄予厚望。李泽厚美育、立美育人思想，对实现中国风格、中国气派的“教育之梦”关系甚大。
关键词：李泽厚；美育；立美育人；教育美学；转换性创造
李泽厚是一位已经走向世界、产生巨大影响的著名哲学家；其哲学、美学思想已经引起国际学术界的广泛关注。[1][2]有人说：历史上那些思想巨人，他们投身于哪个领域，就是哪个领域的幸运。其实，真正的巨人，他们思想力量的辐射决不会仅仅局限于某一个领域。李泽厚也可作如是观。他不是教育家，但其哲学、美学思想对教育美学正在和将要产生的影响，必定深远而巨大。
一
作为美学家的李泽厚早在1950年代的美学大论战中就已卓然成名，与朱光潜、蔡仪三分天下，各执牛耳。1981年，李泽厚的《美的历程》风靡学界，一时洛阳纸贵；相比之下，分别出版于1988、1989，为其1980年代的学术研究画上句号的《华夏美学》和《美学四讲》，其实更具美学意味和哲学深度。此前，以出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》为标志，已经预告李泽厚的治学方向开始由美学转向哲学。波澜壮阔的中国现代化转型之路，勇于直面和回应现实的学术取向，导引着李泽厚的研究路径，显然，哲学、文化、思想史，和沸腾的社会现实干系更为密切，而美学之于李泽厚，确乎在渐行渐远。李泽厚自己也曾说过：“《美学四讲》之后，我就和美学告别了。”但是，思想的力量是强大的！李泽厚哲学美学思想，对于教育美学也具有极大的思想启示和方法论启迪作用。深入认识这种启示和启迪的巨大价值，对于我们教育美学的学科建设乃至于整个教育学的宏观发展走向，其意义不可低估。
首先，李泽厚美学分类思想为教育美学确立了宏阔的逻辑背景。
1980年，正是“美学热”方兴未艾之时，李泽厚在《美学》发表长文《美学的对象和范围》，第一次提出对于美学分类的设想：美学分基础美学和应用美学。基础美学包括哲学美学和科学美学，科学美学分心理学的和社会学的研究；应用美学或称实用美学，包括艺术部类的美学、建筑美学、科技美学、社会美学、教育美学等。[3]李泽厚亲历的1950年代那场美学大论战，讨论焦点主要是美学本质问题。三十年之后重新燃起的美学之火，更多地基于生活现实的呼唤和社会变革的内在需求，有关美学本质的玄学思辨显然不切合几近全民涉足的社会思潮。由此，李泽厚适时而正确地提出了美学的对象和范围这一课题。他认为：美学领域极为广阔，既不能把美学还原为各种实用学科，等同于各门具体学科的经验学；也不能将之仅仅规定为理性哲学，完全否定或排斥在实践基础上的审美鉴赏。“条条大路通罗马”，可以从各种不同的方面、角度来研究美学，于是电影美学、音乐美学、教育美学等以研究具体学科内部规律为旨归的交叉学科应运而生。
在美学家李泽厚那里，这个论断只是一笔带过，并未深入展开（此后几年内也曾偶或论述到技术美学问题），但是，却也绝非无关紧要的闲笔，它给大量从事实践研究的人们带来极大的启发。教育美学正是这样。自李泽厚提出包括教育美学在内的实用美学概念之后，1983年，戴树英发表《师范教育工作者与教育美学》，第一次开始试水教育美学命题[4]；1987年，孙章、郑钢等分别对教育美学作为一门学科展开研究[5][6]。此后，一批研究专著相继问世。教育美学的建立，对于重建教育学中人的尊严和主体地位，意义重大，影响深远。我国政府在世纪之交时恢复了美育在教育方针中的地位，即是其标志性的伟大成果。“名为万物之始”，何况是富有思想内蕴和逻辑理性的哲学命名？教育美学，李泽厚有首倡之功。
其次，李澤厚美学本质思想为教育美学奠立了坚实的思想基础。
什么是美的本质？美的本源何在？这是美学论争中的一个重大问题。李泽厚关于美学本质的思想为教育美学提供了坚实的思想基础。李泽厚认为，美的根源在于“自然的人化”。这是他自1950年代到1980年代一以贯之的观点：
关于美的本质，我还是一九六二年《美学三题议》中的看法，没有大变化。……仍然认为美的本质和人的本质不可分割。离开人很难谈什么美。我仍然认为不能仅仅从精神、心理或仅仅从物的自然属性来寻找美的根源，而要用马克思主义的实践观点，从“自然的人化”中来探索美的本质或根源。如果用古典哲学的抽象语言来讲，我认为美是真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。[7]
在李泽厚看来，美是和人类实践紧密相连的，因之，其美学观也被谓之实践论美学。美作为自由的形式，首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践活动和过程本身。只有掌握了客观规律的实践活动或成果，才可能是美的；只有驾驭了客观规律的主体实践，才是美的创造，达到了美的境界。由此可以推证，真正的教育美是什么？教育美的根源或本质是什么？就是遵循了教育客观规律的教育教学实践活动及其成果。明白了这一点，我们可以很清楚地看到，教育之美的前提是遵循教育教学规律，教育美的根源在遵循规律的教育教学实践，研究教育美学的根本目的在于研究如何更好地遵循教育教学规律。这就把教育美学这一似乎纯粹思辨的理论课题，转化为发现规律遵循规律的教育实践问题。以教学审美性和有效性为例。教学审美和教学有效非但不矛盾，而且正是一枚硬币的正反两面；非但是一枚硬币的正反两面，教学审美还必须是也只能是这枚硬币的正面！因为，教学审美是保证教学有效的前提。只有真正遵循教育教学规律的教育教学活动，才是美的；而真正创造出教育美的教育教学实践活动，也势必是符合教育客观规律的，其教育教学的有效性也就自然能得到保证。奥运射击冠军杜丽说过，射击时首先追求的是姿势优美，有优美的姿势才会有好的命中率。这可以作为对教学审美和教学有效辩证关系的一个颇有意思的旁证。
事实上，在眼花缭乱的美学理论谱系中，最适合用来作为各类实用美学理论根基的，就是李泽厚的人类学历史本体论哲学和实践论美学（和马克思的历史唯物主义一脉相承）。因为其哲学和美学理论的核心，乃是基于人类的伟大实践，基于合目的和合规律的人类实践活动，基于这种实践过程中人类的自由创造。在诸家美学观点中，至少，在诠释实用美学这一点上，李泽厚的实践论美学最为清晰，最为彻底，也最具理论魅力和逻辑力量。李泽厚美学思想为我们开辟了一条进入教育美学的宽阔通道。
