佛教论文范文第1篇
[摘 要]柳诒徵是近代中国著名学者，活跃于学术、思想界三十多年，先后任教于东南大学（即后来的中央大学）、东北大学、北京女子师范大学、浙江大学等多所高校。担任江苏省立国学图书馆馆长大二十年之久，为近代中国的图书馆事业作出了卓越贡献。柳诒徵先生一生勤于治学，著述宏丰，在史学理论、中国文化史、东南亚史、民俗学、方志学、图书目录学等多个领域均有杰出贡献。柳诒徵先生诲人不倦，提携后进，为中国学术、思想界培养了一批重要学者。本文梳理、总结了近三十年关于柳诒徵研究的主要成果，也提出了其中的不足之处。
[关键词]柳诒徵；中国文化史；国史要义；学衡派；图书馆学
柳诒徵（1880—1956年），江苏丹徒人，字冀谋，号劬堂居士，中国近代杰出学者，在史学、教育学、图书馆学等多个领域具有杰出成就。1915年，柳诒徵受聘于南京高等师范学校（即后来的东南大学、中央大学），任国文和历史教员。柳诒徵先生以其深厚的学识、诲人不倦的敬业精神，赢得了南高师生的广泛尊敬，成为南高文史学科的灵魂人物之一。柳氏门下俊彦云集，张其昀、缪凤林、陈训慈、郑鹤声、向达、胡焕庸等，均曾受业于柳氏门下。著名学者吴宓曾这样评价：“南京高师校之成绩、学风、声誉，全由柳（诒徵）先生多年培植之功。论现时东南大学之教授人才，亦以柳先生博雅宏通第一人。”（1）1927年至1937年，柳诒徵担任江苏省立国学图书馆馆长，在图书馆藏书建设、图书目录编订、读者服务等方面，做出了重要贡献。1948年，中央研究院选举院士，柳诒徵以其杰出的学术成就，当选为史学组的院士。当时，史学组的院士仅为柳诒徵、陈垣、陈寅恪、顾颉刚、傅斯年五人。无论是个人学术造诣，还是其在中国近代文化史上的影响，柳诒徵都是一位值得深入研究的人物。
一、柳诒徵研究的现状
1949年以后，柳诒徵逐渐被人遗忘。1980年代以前，中国大陆几乎没有关于柳诒徵的研究著作。1986年，江苏省镇江市政协举行柳诒徵先生逝世三十周年纪念活动，并编辑出版《柳冀谋先生纪念文集》（该文集被编入《镇江文史资料》第11辑）。进入20世纪90年代中后期，北京师范大学郑师渠教授先后发表一系列关于学衡派的著作，其中论述了柳诒徵的思想与学术贡献；1999年，南京大学中文系卞孝萱教授发表文章，介绍了柳诒徵的学术贡献和人格风范。郑师渠、卞孝萱两位教授开中国大陆柳诒徵研究之先河。进入21世纪，柳诒徵现就开始兴起，出现了一批学术论文和和研究专著。中国大陆学术界关于柳诒徵的研究，主要围绕以下几个方面：（一）关于柳诒徵生平的研究，（二）关于柳诒徵史学思想及史学成就的研究，（三）关于柳诒徵与东南学术圈的研究，（四）关于柳诒徵与图书馆事业的研究。
（一）关于柳诒徵生平的研究
孙永如先生的《柳诒徵评传》是关于柳诒徵生平与学术思想研究的第一步系统性著作。该书出版于20世纪90年代初期，详细介绍了柳诒徵的生平事迹，论述了柳诒徵的三部重要著作：《历代史略》、《中国文化史》、《国史要义》的学术价值，同时还论述了柳氏在目录学、版本学、书法、诗歌领域的成就。范红霞的《柳诒徵文化思想研究》（2），深入研究了柳诒徵的中西文化观、史学思想、诸子学思想、道德思想和教育思想，是一部对柳诒徵的思想进行系统研究的力作。孙文阁的《柳诒徵赴日事迹考》（3）介绍了柳诒徵第一次赴日的情况。关于柳诒徵第一次赴日本一事，学术界存在两方面争议：第一、赴日的具体时间问题。有学者认为，柳诒徵第一次赴日本式1902年，也有学者认为是1903年。该文作者经过多方面考证，认为柳诒徵第一次赴日本的具体时间是1903年。第二、柳诒徵第一次赴日本是留学，还是考察？该文作者经过考证，认为是留学。同时，该文还介绍了柳诒徵在日本考察的具体情况，并指出这次考察是柳诒徵“进行现代教育与学术活动的新起点”。（4）《陈三立、傅增湘等二十二人致柳诒徵信札的考释》，该文介绍了柳诒徵与陈三立、傅增湘、陈庆年、蔡元培、叶恭绰、邵元冲等二十二人的通信情况，是研究柳诒徵生平社会交往的十分重要的资料。李金坤在《柳诒徵与南社诗人的交谊述略》一文中指出：“柳诒徵不仅是著名的史学家、国学家、教育家、目录学家、图书馆事业家，而且是一位诗人与书法家，是一位具有爱国情怀的知识分子。”（5）该文详细介绍了柳诒徵与柳亚子、赵声等南社诗人的交往情况。吴忠良的《柳诒徵与东南大学易长风潮》（6）发生于1925年的东南大学易长风潮，柳诒徵也参与其中。这次易长风潮，直接影响了东南大学的兴衰走向，也影响了柳诒徵的人生事业。作者通过详实的史料，分析了柳诒徵参与其中的原因与具体过程，有助于我们深入了解柳氏的生平事迹。
（二）柳以徵的史学思想与治史成就