再次，李泽厚以美启真思想为教育美学提供了强大的哲学支撑。
如果说，李泽厚美学分类观为包括教育美学在内的实用美学门类颁发了准生证，其美学本质思想为建立教育美学打通了一条通幽曲径，那么，李泽厚思想中的一个著名观点“以美启真”，则是为教育美学理论研究和实践操作提供了坚实的哲学支撑和坚强的思想武器。
什么是“以美启真”？李泽厚在《美学四讲》中曾有充分论述。在李泽厚看来，人们和科学家在探究自然奥秘时，都面临主观目的的追求和客观规律的呈现如何统一的问题，科学家在设想和解决问题时经常面临极大的选择量，有选择便带有很多的个体主观因素和人间情味，而审美就是一种重要的主观因素和人间情味。通过美，可以走向“真”。这个“通向美的问题”和直觉正是他们所发现或引导他们去发现科学的真理，爱因斯坦把这叫“自由的创造”，李泽厚把这叫“以美启真”，并且曾大量引述彭加勒、汤川秀树、哈代、杨振宁等一系列著名科学家的例子来予以说明。[8]
为什么可以以美启真？李泽厚认为可能的一种解释可能与美学有关：对客体合规律性与主体合目的性相统一的主体感受可能是开启对客观世界的科学发现的途径，例如对类比、同构、相似等的强烈敏感、直观选择和自由感受便是与科学的真有关的。在《历史本体论》（2002年）中，李泽厚进一步将“以美启真”提升到哲学高度而成为其“历史建理性”的途径之一，甚至成为人生意义之根本所在。李泽厚指出：
个体所具有的意识（包括无意识）的这种偶然性和自发性，正是包含情感、想象在内的合理性，而与审美相通。它可以表现为灵感、顿悟种种形态，而与以概念、范畴为形态的理性认知相区别。“以美启真”，正是这种领悟、感受、体验和把握，而非普遍、抽象的认识和理解。[9]
只有“以美启真”、“以美储善”的情感的陶冶塑造，才有真正的心灵成长，才是真正的人性出路。它必然是个体的，个性的，自然与社会相合一的。[10]
于是，无论是原本说的科学上的发现途径，还是之后提升出来的哲学体悟，都对教育美学带来极大的启发。这种启发至少体现在三个方面：
其一，教学中要注意发现知识之美。知识是自然科学和社会科学规律的结晶，天然具有美的质素，沿此可以更容易地进入学科知识内部，更深入地把握学科知识本质。而是否具备发现知识之美的一双“慧眼”，乃是教师专业素养的一个重要方面，也是决定其教学成败的一个关键因素。其二，教学中要注意营造一种自由宽松适合创造的愉悦氛围，这种氛围有助于学生领悟和掌握知识，提高效率。此即“教学艺术之美”。知识之美有待于教师和学生一起发现，教学艺术之美，则有待于教师和学生一起创造。发现和创造，构成课堂教学中教育之美的双重变奏。第三，美对于教育，不是外在的附加上去的东西，也不是零零星星、若有若无的东西，美，是教育作为一种实践的本质规定。随意、盲目的教学活动，和自觉遵循“美的规律”的教学活动，所创造出来的课堂乃至整个教育生活有霄壤之别，对于置身其中的学生心灵发育和生命成长，意义非同小可，决不可付诸阙如。美，不是依附或修饰教育的外在点缀，而是遵循教育规律的逻辑必然。
教育学就是这样变成教育美学的。
二
如果说，作为美学家的李泽厚，无心插柳地为教育美学奠定了学理基础，并对教育美学起到“催生”和“助产”作用，那么，作为哲学家的李泽厚则是自觉而深入地系统思考了教育问题，形成了其“人类学历史本体论”哲学思想视阈下的教育哲学观，而这种教育哲学观对教育美学乃至于整个教育学的发展走向，更具有十分重要的启示和引导作用。
李泽厚认为：教育不能没有美育；21世纪的教育学将成为最重要的一门中心学科，教育学，将走上历史的前台，承担起艰巨而光荣的历史使命。他说：“语言学是二十世纪哲学的中心，教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科。”[11]哲学的使命是唤醒。李泽厚这一预言式的哲学论断，其科学依据和历史背景是什么？对于教育学科建设和教育宏观发展走向具有怎样的思想启示？迄今似尚未引起学术界的重视。
哲学关注的是人的命运。在李泽厚看来，历史的发展，实践的活动，对人类的影响表现在两个方面：一，所谓工具本体，就是社会发展从根本上说，取决于生产力水平的进步和提高；二，所谓心理本体，就是历史社会的发展进步最终也应带来人的心理情感的丰富和提高。后者以前者为前提，但后者并非前者的必然结果。换言之，物质生产的进步并不会必然带来人心理情感的丰富和成熟；相反，现代化进程越深入，人自身的矛盾困惑会愈益加大，心理情感問题愈加凸显。解决这一人的心理情感问题只能靠教育。
李泽厚认为，社会的现代化程度越高，人们的心理建设任务越重。大工业生产，高科技生产，高速度，快节奏，激烈竞争，必然带来人的心理焦虑和人际关系紧张，人成了科学技术和机器的“奴隶”，人也异化了自我。李泽厚说：“在现代科技高度发展的社会，文化心理问题却愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独和无聊，将日益成为未来世界的严重课题。……不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。”[12]高速的社会节奏，必然打乱农业社会田园牧歌式的闲适和悠然，引发所谓“现代化焦虑”，因此，现代化背景下人的心理建设愈加重要而且紧迫。如果说，这在1980年代初还仅仅是预言的话，现在，却已经是存在于我们身边的现实，现代化困境已经在困扰着现实生活中的每一个人。
还不止“现代化”焦虑。未来社会的发展进步带来人精神的独立、解放和自由，但同时，也增加了人命运的偶然性和人生的漂泊感、荒谬感，人越来越找不到自己的精神家园，“我是谁？我从哪里来？我到哪里去？”的寻根意识将会越来越浓烈。个体的命运愈益由自己而不是由外在的权威、环境、条件、力量等所决定，从而偶然性愈益突出。李泽厚认为，现代化将在时间和空间双重维度上带来人的解放。在时间上，人将愈益占有更多的纯粹由自己支配的自由时间，人们不需要终日将自己绑架在机器上，而更多地获得了自我的自由生活。在空间上，人成了“地球村”的世界公民，活动空间的急剧扩大，也使人命运的偶然性急剧增大。这是历史发展的二律背反，也是现代化的宿命。时间的自由和空间的扩大，本是现代化送给人类的幸福礼物，可同时，却也给人们带来更多的孤独和荒谬感，人的精神家园在现代化进程中日趋疏远。人们“无可依靠，无所归宿，于是只有自己去寻找、去确定、去构建自己的命运。人生即在此偶然性的旅途中，自己去制造戏剧高潮”[13]。
正是在这样的宏大背景下，李泽厚把拯救的目光投向教育，寄厚望于21世纪乃至更远未来的教育学。
首先，李泽厚对教育学给予了极崇高的学科定位。
李泽厚不是从教育学自身提出问题，而是从哲学视角审视教育。从哲学层面上看，他认为教育学使命光荣责任重大：
从哲学层面说，是怎样研究去真正树立人性，即研究人怎样才能既不只是机器又不只是动物。也许只有教育才能解决现代社会所面临的——人既是机器的附属品又是纯动物性存在的状况。这种分裂的人格，如吸毒、暴力等，不完全是社会原因造成的（当然大有社会原因），而是人性中有许多问题。只有研究教育，研究人性，也许才能较好地消解这些问题。[14]
这个问题的提出是和李泽厚人类学本体论哲学思想紧密联系在一起的。早在写于1970年代的《批判哲学的批判——康德述评》中，李泽厚即反复强调，使用、制造工具这种基本的人类实践活动，对塑造和形成人的整个心理结构和过程起了决定性作用，此即所谓“工具本体”。到了1980年提出建立主体性哲学时，以及在稍后写成的《关于主体性的补充说明》中，李泽厚旗帜鲜明地提出：人的主体性建构包括“外的（工艺社会的）建构与内的（文化心理的）建构。后者的重要性将日益突出，所以我强调说，教育学（人的全面培养）将成为下个世纪的一个核心学科”[15]。1994年，在《李泽厚论著集》哲学卷序（台湾版）中，李泽厚则更进一步将这一思想概括为“历史终结日，教育开始时”，指出“在今日特别是在未来世界，社会心理问题将跃居人类本体之首位”[16]。李泽厚认为，工具本体在人类历史长河上产生和决定了人们的心理文化结构，但随着现代科技的飞速发展和巨大进步，人类心理问题将日益成为人类发展和关注的中心。这便是李泽厚将教育学视为未来社会核心学科的根本理据所在。
其次，李泽厚高度重视美育在教育学中的位置。
在李泽厚看来，教育学发挥建设心理本体作用的途径便是美育。只有充分发挥美育功能的教育，才能承担起这一重任。作出这样的判断，并非仅仅因为李泽厚是美学家，而是如前所述，与他的哲学思想密切相关。李泽厚是这样阐述他对教育的理解的：“教育不能狭义地理解为职业或技能方面的训练和获得，如在今天世界各地特别是在资本主义社会里那样。教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往活动中发展一种积极健康的心理。”[17]这种健康的心理的建设，必须也只能依赖美育，舍此别无他途。这样的论述在李泽厚著述中俯拾即是。在李泽厚的话语体系里，有一个“积淀”的概念。其中狭义的积淀（后改为“理性融化”）专指理性在感性中的沉入、渗透与融合，即心灵的成长与发育。这种心灵的成长发育途径，唯有美育。李泽厚的美育，既不是康德的抽象的心理美育，也不是席勒的抽象的人的美育，而是如马克思所说，从劳动、实践、社会生产出发，来谈人的解放和自由的人，把教育建筑在历史唯物主义的基础之上，以真正做到为人类的精神和心理建设服务。
然而，不止于此。必须强调的是，李泽厚言说的美育，不止于甚至主要不是目前人们理解的艺术教育，即借美育人，更多的是在教育活动中立美育人（关于美育和立美育人问题，下文将再作展开）。李泽厚在阐述其教育立美思想过程中，曾多次展开对皮亚杰的评论。他认为，皮亚杰正确地强调了由理性“内化”所构成的智力结构或思维形式，指出逻辑与数学来源于某些实践操作，这都应该给予高度评价，但这只是说出了部分真理。皮亚杰的弱点在于“他只注意了操作结构或形式本身，而没有充分研究和论证使用工具在实践操作活动中的地位和作用”[18]，从而使其论点走入生物学化，把儿童教育主要看作顺应生物的自然发生过程等。所以李泽厚主张一方面从人类学角度探究原始劳动经由社会意识而提炼出思维形式，另一方面从教育学角度探究儿童在使用物质工具和符号工具以建立起思维形式的心理过程，“人的理性正是这种内化了的形式结构。在这个形式结构的物质（实践）和符号（理性）的两种活动中，都有美学的方面（立美）。所謂人的智力结构中的‘自由直观’也正是从这里生发和发展起来的。”[19]这两个方面都涉及教育立美。因此，教育立美，可以说是李泽厚哲学思想对于人类认识和心理形成过程的逻辑结论。
第三，李泽厚高度期待建立在脑科学和心理学研究成果基础上的教育学突破。
很多人不太熟悉，李泽厚学术生涯中曾经有过关于人类起源的研究经历。1960年代初期，他曾经和他的北京大学哲学系同学赵宋光一起，深入探讨过人类起源问题，并分别发表学术论文《论从猿到人的过渡期》（赵）和《试论人类起源（提纲）》（李）。由此出发，赵宋光走向音乐美学，以及基于其教育立美理论的小学数学综合构建实验，李泽厚则构建了他体大思精的人类学历史本体论哲学体系。李泽厚一个重大的哲学观点，就是认为人类心理（亦即人性）是由生物族类的自然本性经由历史（集体）和教育（个体）积淀而形成的理性化成果。他认为，这个理性成果，就个体而言，“乃大脑皮层某区域某部分（如与左脑语言中枢相关）或整个大脑在外在文化作用刺激下所形成的某种神经机制。它对人的动物生理反应产生的各种不同作用、关系、通道、结构，便形成了人所特有的文化心理结构而区别于其他动物族类”[20]。当然，这是一个重大的理论判断。如果此说成立，那么在未来生理科技的极大帮助下，将在人类历史上第一次开启理解和塑造人性的真正可能，从而充分实现人的个体潜能，实现人的全面发展。这是李泽厚念兹在兹的一个学术之梦。早在1992年，在新的世纪即将来临之际，他即以《世纪新梦》为题发过言、撰过文，提出在即将到来的二十一世纪，随着人类一体化、经济全球化的现代化时代来临，人类应该有一个关于人性、心理、情感探索的心理工程，教育学应该放在这项工程的首位。此后，他曾多次反复阐述这一思想，期望未来脑科学的发展，揭开人性能力形成之谜，从而进一步证实其“积淀论”哲学思想的确当性，更好更有效地帮助人们去发展自己的才能、能力，创造和把握自己的人生命运。如果李泽厚的这一论断得到科学证实，那么将是中国哲学为世界和人类做出的一份划时代贡献。为此，他甚至多次表示，百年之后要将自己的大脑予以冷藏，期待用自己的个案来印证这一学术假说。李泽厚对未来教育学寄予殷望之深之切，于此可见一斑。这是哲学对教育学的瞩望和期待！而教育学的每一次重大突破，往往与哲学有关。