关于柳诒徵的史学思想，目前学术界的研究主要涉及以下方面的内容“以礼为核心之史”的思想、史德理论、历史正统论、通史理论、对进化论的反思、中国文化西被说等方面。柳诒徵对中国传统史学的继承，很大程度上体现为其“以礼为核心之史”的治史理念。张旗的《柳诒徵对以礼为核心之史的论证》（7）从“史例与礼，史德、史识与礼”两个方面论述了柳诒徵的这一治史理念。范红霞在《柳诒徵的史德论及其史学批判》（8）一文中指出，柳诒徵的史德理论，批判第继承了章学诚、梁启超的史德观，其史德理论有三方面的特征：第一、强调治史对道德修养的作用；第二、推尊史书撰述传统中的昭信核实、存信存疑的史德；第三、以礼为核心的史德批判标准。侯德仁在《清末民国学人与历史正统论》一文中指出，“正统论是极富中国特色的历史哲学，在中国古代政治思想史和史学史上占有重要地位”（9）近代以来，多位著名学者对正统论都有一定的研究和论述。该文介绍了梁启超、章太炎、柳诒徵、蒙文通对历史正统论的论述，通过该文，我们能初窥柳诒徵的历史正统论思想。郑先兴的《柳诒徵的通史理论及其实践》（10）一文，探讨了柳诒徵的通史观、研究方法及主要著作。纪振奇在《柳诒徵中国文化史学的理论和方法》一文中指出：“柳诒徵的《中国文化史》，被人称为中国文化史的开山之作。据此，要了解20世纪的中国文化史学，就应该首先重点考察柳诒徵的中国文化史观，并进一步研究他的文化史学的理论与方法。”（11）该文详细探讨了柳诒徵的中国文化史观，及研究中国文化史的基本方法问题。柳诒徵将中国文化的发展划分为三个阶段：“从远古到两汉的独立发展创造时期；从魏晋到明末，佛教传入与中国文化相融合时期；从明末到今日，为西方文化输入，中印文化输入，而中西文化相交融的时期。”（12）柳诒徵的中国文化史研究方法，主要是以史学为核心的史学方法论和文献学方法论。于楠的《论五四前后史学界对进化史观的反省——以章太炎、梁启超、柳诒徵的史学思想为例》探讨了章太炎、梁启超、诒徵对进化论思想的吸收与调适。该文指出：“柳诒徵是认真研究过梁启超的《研究文化史的几个重要问题》和章太炎《俱进化论》的，而他则借助中国传统思想中《易》以及《中庸》的思想，完成了对于进化史观的批判，其理论较章太炎平易近人，而且包含着深刻的哲理和中国古代文化的智慧。”（13）田亮在《柳诒徵的民族主义史学思想》一文中指出：“作为民族主义史学的重镇之一，柳诒徵一向主张史学要为培养民族精神服务，三十年代他明确批评古史辨派的疑古为破坏古史，大力发掘优秀的历史文化传统，特别注重探寻汉唐盛世中国所以强大的因由，从而培养国民的自尊心和自信心。柳诒徵在抗战时期的著述以及为光大民族精神的一系列文化活动，既是其经世致用学术思想发展的逻辑结果，更是民族危机下中国知识分子作出的自然反应。他有关民族精神的论断，可为我们新世纪文化重建工作提供宝贵的借鉴。”（14）探讨柳诒徵民族主义史学思想的另一篇重要论文是范红霞的《柳诒徵的爱国主义史学》（15），该文认为，柳诒徵的爱国主义史学思想主要包含三个方面：阐发民族精神，弘扬传统文化；发挥历代治国良方，寻求治国之道；表彰民族气节，呼吁抗日救国。
对于柳诒徵治史成就的探讨，主要围绕三部著作展开——《历代史略》、《中国文化史》、《国史要义》。《历代史略》1902年撰写成书，1903年由江楚书局出版，采用新式体例编撰而成，是近代中国最早的几部历史教科书之一。孙文阁的《简论柳诒徵对中国历史教科书<历代史略>的编纂》一文，探讨了柳著《历代史略》编纂的时代背景、体裁和内容、历史观、学术意义。关于时代背景，该文指出，“柳诒徵编纂的《历代史略》，是在清政府实施新式教育的背景下，为新式学校编纂的教材，这是中国近代较早的中国历史教科书之一。”（16）关于体裁，该文指出，“柳诒徵编写的《历代史略》，实际上沿用了那珂通世《支那通史》的体裁形式，就是时间先后为顺序，以历史事件为叙述的内容，分章分节叙述的章节体。”（17）《历代史略》的内容有一下新特点：“第一、使用‘中国’一词，并进行界定；第二、采用新的历史分期法，将中国中国历史分为上世、中世、近世三个时期；第三、对于上古的历史，柳诒徵对没有史料可以确证的，采取了较为可观的存疑态度；第四、对文化、制度等内容的重视。”（18）关于历史观，该文认为，《历代史略》的历史观变现为“中体西用”，具有“信古”、“崇古”的特点。
近代中国，第一步中国文化史著作是林传甲的《中国文化史》，1914年由上海科学书局出版，但是，该书影响甚微，很少为世人所道。胡适、陈独秀等发起新文化运动之后，关于中国文化的讨论也随之兴起，相关著作陆续出现，比较有代表性的著作有：柳诒徵的《中国文化史》，杨东纯的《本国文化史大纲》，常乃■的《中国文化小史》，陈国强的《物观中国文化史》，陈登原的《中国文化史》。柳诒徵先生于1919年开始着手研究中国文化史，到1925年正式成书，在《学衡》杂志上连载刊登。该书以其丰富的内容、精到的见解，赢得了学术界的广泛好评，被誉为中国文化史领域的“开山之作”。卞孝萱的《柳诒徵与<中国文化史>》介绍了柳诒徵撰写《中国文化史》的时代背景、内容特色与学术意义。该文认为，柳诒徵的《中国文化史》有以下特色值得称道：“进化的文化史观，强烈的民族意识，有益于世的著作宗旨，独到的学术见解。”（19）吴忠良在《柳诒徵与<中国文化史>》一文中，论述了柳诒徵撰写《中国文化史》的时代背景与学术诉求，同时指出，“因为该书系草创之作，作者本人也是身处于史学转型期，故在观点上矛盾之处甚多：1、进化与倒退并存的文化史观；2、英雄史观与民本主义并存；3、信古与疑古并存。”（20）该文还指出，柳诒徵的《中国文化史》以民族主义为主旋律，“洋溢着作者对中国文化的无线热爱，到处可见柳诒徵对中华民族精神的弘扬。”（21）