三
教育美学自1980年代诞生以来，有过旭日初升霞光绚烂般的初创时期，也有过更长时间的冷月凄清西风碧树。对于一个学科来说，三十年时光毕竟还短。一时的寂寞，不是凋零，而是孕育。教育美学正在路上。本文想沿着李泽厚对教育美学理论贡献的方向，就李泽厚哲学对当下教育的启示，谈几点未必成熟的想法，以就正于方家。
第一，关于教育的哲学气质。
其实，与其说教育要直面和回应哲学的召唤，不如说教育自身需要哲学的滋养更为恰切。中外教育史告诉我们：没有或者缺少哲学气质的教育是苍白的、缺钙的，它永远只能匍匐在地，而无法气宇轩昂地高扬其头颅，也就难以肩负起引领现实、启人心智、变革社会的历史责任。坦率地说，当下教育存在的种种为人所诟病的积弊，除了众所周知的体制性弊病之外，从教育自身看，与缺少属于自己的教育哲学，或者说哲学气质匮乏，有着深刻而紧密的逻辑联系。
从高等教育来看，教育哲学课程普通匮乏。很多教育系没有开设教育哲学课程，即使是有所谓教育哲学课程，也往往是满足于用一般的教育学课程涵盖之，而这两者之间其实存在重大区别。甚至在有些人那里，是否需要教育哲学，是否应该有一门教育哲学，仍然需要打个大大的问号。教育哲学要求教育和它的哲学母学科之间建立十分紧密的联系，以充分借助于哲学母乳浇溉教育。可是，一方面，哲学本身的贫困无法满足教育学的哲学需求；另一方面，教育还像个扭捏的羞怯少女，不愿或不屑接受哲学的滋补。因此，从学科建设意义上说，对教育的理解往往缺少严密的逻辑分析方法，缺少对教育思想、教育价值、教育理想乃至教育信仰的认知和关注，缺少对教育的科学、理性、明白和清晰的表达。
从中小学教育实践看，因为缺少了教育哲学的思想引领和理论润泽，导致无视教育教学规律的蛮干行为普遍存在，大量理性缺乏、逻辑悖谬的带有严重个体局限性的所谓课题实验、教学经验以及教学思想泛滥成灾，甚至存在某些潜在性错误影响而往往浑然不知。
教育哲学的这种扭曲和缺失，最终还得由教育哲学予以拯救。这是一个重大课题，非本文论述重点也非作者研究能力所及；而从某种意义上说，在李泽厚哲学、美学思想基础上生长起来的教育美学，如果经过一番严肃认真的理论建构和实践打磨，似可成为一种重要的思想资源，在一定程度上为重塑教育的哲学气质、为苍白的教育补血增钙作出自己的贡献。当然，这中间有一段很长的路要走。
第二，关于美育和立美育人。
什么是美育？尤其是什么是作为教育方针的美育？作为教育方针的美育与人们通常所说的美育是否应有区别？似仍然是一个有待进一步廓清的问题。按李泽厚的解释，从宏观讲，美育是人们的精神家园，她不仅承载着培育、塑造人性能力和人性情感的功能，而且还负有安顿人们灵魂的历史使命，此说与蔡元培“美育代宗教”思想有异曲同工、殊途同归之妙，其中深刻意蕴着实耐人寻味，发人深省。而有所不同的是，相比于一百年前的历史环境，今天，美育显得尤为迫切和紧要。高速的现代化进程尤其需要美育给人们一种生命意义的确证。从教育内部看，就是要高扬立美育人思想。李泽厚提出，人类一切认识的主体心理结构（从感觉直接到概念思维等）都建立在整个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上，这才产生了和动物根本不同的人类认识世界的主体性。他特别强调指出这种主体性之于教育学的重要意义，明确指出：“从哲学上提出这个问题，在今天，对科学认识论和儿童心理学、教育学都有重要意义。”[21]
哲学只是提出问题。对立美教育的阐释和实践则是教育学的任务。自觉承担这一历史性课题的人，就是曾和李泽厚共同研究人类起源问题、共同拟定人类学本体论的音乐教育家赵宋光。两人共同认为，儿童教育也应该遵循人类主体性的形成规律，要在教育活动中建立美的形式，让受教育者在美的形式的建立过程中，实现按照美的规律来塑造自己的宏伟使命。按照马克思的理论，人类必须按照美的规律才能成功地进行生产，要成功地进行教育也必须遵循美的规律，而要遵循美的规律，就离不开美的形式。
李泽厚、赵宋光的立美教育思想告诉我们，美育的范围应该大大扩展，决不应止于艺术教育。无论智育、德育、体育中的哪个方面，其教育教学过程都有一个发现知识自身之美和建立美的形式问题，只有把美的形式和认识规律结合起来才能“以美启真”（李泽厚）或“以美引真”（赵宋光）。这就提出了教育教学过程中的一个重大课题。可惜，近三十年的教育美学研究对这一“立美育人”思想重视非常不够，而诸多“教育+美学”的所谓教育美学，往往只是概念的简单叠加，而缺乏深入肌理的逻辑交融。至于从蔡元培到李泽厚这一百年间的现代美育思想进程，更是缺少富有理性和温度的发掘和阐释。
第三，关于教育之梦。
哲学家以关怀人类命运为己任。因此对时间，尤其是像世纪之交这样特殊的时间节点，总要显得比常人更多一些敏感，更多一些宇宙寥廓人生苍茫的命运意识。李泽厚便是这样。如前所述，他在1980年代即多次指出，语言学是二十世纪哲学的中心，教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的哲学，可能成为未来社会的最主要的中心学科，并预言“这可能是历史唯物主义的未来发展方向之一”[22]。1990年代初，他再次重申了这一思想，称之为：“这也就是我所谓‘新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道’。”[23]1992年11月，李泽厚参加横滨“汉字文化圈”第三次国际讨论会，更是将会议发言提纲直接拟题为《世纪新梦》，对即将到来的21世纪世界前景作出其哲学展望：