《国史要义》是柳诒徵1942年在中央大学历史学研究生班的讲义，1948年由中华书局正式出版。该书是柳诒徵多年治史心得的结晶，是一本很见“功力”的史学著作，全书分史原、史权、史统、史联、史德、史识、史义、史例、史术、史化十个专题，系统地论述了其史学思想。王家范的《柳诒徵<国史要义>探津》（《史林》2006年6月）一文指出：“本书（《国史要义》）的性质决非一般意义上的史学史或是血通论，透过史学要义的诠释，归宗于中国人本主义的弘扬，是为本书的主旨。与之同类的著作，与其说是梁启超的《中国历史研究法》，毋宁说是梁漱溟的《中国文化要义》，两者声气相求，互为奥援。”（22）向燕南在《关于柳诒徵<国史要义>》（23）一文中认为，柳氏的《国史要义》，既继承了中国传统史学的基本精神，又回应了时代潮流；既没有某些守旧派的迂阔，也不似某些西化派的偏激，为如何实现中国传统史学的创造性转化，提供有益启示。
（三）柳诒徵与东南学术圈
从事人物研究，既要对人物个体作全面而深入的研究，也要从其所处的社会网络圈加以宏观审视。柳诒徵先生的一生主要活跃于东南学术圈，目前学术界往往将其归入两个学术圈之中：学衡派和南高史地学派。关于学衡派，南京大学沈卫威教授曾作文专门予以界定。（24）学衡派是指以《学衡》，及《史地学报》、《国学丛刊》、《文哲学报》、《国风》、《思想与时代》等相关刊物为中心，所形成的学术思想共同体。它的主要成员包括刘伯明、吴宓、柳诒徵、梅光迪、缪凤林、张其昀、胡先■等人。关于南高史地学派，吴忠良先生在其博士论文《南高史地学派研究》，及相关文章中曾作专门论述。吴忠良先生所界定的南高史地学派是指以柳诒徵、竺可桢为导师，以陈训慈、张其昀、缪凤林、胡焕庸、郑鹤声、刘X藜为主要成员，以《史地学报》、《史学杂志》、《地学杂志》为刊物阵地，所形成的思想学术共同体。吴忠良吴忠良论述了南高史地学派和学衡派的区别：“南高史地学派和学衡派在人员组成、文化观念、学术取向等方面确有不少共同点，但两者不能完全等同。早期学衡派的主将基本上以留学归来的吴宓，梅光迪等人为代表，他们都不是史地派成员。而两派关注的领域也有很大的不同，南高史地学派关注的是史学与地学，其会刊所设栏目皆与此有关，并以柳诒徵和竺可桢倡导的经世致用为指导思想。而《学衡》则更多的关注文学和大众文化领域，故所设栏目以文学和文化哲学类为多。因此，严格来说，南高史地学派和学衡派虽然有不少思想共同点，确是两种不同类型的学术流派，前者纯为史地专业性的流派，后者则更多地属于思想文化流派。虽然这两派的观念，乃至人员有所交叉，但又不能因此而忽视两者的区别。”（25）
沈卫威教授的两篇论文——《我所界定的学衡派》、《“学衡派”史实及文化立场》，有助于我们从整个学衡派的角度审视柳诒徵的学术思想，有助于我们了解柳诒徵在学衡派中的地位与作用。石汝广在《柳诒徵与<学衡>杂志》一文中指出柳诒徵对学衡杂志的贡献突出地表现在三个方面：“其一为协调吴宓同杂志社其他成员之关系；其二为协助吴宓处理日常事务；其三是当《学衡》杂志遭遇困境时，协助吴宓同中华书局进行交涉。”（26）柳诒徵是《学衡》杂志《发刊词》和《学衡杂志简章》的作者，此外，他还是《学衡》杂志发文数量最多的作者。陈宝云在《柳诒徵与<学衡>》（27）一文中，首先探讨了柳诒徵对《学衡》的重要贡献，其次探讨了柳诒徵与吴宓、梅光迪等学衡派其他成员之间的思想差异。该文有助于吴宓了解学派内部思想的多元性。范红霞的《昌明国粹、融化新知理念下异中求同——柳诒徵与学衡派关系考论》一文，“以学衡派的学术旨趣为视角，对柳诒徵与学衡派的关系，做较为系统的考察。”（28）
（四）柳诒徵与图书馆事业
徐建华的《柳诒徵图书分类思想与<国学图书馆图书分类总目>》一文，探讨了柳诒徵在担任江苏省立国学图书馆馆长期间，主编《国学图书馆图书总目》，“对古今中外的图书分类法予以折中，使人易于寻检，从而成一家之言；而在实践中，则又结合馆藏实际，将四分法和七分法予以增删、综合，从而创建出了一种具有自己特色的新的分类法。”（29）范红霞的《柳诒徵的图书馆学思想及其成就》（30）从图书馆的组织和管理，选拔培养人才、开展学术研究，目录学思想的创新，《国学图书馆图书总目》的编纂，四个方面论述了柳诒徵的图书馆学思想及其成就。全根先的《柳诒徵的图书馆理论与实践》（31）一文，从图书馆的组织和管理，目录学创新，推广版本学知识，三个方面探讨了柳诒徵的图书馆理论和实践。甘桂荣的《艰辛与辉煌——江苏省国学图书馆发展研究1927—1937》（32）一文，全面深入地探讨了江苏省立国学图书馆的发展情况，尤其探讨了国学图书馆馆长柳诒徵的贡献。该文有助于我们全面认识柳诒徵对江苏省立国学图书馆的贡献。陈锦荣的《柳诒徵及其目录学成就》（33）介绍了柳诒徵的目录学研究成就。吴忠良的《柳诒徵与江苏省立国学图书馆》（34）、徐昕的《柳诒徵与国学图书馆》也对柳诒徵在图书馆事业方面的成就作了一定的探讨。
二、柳诒徵研究的反思
回顾近三十年中国大陆的柳诒徵研究，可以发现有两方面的显著进步：第一、对柳诒徵的评价更为客观公正。早年的研究，由于受意识形态教条的影响，柳诒徵先生在一些论著中被塑造成守旧的、抱残守缺的形象。在近年的研究中，这一现象得到纠正，柳诒徵学术思想的价值得到肯定，柳诒徵在中国近代文化史上的贡献和地位也得到肯定。第二、研究视角趋向于多样化。早期的柳诒徵研究，往往将其作为一个孤立的个体，研究视角狭窄，得出的结论甚至有失偏颇。任何个体研究，必须将其置于纵横两个层面予以考察。纵的层面，考察人物思想的产生、发展、变迁的过程；横的方面，考察人物所生活的时代环境，将其置于特定的时代背景中。从20世纪90年代中后期开始，尤其是进入21世纪，在柳诒徵研究领域，特别注重将其置于其所处的时代背景中，不断切换研究视角，从文化史、思想史、社会史等多个角度，对柳诒徵进行全方位的研究。
柳诒徵研究还存在以下不足：第一、柳诒徵的著作与生平资料有待进一步整理、出版。个人著述主要包括日记、书信、自传、自订年谱、文章、讲义、专著等；生平资料主要指生平亲友的对其回忆文章。柳诒徵先生勤于治学，富于著述，个人著作十分丰富；柳诒徵先生活跃于学术界数十年，具有广泛的社会交往，其生平资料值得深度挖掘。第二、研究领域有待拓宽。纵观近三十年的柳诒徵研究，可以发现，主要集中于三个领域：柳诒徵史学思想与治史成就，柳诒徵与东南学术圈的关系，柳诒徵与图书馆事业。柳诒徵在方志学领域有很深的造诣，目前关于柳氏方志学成就的研究成果相对稀缺。同时，柳诒徵先生在东亚史、中国财政史、中国商业史、中国教育史等领域也有相当的造诣，有待后来者研究整理。第三、具体研究有待进一步深入。以“柳诒徵史学思想和治史成就”的研究为例，大多数论文仅限于探讨柳诒徵先生某一部史学著作的撰写经过、内容结构、研究方法等，或仅限于探讨某一史学思想的主要内涵和意义，而很少有更进一步的论述。
注释：
（1）吴宓.吴宓自编年谱[M].北京：三联书店，1995：228.
（2）范红霞.柳诒徵文化思想研究[M].北京：人民出版社，2010.
（3）孙文阁.柳诒徵赴日事迹考[J].史学史研究，2005（1）：71—74.
（4）同上
（5）李金坤.柳诒徵与南社诗人的交谊述略[J].镇江高专学报：人文社会科学版，2011，24（1）：5—11.
（6）吴忠良.柳诒徵与东南大学易长风潮[J].东方论坛，2013（2）：1—6.
（7）张旗.柳诒徵对以礼为核心之史的论证[J].史学史研究，2004（4）：75—78.
（8）范红霞.柳诒徵的史德论及其史学批判[J].贵州文史丛刊，2006（1）：11—14.
（9）侯德仁.清末民国学人与历史正统论[J].学习与探索，2012（3）：157—160.
（10）郑先兴.柳诒徵的通史理论及其实践[J].内蒙古师范大学学报：哲学社会科学版，2003，32（2）：27—35.
（11）纪振奇.柳诒徵中国文化史学的理论与方法[J].晋阳学刊，2004（3）：28—32.
（12）柳诒徵.中国文化史[M].上海：上海古籍出版社，2000：53.
（13）于楠.论五四前后史学界对于进化史观的反省——以章太炎、梁启超、柳诒徵的史学思想为例[J].首都师范大学学报：社会科学版，2006增刊：65—71.
（14）田亮.柳诒徵的民族主义史学思想[J].史学史研究，2004（2）：16—21.
（15）范红霞.柳诒徵的爱国主义史学[J].福建论坛：社科教育版，2009（12）：69—70.
（16）孙文阁.简论柳诒徵对中国历史教科书<历代史略>的编纂[J].河北师范大学学报：教育科学版，2010，12（7）：20—24.
（17）同上
（18）同上
（19）卞孝萱.柳诒徵与<中国文化史>[J].文史知识，2002（5）：70—74.
（20）吴忠良.柳诒徵与<中国文化史>[J]东方论坛，2010年（6）：111—115.
（21）同上
（22）王家范.柳诒徵<国史要义>探津[J].史林，2006（6）：169—191.
（23）向燕南.关于柳诒徵<国史要义>[J]史学史研究，2011（4）：66—74.
（24）沈卫威.我虽界定的学衡派[J].社会科学战线，2006（3）：84—87.
（25）吴忠良.南高史地学派引论（下）[J]东方论坛，2006（6）：78—86.
（26）石汝广.柳诒徵与<学衡>杂志[J].中山大学研究生学刊：哲学社会科学版，2002，23（2）：90-96.
（27）陈宝云.柳诒徵与<学衡>[J]安徽大学学报：哲学社会科学版，2008，32（5）：111-116.
（28）范红霞.昌明国粹、融化新知理念下异中求同——柳诒徵与学衡派关系考论[J]淮北煤炭师范学院学报：哲学社会科学版，2010，31（4）：16-20.
（29）徐建华.柳诒徵图书分类思想与<国学图书馆图书分类总目>[J]中国矿业大学学报，2001（4）：146-148.
（30）范红霞.柳诒徵的图书馆学思想及其成就[J]图书与情报，2006（3）：108-111.
（31）全根先.柳诒徵的图书馆理论和实践[J].山东图书馆季刊，2008（4）：10-14.
（32）甘桂荣.艰辛与辉煌——江苏省国学图书馆发展研究1927-
1937[D].苏州：苏州大学历史学系，2009：33
（33）陈锦荣.柳诒徵及其目录学成就[J]图书情报研究，2011，4（1）：57-59.