总之，时代已走向多元，下个世纪更是多元的世界。在多元和解构中，我提出的三个问题是：（一）还可不可以允许有关于明天的梦想？（二）这个梦想可不可以不再是这个世纪的乌托邦社会工程而是心理工程，即关于人性、心理、情感的探索，从而把教育学放在首位？（三）从而，东方和中国的传统可不可以在这方面作出贡献？[24]
李泽厚不仅延续此前的一贯思考，明确提出即将到来的新世纪应该让教育学走上历史祭坛，着力构建关于人性、心理、情感的探索工程，而且高瞻远瞩地提出，东方和中国的文化传统应该在这方面作出贡献。在李泽厚的思考中，东西方文化各有其优长和不足，中国传统文化对世界应该作出重要贡献。这一点，即使在1980年代社會上反对传统甚嚣尘上之时，他的《中国古代思想史论》也对包括孔子、孟子、荀子、孙子等一系列古代思想家的价值做出精辟分析，剖析其对于正在进行的现代化行程具有的思想资源功用。李泽厚是从中国社会发展大趋势上，希望中国走出一条具有自己特色的现代化之路，用他自己的话说叫作“转换性创造”，既大胆借鉴西方资本主义先进文明，又植根于中国自己的文化土壤。在这一世纪新梦的发问中，李泽厚同样认为在教育文化建设中，中国也应当发挥自身传统文化优势，建设具有中国特色中国气派的中国教育学，让教育学也走出一条属于自己的道路，从而为人类做出中华民族的一份贡献。中国教育有着无与伦比的丰厚历史积淀，又正在进行着前无古人的深刻历史变革，如何深深植根、适应和服务于急剧转型中的社会现实，并从中汲取丰富的实践营养，从而顺利完成“转换性创造”，这是摆在教育工作者面前的一个严肃而重大的历史课题。
哲学已经对教育学发出了急切的呼唤。教育要深化改革，教育学要深刻转型。走出一条马克思主义和中国实际相结合的教育美学之路，这就是李泽厚哲学给予我们的思想启示和逻辑结论。
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责任编辑：杨孝如
美的历程李泽厚范文第2篇
书名：《美的历程》
副标题:修订彩图版
作者：李泽厚
出版社:天津社会科学院出版社
版次：2001年3月第一版
2009年5月第7次印刷
《美的历程》这本书虽然不过十几万字，却记录了千年华夏民族的艺术发展。全书共分十章，每一章评述一个重要时期的艺术风神或某一艺术门类的发展。它并不是一部一般意义上的艺术史著作，重点不在于具体艺术作品的细部赏析，而是以人类学本体论的美学观把审美、艺术与整个历史进程有机地联系起来。它不单对现代流行作了回应，还从哲学的高度分析了形成的原因以及从古至今的作了对比。让人从哲学来认识美学，以美学来理解哲学，揭示出各种社会因素对于审美和艺术的作用和影响，对中国古典文艺的发展做出了概括的分析与说明。它是对中国古典美提纲挈领式的概括介绍。
中华文明源远流长，从远古洪荒直到明清时代，不同时期的艺术火花的积淀，形成中国文化美的特点。《美的历程》一书作为对我国古代文学艺术研究的美学纲领，从宏观鸟瞰角度对中国数千年的艺术、文学作了概括描述和美学把握。其中提出了诸如原始远古艺术的“龙飞凤舞”，殷周青铜器艺术的“狞厉的美”，先秦理性精神的“儒道互补”，楚辞、汉贱、汉画石之“浪漫主义”，“人的觉醒“的魏晋风度，六朝、唐、宋佛像雕塑，宋元山水绘画以及诗、词、曲各具审美三品类，明清时期小说、戏曲由浪漫而感伤现实之变迁等等重要观念，多发前人之所未发。此书多次再版重印达几十万册。已有英文、德文、韩文等多种译本问世。
本书中，作者以细密的考察论述了绘画、雕塑、建筑、文学、书法等艺术门类在各个时代的兴起与演变。并在充足的个例分析之下以高度凝练的语言指出了各个重要对代的艺术精神：汉代文艺反映了事功、行动，魏晋风度、北朝雕塑表现了精神、思辨，唐诗宋词、宋元山水展示了襟怀、意绪，以小说戏曲为代表的明清文艺所描绘的则是世俗人情。它讲述了中国从古至今的美学，让我们能从简单通俗的文字以及不长的篇幅中随着作者回顾上下五千年，进行一次意义丰富的旅行。
其中，原始远古艺术的“龙飞凤舞”与先秦理性精神的“儒道互补”两个观点给我以较多的感触。
龙与凤作为中国民族形象的象征，至今仍活跃在老百姓的日常生活中，亘古不衰。对新人最诚挚的祝福是“龙凤呈祥”，夫妻同盖的是“龙凤被”。舞龙画凤已然成为百姓的传统庆祝方式。一如亚当和夏娃之于西方国度而言，龙凤亦可称为蛮荒的远古年代，对于人类的起源的美丽传说。在李泽厚详尽的论述里，笔者约莫可以描述出这样一个关于龙凤的故事来。远古年代，有氏族的图腾崇拜，以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落不断战胜、融合其他氏族部落，“接受了兽类的四脚，马的毛，鬣的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和须”，(《伏羲考》)即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而为龙。与龙蛇同时或稍后，凤鸟则成为中国东方集团所顶礼膜拜的另一图腾符号。那为何凤图腾氏族没有被合并呢?是这样的，以龙、凤为主要图腾标记的东西两大部族联盟，经历了长时期的残酷的战争、掠
夺和屠杀，逐渐融合统一。但是，由于凤所包含代表的氏族部落大而多得为龙氏族所吃不掉，虽从属于龙，却仍保持自己相对独立的性质和地位，从而它的图腾也就被独立地保存和延续下来。
“龙飞凤舞----也许这就是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直到夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜?