（34）吴忠良.柳诒徵与江苏省立国学图书馆[J]大学图书馆学报，2012（4）：92-100.
作者简介：高伟军1980生男汉族浙江玉环人华中师范大学在读博士研究生研究方向：中国近代思想文化史。
佛教论文范文第2篇
在2000多年的发展历史中，佛教与时俱进，在继承传统的同时不断创造新的思想和文化，影响时代和社会的发展。人间佛教就是近现代中华大地上出现的一种崭新的佛教理论体系和实践活动。为了进一步探索人间佛教的理论建构和实践方法，发挥人间佛教在处理人与人、人与社会、人与自然关系方面的积极作用，由香港佛光道场赞助，香港中文大学人间佛教研究中心、台湾南华大学宗教学研究所及生死学研究所、南京大学中华文化研究院、澳门大学社会科学及人文学院共同举办了以“人间佛教与当代伦理”为主题的“第四届两岸四地佛教学术研讨会”。会议于2010年12月20日在香港中文大学崇基学院谢昭杰室演讲厅隆重开幕，经过4天紧张而热烈地发表论文和讨论，于12月23日在香港佛光道场海会堂圆满闭幕。
来自两岸四地的17位专家学者，分别为南京大学中华文化研究院院长赖永海教授、哲学系王月清教授和圣凯法师，北京师范大学哲学与社会学学院徐文明教授，中央民族大学哲学与宗教学学院刘成友教授，中山大学哲学系龚隽教授，香港中文大学人间佛教研究中心学愚教授、姚治华教授，香港大学佛学研究中心净因法师，浸会大学宗教及哲学系吴有能教授，澳门大学社会科学及人文学院贾晋华教授、郑庆云教授，南华大学生死学系慧开法师、何长珠教授、黄国清教授和陈美华教授，以及美国西来大学弗兰克·郝福曼教授。还有24位研究生和青年教师参加了会议，他们是主办单位从公开征集的70多篇论文中遴选出来的优秀论文的作者。另外，香港中文大学谭伟伦教授全程参与并主持多场讨论会。佛光山港、澳、中总住持满莲法师，以及国际佛光会香港协会陈汉斌会长出席了闭幕式。
会议围绕“佛教与生态环保”、“佛教与生命伦理”、“佛教寺院：传统、艺术及伦理”、“人间佛教与伦理”、“人间佛教与和谐社会”五个子题展开。与会专家和青年学者们在11场论文发表和讨论中，从多角度多层次对人间佛教与当代伦理之间的各种关系进行了理论上的分析和实践上的考察。整个会议，从内容上来看可概括为以下六个方面：
第一，关于佛教生态伦理。随着科技的飞速进步，经济也获得空前发展，由此所带来的资源与环境问题日益严重，从而使生态危机成为当今世界所面临的最难以应付的问题之一。于是，生态伦理尤其是人们对生态环境的行为准则和道德规范的重要性就突出地显现出来，而如何正确处理人或社会与自然的关系以及与此相关的人与人、人与社会的关系，无疑成为全人类共同面临的迫在眉睫的问题。在这种形势下，佛教所倡导的众生平等的理念和慈悲济世的精神，使近年来关于佛教生态伦理的挖掘整理，以及借鉴和发扬佛教生态伦理思想的讨论日益增多。在此次会议上，与会专家和青年学者们就佛教生态伦理各抒己见，从多角度展示了佛教生态伦理的智慧。Frank Hoffman教授的《无明造业：由行为中的无明而形成的环境污染》，从世界观入手分析环境问题形成的原因，通过对哲学意义上的“理论”和“文本理解，”以及佛法实践意义上的“冥想”和“意识”两组概念的论证阐释，来说明到底什么是佛教视野下正确的环保论。他认为，环境污染归根结底是人类无明造业。用哲学语言来说，即是文本理解和实践中个体的世界观缺失所致。学愚教授的《人与自然——佛教徒对当代生态危机的回应》一文，认为在应对当代的生态危机方面，以儒、佛、道为代表的东方思想文化尤其是佛教思想，最能够提供有益的启示。文中还指出，不管是南传还是北传佛教，其理论和实践都能够启发我们形成新的生态观，并且帮助我们找到通往人与自然和谐相处的新时代的道路。净因法师《<生态>与<心态>》一文，阐释了佛教对“心”与“境”及其相互关系的认识，以及如何正确对治“心”与“境”的观念，即形成良好的“心态”与“生态”，正所谓“心净则国土净”。，他还认为，我们可以建立自己的、有别于西方的生态伦理学。另外，吴有能教授发表《清净世间：当代人间佛教的环保理论与实践》与慈济大学宗教与文化研究所吴青泰的《<人间净土>的现代实践——慈济环保的慈济运动》二文，将研究的对象缩小到了发扬和践行佛教生态伦理思想的具体领域和具体的教团组织，展示了人间佛教践行佛教生态伦理思想的成就。
第二，关于佛教生命伦理。人的生命是连接生死且贯穿整个生命的一个持续阶段，那么生命伦理所讨论的问题就集中体现为如何认识生命的本质、生命的价值以及如何对待死亡并处理它们之间的相互关系。由于生死一直都是佛教所解读和研究的重要对象，所以佛教思想中有着大量的关于生死认识、生命智慧和生命教育的内容，这就形成了基本的佛教生命伦理。近年来由于生物医药技术的迅猛发展，在更多的疾病被治愈、更多的生命被挽救的同时，越来越多的生命伦理问题也摆在了我们的面前，诸如器官移植、基因遗传、克隆人、安乐死、植物人以及相关的一系列问题。这使得佛教界和佛教学术界对佛教生命伦理更加关注。在本次会议上，教学两界的专家和青年学者同样表现出了对佛教生命伦理的极大关注，并与大会分享了自己的研究成果。其中，慧开法师的《从生死关怀观点对死刑存废问题的反思》一文，直面现实中的敏感话题，以台湾社会在热烈争议的死刑存废问题为例，分析了佛教生命伦理在对“死刑犯”与“受害者”两者之生死关怀上的两难困境，他所提出的一些观点值得我们反思。香港中文大学文化及宗教研究系傅晓的《佛教中对“我”的不同理解及其在生命教育中的意义》，梳理和总结了佛教各派思想对“我”的不同理解，以及可能导致的不同的生命教育实践，从而建立了一种佛教的自我观与生命教育之间的对应关系。中山大学哲学系潘佳的《生命哲学一生命教育：人间佛教“化人间”的教育路向》，从卢曼和西美尔的宗教社会学和哲学思想出发，认为人间佛教在现代发展的生命力与其开展生命教育的契机密切相关，遵循“宗教性一生命智慧一生命教育”的有机关联原则。南京大学哲学系韩传强的《人间佛教对生命教育的诠释一以星云大师关于人间佛教的生命教育为例》一文，分析了星云的生命教育思想和实践，字里行间可见作者对星云佛教生命观和生命教育的理解和赞赏。山东师范大学历史文化与社会发展学院伊岚的《殡葬业与佛教人间化》，阐释了佛教对中国丧葬文化的影响，认为人间佛教有可能也应当参与到现代殡葬业中，并对如何参与提出了自己的设想。另外，何长珠教授的《悲伤辅导、谘商和治疗与表达性艺术治疗》，则从宏观理论回到具体操作，介绍了生死学系统中不可或缺的一个部分一“悲伤辅导”，即如何在人们遭遇生死重大问题或者在生命历程中遭遇疾病等沉痛打击时，提供适当有效地帮助。论文还以29个案例，进一步介绍了如何“因应地”、阶段性地在悲伤辅导的过程中使用谘商心理学的理论与技巧。论文中直接涉及佛教生命伦理的内容不多，但却是从佛教的生命观出发，借鉴了
佛教生命无常、生命尊严、慈悲关爱等思想，为我们提供了一条将佛教生命伦理付诸实践的崭新路径。
第三，关于佛教寺院伦理。20世纪以来，佛教与时俱进，蓬勃发展，尤其是人间佛教，现今在两岸四地已成为佛教发展的主流。与此同时，佛教寺院与世俗社会的联系也日益频繁密切，这就要求寺院在契理契机遵守传统戒律的基础上，进一步加强寺院的伦理建设，提高僧侣自身素质，保持寺院应有的纯洁、庄重和神圣性。但从目前来看，许多佛教组织和寺院在寺院伦理建设方面欠缺很多，不少寺院在圣俗关系方面出现不平衡的趋势，日益流向商业化和庸俗化，尤其是在寺院经济的来源和使用及僧人对待财富、名誉、地位的态度等方面，都或多或少地出现有违佛教基本信仰、有损佛门清净庄严的现象，引起佛教内外有识人士的广泛关注和深切担忧。在本次会议上，贾晋华教授发表了《唐五代禅宗寺规及其对当代人间佛教寺院伦理的启示意义》一文，在对传世的唐五代禅宗寺规进行考述后，认为在如何保持佛教寺院的庄严崇高，增进僧团的伦理精神，提高僧人的道德素质，抵制世俗名利诱惑等方面，唐五代及后世禅宗的各种寺规可以为人间佛教提供有益的启示，人间佛教应该在继承和借鉴的基础上，制定符合当代当地社会特点的新的丛林清规，确立详细的修行法则和行为规范，督促僧众在寺院生活中研习佛典，实践禅修，端正威仪，结交良朋，努力精进，超越世俗，完善人格，圆满觉悟。徐文明教授发表了《宋代大德论住持德行略述》一文，对《禅林宝训》中有关宋代大德论述寺院住持德行的相关内容进行了整理和论述，认为身为一寺住持需德才兼备，正所谓立身正，用人明，己正正人，善用众力。他的研究以历史为切入，以现实为观照，既具有理论意义，也具有现实价值。
第四，关于佛教社会伦理。在伦理学上，社会伦理是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论，是与个体道德相对应的范畴。它以“公正”为核心，外延可以说包括了整个非个人领域的社会公共领域中的伦理关系，诸如家庭、市民社会、民族、国家、国际社会，以及与此相关的政治、经济、科学技术、法律、文化、教育、环境等，并且立足于社会的、客观的立场看问题，在理论上涵盖了前面所讲的生态伦理与寺院伦理等应用伦理学范畴。佛教中不仅有很多关于社会伦理的直接论述，而且有很多思想观念对社会伦理思想具有重要启发意义。本次会议上，与会学者们就佛教社会伦理的很多方面发表了自己的看法。姚治华教授发表了《亲情关系中的道德困境》一文，对比分析了儒教、犹太教、基督教、印度教、佛教等几大宗教思想中的亲情关系以及其中的道德困境。黄国清教授的《大乘佛教久住世间的菩萨精神特质》一文，则对比分析了声闻佛教与大乘佛教对待生死、涅槃的不同态度，认为大乘佛教特别彰显了甚深般若、慈悲誓愿与柔和忍辱的菩萨精神，使实践者能够展现清新喜乐的气象，积极无畏地完成广大高远的菩萨道理想。刘成有教授的《印顺的人间佛教思想及其伦理价值探析》一文，认为印顺人间佛教所揭示出的“人本”与“创造”的核心特征，以及对于个体自由、创造、平等等现代理性精神的积极响应，应该是一种颇具现代意义的伦理关怀，而且具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的社会改造精神，具有鲜明的伦理特征，这种思想不仅体现着佛教现代化的理论思考，也有佛教适应社会的现实诉求。辽宁大学哲学与公共管理学院南魁的《佛使比丘“法的社会主义”与人间佛教》，认为佛使比丘的“法的社会主义”，是依据佛法来揭示社会本质从而解决社会问题的人间佛教思想。新疆社会科学院宗教研究所夏涛的《从西域佛教的视角考察人间佛教的价值取向》一文，认为人间佛教注重“智”的追求以及开放积极的人世精神，正是促使西域佛教发生从小乘向大乘转化的内在动因。另外，陈美华教授的《性别、衣着与修持》的发言，分析了性别与衣着、修持之间的关系，对当代人间佛教处理宗教实践与现实生活之间关系具有启发意义。