在“远古图腾”中，李泽厚先生说到：“对使用工具的和规律性的形体感受和在所谓‘装饰品’上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离，而且在性质上也是根本不同的”，“尽管两者似乎都是‘自然的人化’和‘人的对象化’，但前者是将人作为超生物存在的社会生活外化和凝练在物质生产工 具上，是真正的物化活动;后者则是将人的观念和幻想外化和凝练在这些所谓的‘装饰品’的物质对象上，它们只是物态化的活动。前者是现实的‘人的对象化’和 ‘自然的人化’，后者是想象中的这种‘人化’和‘对象化’”。这段精辟的论述将远古图腾文化的形成的必然和自然趋势表达得清晰易见。根据李泽厚先生的有关 论述，我在思考这样一个问题，就是这种远古图腾究竟是不是审美创造?在这种远古图腾的形成原因里，我们可以了解到，远古图腾是原始人类“物化活动”和“物 态化活动”的结合生成，那么从“物化活动”层面，这本不可看作是一种审美活动和创造，但是回归到“物态化”层面将其称作审美活动却又十分合理了。图腾的最 初产生不可能是一种自觉地审美创造，它是在一种特定历史环境下人类所特定持有的某种观念的外化，一种图腾的色彩和形状必然包含着原始人类某种在偶然情景之 中所广为接受的含义。从而在这种含义的延伸深化之下，一种色彩或形状就在远古人民的思想意识形态中保存下来，并在特殊的情境下激发在他们心中的那种深刻的意识观念，并不自觉地将这种意识观念赋予某种神奇的意义。在这种情况下，原始的巫术 就应运而生了。这只是我自己理解的结果，不知道是否符合李泽厚先生的意思。
而作为华夏艺术奠基的先秦理性精神的“儒道互补”则如是说。
先秦是中国古代社会最大的激剧变革的时期，也是最为活跃的开拓、创造时期，百家蜂起，诸子争鸣。所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性精神。就思想、文艺领域说，主要表现在儒道互补。
孔子用理性主义精神来重新解释古代原始文化——“礼乐”。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。把传统礼制乃至远古传说、宗教活动全部给予实践理性的心理学的解释，从而把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。孔子不是把人的情感、观念、仪式(宗教三要素)引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，是情感怖导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其书法和满足在日常心理-伦理的社会人生中。这也正是中国艺术和审美的重要特征。
正因为重视的不是认识模拟，而是情感感受，于是，与中国哲学思想相一致，中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。
而孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度，一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取和无神论，另方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重，一方面发展为孟子的伟大人格理想，另方面也演化为庄子的遗
世绝俗的独立人格理想。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世;一个乐观进取，一个消极退避;但实际上它们刚好互相补充和协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生道路，而且慷慨悲歌和愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。
但儒、道毕竟是对立的。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。前者是功利、实用主义的框架与束缚，后者正是要给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。
入世和出世，兼济和独善，人事论理与自然浪漫，两种对立的观念变幻融合，终于渗透到中国所有的艺术形式中，是中国艺术和美学的基调。另一方面，这矛盾的两个方面，又共同将中国文化引向世俗的、生活、人的、理性的范围内，和超越现实的、神灵的、神秘主义的心灵感受分道扬镳。
自儒学替代宗教之后，在观念、情感和仪式中，更进一步贯彻了神人同在的倾向。反映到建筑风格上，中国人的建筑不是孤立的，摆脱世间生活的宗教建筑，而是以入世的，和世间生活联在一起的宫殿宗庙建筑为代表。木质的、平铺式的建筑，接近日常生活的内部空间设计，不追求神秘的，高耸入云指向上苍的观念。而园林艺术，追求自然的和谐与浪漫主义，在“庭院深深深几许”，迂回曲折，兴味盎然中寻求一个心灵退隐之所，是以玩赏的自由园林(道)来补足居住的整齐屋宇(儒)。
观此书，我喜欢的“盛唐之音”一章。很久以前，我就迷恋上这个朝代，它雍容华贵像艳丽的牡丹，海纳百川却像虚怀若谷的学者，长城在这个特殊的年代已经彻底失去了其原有防御的功能，因为这个朝代国力强盛绝无外敌入侵。他是中国古代最灿烂夺目的篇章。 结束了数百年的分裂和内乱，从中原到塞北普遍实行均田制的基础上无不高奏着“盛唐之音”。李唐帝国在政治、军事、财政上都达到了非常的强盛。确立科举，知识分子激情奉献国家;重视边塞军功，一大批名将和边塞诗人应运而生。对外开疆扩土，军威四震，而国内则是和谐的大一统。南北文化交流融合，中外贸易交通发达。无论是礼仪、风俗、音乐、美术、文化都实现了空前规模的大融合。无所畏惧、无所顾忌的引进和吸收，无所束缚、无所留恋的创造和革新，打破框框、突破传统，这就是“盛唐之音”的开阔气势。
本书的创作手法也是一大特色主要表现在以下方面：
(1) 举例典型 《美的历程》的首个创新点，是它所描绘的时代美都是以一两个例子而升华出来的，由一个点进而追溯到其整体的美的轮廓。让读者感觉例子很精当，简洁，读后可以反思和联想到其他的例子，当然这样写对作者写作功底和文学素养的要求是非常高的。作者不仅要掌握丰富的例子，更要把例子升华、浓缩，提炼出最好的，进而讲述给读者。比如在第五章讲“人的解放”的时候，作者透过讲述诗歌的进步推及人的思想的解放，进而推及到人的艺术的美感，这种点、线、面结合分析美学的方法我认为是很巧妙的。
(2)插图精美 本书的另外一个亮点就是全书收录了214幅精美的插图照片，让人看起来耳目一新，有种图文并茂之感。比如在“远古图腾”的一章，作者在其中插了一幅新疆高昌出土的伏羲和女娲的图，他们都是人面蛇身的，不仅例证了他们的外貌，更加让人们对远古氏族的图腾——伏羲和女娲有了深刻的印象。每一章，每一节都有好几副恰如其分的插图，比如原始的陶器，甲骨文，青铜器，壁画，书法，绘画，各个方面可谓是面面俱到。可见作者也是费了苦心的。
(3)脉络清晰 本书的第三个特点就是脉络非常清晰，全书从古至今分为
十个部分，分别是龙飞风舞、青铜饕餮、先秦理性精神、楚汉浪漫主义、魏晋风度、佛陀世容、盛唐之音、韵外之致、宋元山水意境、明清文艺思潮。作者通过十个章节的详细叙述，让我对各个朝代突出的方面，比如歌舞、陶器、建筑、艺术、诗词、山水、绘画等多个方面有了全新的、概括性的了解和深入体会。
总而言之，读罢本书，我感觉到美丽是有历史的，美丽是有内涵的。无论什么事物，只要它本质是美的，有心人就可以透过表面发现出美的本质来。从甲骨文的妙趣横生，到金文的刚劲圆润，再到隶书的干净整洁，及至现在的流畅的行书、楷书，透过文字的演变，我们就可以看到整个书法艺术的美丽延伸。我想有一种东西是可以随着时间的沉淀越来越美丽的，它就是艺术!穿过现实、穿过表面、穿过历史的薄雾，艺术的怀抱永远在那里等候着有心人的发现。
美的历程李泽厚范文第3篇
书名：《美的历程》
副标题:修订彩图版
作者：李泽厚
出版社:天津社会科学院出版社
版次：2001年3月第一版
2009年5月第7次印刷
《美的历程》这本书虽然不过十几万字，却记录了千年华夏民族的艺术发展。全书共分十章，每一章评述一个重要时期的艺术风神或某一艺术门类的发展。它并不是一部一般意义上的艺术史著作，重点不在于具体艺术作品的细部赏析，而是以人类学本体论的美学观把审美、艺术与整个历史进程有机地联系起来。它不单对现代流行作了回应，还从哲学的高度分析了形成的原因以及从古至今的作了对比。让人从哲学来认识美学，以美学来理解哲学，揭示出各种社会因素对于审美和艺术的作用和影响，对中国古典文艺的发展做出了概括的分析与说明。它是对中国古典美提纲挈领式的概括介绍。
中华文明源远流长，从远古洪荒直到明清时代，不同时期的艺术火花的积淀，形成中国文化美的特点。《美的历程》一书作为对我国古代文学艺术研究的美学纲领，从宏观鸟瞰角度对中国数千年的艺术、文学作了概括描述和美学把握。其中提出了诸如原始远古艺术的“龙飞凤舞”，殷周青铜器艺术的“狞厉的美”，先秦理性精神的“儒道互补”，楚辞、汉贱、汉画石之“浪漫主义”，“人的觉醒“的魏晋风度，六朝、唐、宋佛像雕塑，宋元山水绘画以及诗、词、曲各具审美三品类，明清时期小说、戏曲由浪漫而感伤现实之变迁等等重要观念，多发前人之所未发。此书多次再版重印达几十万册。已有英文、德文、韩文等多种译本问世。
本书中，作者以细密的考察论述了绘画、雕塑、建筑、文学、书法等艺术门类在各个时代的兴起与演变。并在充足的个例分析之下以高度凝练的语言指出了各个重要对代的艺术精神：汉代文艺反映了事功、行动，魏晋风度、北朝雕塑表现了精神、思辨，唐诗宋词、宋元山水展示了襟怀、意绪，以小说戏曲为代表的明清文艺所描绘的则是世俗人情。它讲述了中国从古至今的美学，让我们能从简单通俗的文字以及不长的篇幅中随着作者回顾上下五千年，进行一次意义丰富的旅行。
其中，原始远古艺术的“龙飞凤舞”与先秦理性精神的“儒道互补”两个观点给我以较多的感触。
龙与凤作为中国民族形象的象征，至今仍活跃在老百姓的日常生活中，亘古不衰。对新人最诚挚的祝福是“龙凤呈祥”，夫妻同盖的是“龙凤被”。舞龙画凤已然成为百姓的传统庆祝方式。一如亚当和夏娃之于西方国度而言，龙凤亦可称为蛮荒的远古年代，对于人类的起源的美丽传说。在李泽厚详尽的论述里，笔者约莫可以描述出这样一个关于龙凤的故事来。远古年代，有氏族的图腾崇拜，以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落不断战胜、融合其他氏族部落，“接受了兽类的四脚，马的毛，鬣的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和须”，(《伏羲考》)即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而为龙。与龙蛇同时或稍后，凤鸟则成为中国东方集团所顶礼膜拜的另一图腾符号。那为何凤图腾氏族没有被合并呢?是这样的，以龙、凤为主要图腾标记的东西两大部族联盟，经历了长时期的残酷的战争、掠
夺和屠杀，逐渐融合统一。但是，由于凤所包含代表的氏族部落大而多得为龙氏族所吃不掉，虽从属于龙，却仍保持自己相对独立的性质和地位，从而它的图腾也就被独立地保存和延续下来。
“龙飞凤舞----也许这就是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直到夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜?