香港中文大学文化及宗教研究系王富宜的《佛教女性研究及女性观变迁》一文，梳理了传统佛教中关于女性的意向及相关研究，再次提出佛教女性观这个敏感而极具现实意义的话题。郑庆云教授的《佛教在经济型社会发展的作用初探》一文，从佛教的教义上探讨了佛教与现代社会再发展的路向以及佛教教义的时代性等问题，从当代社会发展的角度探讨了佛教社会伦理的时代价值。龚隽教授的《太虚佛教思想与近代社会政治关系略论》一文，讨论了太虚佛教思想有关社会政治的论述，从中可以看出现代中国佛教在处理作为出世的宗教与人世的社会政治秩序之间存在着相当大的困难，并且认为“作为现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上”。这一独特的视角中，依然饱含佛教的社会伦理问题。
与社会伦理直接相关的是文化教育问题。圣凯法师的《赵朴初“佛教是文化”的再思考》一文，在阐释赵朴初“佛教是文化”的历史、思想、实践意义的基础上，认为在未来佛教拓展自己生存空间的途径之一，仍然是高树佛教的文化品格。四川大学道教与宗教文化研究所于飞的《人间佛教与中国文化——从跨文化传播视角的考察》一文，认为人间佛教跨文化传播的成功经验，对化解文化冲突、促进全球多元文化的交流具有积极意义。延安大学政法学院姬可周的《论圣严法师“人间佛教”的僧教育思想及其贡献》一文，梳理了圣严法师的僧教育思想及实践。四川大学中文系王水根的《抱本守一，解构理念——后现代精神下的中国佛教教育思考》一文，从“历史与反思”、“解构应该解构的”、“后现代宗教的构建启示”三个方面，对中国佛教教育的出路进行了思考，认为佛教教育应具有人格与精神的独立以及自由的理念，同时“为今时所必需”的教育实践也要求佛教教育必须纳入普通国民教育系列。
第五，关于人间佛教与和谐社会。和谐社会的构建，主要包括三个方面的内容：一是人际关系的和谐，即社会的和谐；二是人与自然的和谐，即生态环境的和谐；三是人自身的和谐，即身心的和谐。而佛教特别是现当代的人间佛教，包涵着大量关于和谐的理论资源与实践方法，可以在其中发挥十分重要的作用。赖永海教授的《人间佛教与和谐社会》，正是从以上三个方面论述了人间佛教对构建和谐社会的启示意义。王月清教授的《简论中国佛教慈善文化的现状与未来》一文，认为现今的中国佛教慈善仍然存在政府权责渗入过多的问题，导致僧人较少有权以法人的身份走出寺院，独立展开调查与救助，从而难以冲破重重关卡而滞后于当时当地的需要；而政府控制下的佛教慈善，往往会流于政绩和旅游卖点。文章还认为，佛教慈善事业的兴盛有赖于佛教慈善文化的传播，中国佛教慈善的未来走向是：组织化的运行、专业化的运营和社会化的服务。上海师范大学哲学学院阳瑁的《以“弘德家园”为例
略谈新时期的佛教慈善》一文，在对河北慈善功德会创办的孤儿院——弘德家园的考察分析的基础上，认为弘德家园的存在和发展，迫切需要社会和政府的认同以及相关法律法规的支撑，这也是新时期佛教慈善所面临的共同问题。山东大学历史文化学院孙志逾的《人间佛教与经济发展——从“人间佛教”理念浅议佛教文化产业开发》一文，基于人间佛教的理念，提出了对佛教文化产业开发的建议，即以负责的态度和创新的精神，注重心灵旅游和创意。南京大学哲学系刘守政的《论人间佛教与社会建设》一文，通过分析人间佛教与社会建设之间的关系，认为人间佛教在我国台湾、香港以及世界其他地方社会建设的成功，可以复制在尚处于开始提倡社会建设阶段的中国大陆。
第六，关于人间佛教的理论建构。人间佛教理论自诞生以来的近百年间，从激发中国佛教的变革，到成为中国佛教发展的导向，虽然期间历经挫折，但经太虚大师、印顺大师以及赵朴初居士等高僧大德的努力推广，总体上来看在理论和实践上均取得了不小的成就，到今天已在海峡两岸得到了进一步地发扬光大。作为既适应20世纪初中国社会巨大变革、又符合佛陀救世本怀的佛教新形态，人间佛教在理论建构及其实践推广中，最受人们关注的始终是如何契理契机的问题，即如何既适应社会发展又不失佛教之根本。本次会议上，参会学者们针对该议题所展开的广泛而热烈地讨论，对人间佛教的理论建构提供了许多有益的思路。其中，中国佛学院源正法师发表了《试论建构人间佛教应有的两个方面》一文，借用“真俗二谛”的概念，提出了对于人间佛教理论建构中“契理”和“契机”之间关系处理的思考，认为作为佛教在流布过程中所保有的不变原则的“根本性佛教”也就是“真谛”，与顺应时代和区域变化调整自我而形成的“时空性佛教”也就是“俗谛”，应该是人间佛教理论建构的两个基本方面，并通过对汉代佛教道术化特征的分析对此观点进行了论证。南京大学哲学系胡勇发表了《人间佛教的“人间性”和“佛教性”——谦论太虚与印顺思想之同异》一文，从人间佛教的构成要素人手，通过分析什么是人间佛教的“人间性”与“佛教性”，来回答什么是人间佛教，建立了“人间性Ⅰ”和“人间性Ⅱ”与“佛教性Ⅰ”和“佛教性Ⅱ”的理论框架，运用该理论框架对太虚和印顺两位大师的人间佛教思想及实践进行了比较分析，认为可以得出“太虚——综合的人间佛教”和“印顺——分析的人间佛教”的结论。南京大学政治系高永旺发表了《试论人间佛教的入世性与出世性——基于(维摩诘经)的根本思想》一文，依据《维摩诘经》的“不二法门”思想，通过对佛本与人本、神圣与世俗、超越性与人间性等几对问题的阐释，认为人间佛教的人世与出世性并非矛盾的对立，而是圆融无碍的，注重做人即做佛的“人本”与强调世间即出世间的“人世”，正是人间佛教不同于传统佛教的核心所在。