在“远古图腾”中，李泽厚先生说到：“对使用工具的和规律性的形体感受和在所谓‘装饰品’上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离，而且在性质上也是根本不同的”，“尽管两者似乎都是‘自然的人化’和‘人的对象化’，但前者是将人作为超生物存在的社会生活外化和凝练在物质生产工 具上，是真正的物化活动;后者则是将人的观念和幻想外化和凝练在这些所谓的‘装饰品’的物质对象上，它们只是物态化的活动。前者是现实的‘人的对象化’和 ‘自然的人化’，后者是想象中的这种‘人化’和‘对象化’”。这段精辟的论述将远古图腾文化的形成的必然和自然趋势表达得清晰易见。根据李泽厚先生的有关 论述，我在思考这样一个问题，就是这种远古图腾究竟是不是审美创造?在这种远古图腾的形成原因里，我们可以了解到，远古图腾是原始人类“物化活动”和“物 态化活动”的结合生成，那么从“物化活动”层面，这本不可看作是一种审美活动和创造，但是回归到“物态化”层面将其称作审美活动却又十分合理了。图腾的最 初产生不可能是一种自觉地审美创造，它是在一种特定历史环境下人类所特定持有的某种观念的外化，一种图腾的色彩和形状必然包含着原始人类某种在偶然情景之 中所广为接受的含义。从而在这种含义的延伸深化之下，一种色彩或形状就在远古人民的思想意识形态中保存下来，并在特殊的情境下激发在他们心中的那种深刻的意识观念，并不自觉地将这种意识观念赋予某种神奇的意义。在这种情况下，原始的巫术 就应运而生了。这只是我自己理解的结果，不知道是否符合李泽厚先生的意思。
而作为华夏艺术奠基的先秦理性精神的“儒道互补”则如是说。
先秦是中国古代社会最大的激剧变革的时期，也是最为活跃的开拓、创造时期，百家蜂起，诸子争鸣。所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性精神。就思想、文艺领域说，主要表现在儒道互补。
孔子用理性主义精神来重新解释古代原始文化——“礼乐”。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。把传统礼制乃至远古传说、宗教活动全部给予实践理性的心理学的解释，从而把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。孔子不是把人的情感、观念、仪式(宗教三要素)引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，是情感怖导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其书法和满足在日常心理-伦理的社会人生中。这也正是中国艺术和审美的重要特征。
正因为重视的不是认识模拟，而是情感感受，于是，与中国哲学思想相一致，中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。
而孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度，一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取和无神论，另方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重，一方面发展为孟子的伟大人格理想，另方面也演化为庄子的遗
世绝俗的独立人格理想。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世;一个乐观进取，一个消极退避;但实际上它们刚好互相补充和协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生道路，而且慷慨悲歌和愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。
但儒、道毕竟是对立的。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。前者是功利、实用主义的框架与束缚，后者正是要给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。
入世和出世，兼济和独善，人事论理与自然浪漫，两种对立的观念变幻融合，终于渗透到中国所有的艺术形式中，是中国艺术和美学的基调。另一方面，这矛盾的两个方面，又共同将中国文化引向世俗的、生活、人的、理性的范围内，和超越现实的、神灵的、神秘主义的心灵感受分道扬镳。
自儒学替代宗教之后，在观念、情感和仪式中，更进一步贯彻了神人同在的倾向。反映到建筑风格上，中国人的建筑不是孤立的，摆脱世间生活的宗教建筑，而是以入世的，和世间生活联在一起的宫殿宗庙建筑为代表。木质的、平铺式的建筑，接近日常生活的内部空间设计，不追求神秘的，高耸入云指向上苍的观念。而园林艺术，追求自然的和谐与浪漫主义，在“庭院深深深几许”，迂回曲折，兴味盎然中寻求一个心灵退隐之所，是以玩赏的自由园林(道)来补足居住的整齐屋宇(儒)。
观此书，我喜欢的“盛唐之音”一章。很久以前，我就迷恋上这个朝代，它雍容华贵像艳丽的牡丹，海纳百川却像虚怀若谷的学者，长城在这个特殊的年代已经彻底失去了其原有防御的功能，因为这个朝代国力强盛绝无外敌入侵。他是中国古代最灿烂夺目的篇章。 结束了数百年的分裂和内乱，从中原到塞北普遍实行均田制的基础上无不高奏着“盛唐之音”。李唐帝国在政治、军事、财政上都达到了非常的强盛。确立科举，知识分子激情奉献国家;重视边塞军功，一大批名将和边塞诗人应运而生。对外开疆扩土，军威四震，而国内则是和谐的大一统。南北文化交流融合，中外贸易交通发达。无论是礼仪、风俗、音乐、美术、文化都实现了空前规模的大融合。无所畏惧、无所顾忌的引进和吸收，无所束缚、无所留恋的创造和革新，打破框框、突破传统，这就是“盛唐之音”的开阔气势。
本书的创作手法也是一大特色主要表现在以下方面：
(1) 举例典型 《美的历程》的首个创新点，是它所描绘的时代美都是以一两个例子而升华出来的，由一个点进而追溯到其整体的美的轮廓。让读者感觉例子很精当，简洁，读后可以反思和联想到其他的例子，当然这样写对作者写作功底和文学素养的要求是非常高的。作者不仅要掌握丰富的例子，更要把例子升华、浓缩，提炼出最好的，进而讲述给读者。比如在第五章讲“人的解放”的时候，作者透过讲述诗歌的进步推及人的思想的解放，进而推及到人的艺术的美感，这种点、线、面结合分析美学的方法我认为是很巧妙的。
(2)插图精美 本书的另外一个亮点就是全书收录了214幅精美的插图照片，让人看起来耳目一新，有种图文并茂之感。比如在“远古图腾”的一章，作者在其中插了一幅新疆高昌出土的伏羲和女娲的图，他们都是人面蛇身的，不仅例证了他们的外貌，更加让人们对远古氏族的图腾——伏羲和女娲有了深刻的印象。每一章，每一节都有好几副恰如其分的插图，比如原始的陶器，甲骨文，青铜器，壁画，书法，绘画，各个方面可谓是面面俱到。可见作者也是费了苦心的。
(3)脉络清晰 本书的第三个特点就是脉络非常清晰，全书从古至今分为
十个部分，分别是龙飞风舞、青铜饕餮、先秦理性精神、楚汉浪漫主义、魏晋风度、佛陀世容、盛唐之音、韵外之致、宋元山水意境、明清文艺思潮。作者通过十个章节的详细叙述，让我对各个朝代突出的方面，比如歌舞、陶器、建筑、艺术、诗词、山水、绘画等多个方面有了全新的、概括性的了解和深入体会。
总而言之，读罢本书，我感觉到美丽是有历史的，美丽是有内涵的。无论什么事物，只要它本质是美的，有心人就可以透过表面发现出美的本质来。从甲骨文的妙趣横生，到金文的刚劲圆润，再到隶书的干净整洁，及至现在的流畅的行书、楷书，透过文字的演变，我们就可以看到整个书法艺术的美丽延伸。我想有一种东西是可以随着时间的沉淀越来越美丽的，它就是艺术!穿过现实、穿过表面、穿过历史的薄雾，艺术的怀抱永远在那里等候着有心人的发现。