西北大学佛教研究所王鹤琴发表了《走向人间的理论选择——太虚大师与伊拉斯谟的宗教革新思想比较》一文，通过对太虚与伊拉斯谟宗教革新思想的比较，认为自近代以来宗教变革的趋势，就是宗教不断走向人间，宗教的神圣性不断消解，而人道主义色彩愈发浓厚，那么在这种趋势下的未来发展中能否既适应当今社会新形势又保有佛教的神圣性，将是人间佛教所面临的两难境地。马来西亚大学中文系杜忠全发表了《印顺思想与人间佛教的实践论》一文，深入分析了作为印顺思想核心的人间佛教及其实践论，认为人间佛教的实践论，强调“人行菩萨行”并以“菩提心”“大悲心”“空性见”等三心为首要修习和实践德目。南京大学哲学系殷玮发表了《星云人间佛教与佛儒交融》一文，从人心与佛心、人道与佛法、大同世界与人间净土三个层面，考察了星云人间佛教思想对以儒学为主流的中国传统文化的融摄，认为星云的人间佛教思想对佛教进行了上契佛理、下适时机的综合整理，实现了传统与现代的融合，并创造性地把传统转化为对现代的一种积极的促进和提升的力量。武汉大学哲学学院李明发表了《试析星云大师的人间净土思想——兼与太虚、印顺思想比较》一文，通过对星云人间净土思想的分析，以及与太虚、印顺二位大师净土理论的比较，认为不能把三位大师的思想割裂开来，人间净土理论不是单个人的成就，而是一个继承、发展与相续的理论构建过程，时至今日，它至少已经完成了理论的生发、建设与融合三个时期。南京大学哲学系王忠林发表了《太虚大师的弥勒信仰与人间佛教之融通》一文，从太虚的弥勒信仰与慈宗的融通，弥勒净土与人间净土的融通，以及“下生成佛”与“人成即佛成”的融通三个角度，分析了太虚的弥勒信仰与人间佛教之间的内在关系。上海大学文学院赵翠翠发表了《“人间佛教”及其“社会建设”的理论构想——以太虚、巨赞和赵朴初为中心》一文，以太虚、巨赞和赵朴初三位高僧大德的相关理论为中心，梳理并讨论了人间佛教理论中有关“社会建设”的基本观点。中国人民大学哲学院杨小平发表了《人间佛教理论在当代实践中的困惑——以少林寺的“禅”“拳”“钱”“善”四大实践为考察对象》一文，以少林寺的发展模式为例，以少林寺的“禅”、“拳”、“钱”、“善”四大实践为考察对象，从人间佛教理论在当代社会推广中所必然呈现的四大环节——宗教本位、文化弘扬、经济支撑和社会关怀四个方面，对人间佛教理论建构在当代实践推广中的困惑进行了分析，认为人间佛教理论在当代实践推广中的困惑，归根结底来自于对以宗教本位为代表的佛教超人间性和以文化弘扬、经济支撑、社会关怀为代表的佛教人间性之间合理关系的打破，而要维持这种关系的协调，唯有通过加强信仰建设、道风建设而不断彰显宗教的神圣性与超越性，并在神圣性与超越性的基础上进行文化弘扬与社会关怀，在不影响宗教修行、宗教弘扬、宗教目标实现的前提下从事经济发展与社会服务。
佛教论文范文第3篇
佛教起源于古印度，相传在公元前六世纪由迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。悉达多生于公元前565年，卒于公元前485年。因为他是释迦族人，所以后来他的弟子尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。
佛教何时传入中国，学术界有很多说法，比较公认的说法是：汉明帝永平十年(公元67年)明帝派遣中郎将蔡愔等十八人去西域，访求佛道。蔡愔等于西域遇竺法兰，摄摩腾两人，并得佛像经卷，用白马驮着共还洛阳。明帝将原驿站给他们居住，称做白马寺。因此白马寺有中国佛教第一寺之称。
佛教经典大致分为经、律、论三个部分，称为三藏。三藏均通晓的高僧被尊称为三藏法师，三藏合编在一起称“大藏经”。佛经种类繁多，内容晦涩难懂，我们不需要深究。
去过少林寺的人或许对其大门外影壁上的八个字“大乘胜地，禅宗祖庭”还有印象，那么，这几个字代表什么意思呢?他有两个含意，一个是说佛教有大乘小乘之分，二是说佛教有宗派之别。
小乘佛教形成于公元前四世纪，衰于公元后一世纪。其教义与原始佛教接近。该派认为只有绝对遵循佛陀之道的少数幸运者才能够达到涅盘之境，强调借严格自律与修养得救。同时该派认为，佛祖只是一位教师(正如释迦自己宣称的一样)，而且已进入涅盘，不再为人。现在，小乘佛教在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等国居支配地位
大乘佛教公元一世纪在印度兴起，公元
八、九世纪衰退，大乘佛教除在若干教义上与小乘佛教不同外，它与小乘佛教的一个重要区别是把释迦牟尼奉为神，奉为全人类的拯救之神。至此，佛祖被神化为有三身(法身、报身、应身)。由于宣扬释迦为拯救之神，大乘佛教远比小乘佛教更获人心，在中国、日本、朝鲜和越南等国居支配地位。
佛教的宗派是在佛教传入中国后，由于不同的师承，不同的寺庙，不同的修行方法而逐步产生的。在我国流行的大乘佛教中一般常说的有八个宗派，分别是“禅宗”、“天台宗”、“华严宗”、“法相宗”、“净土宗”“密宗”“三论宗”和“律宗”。在藏传佛教中还有好多派系，有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等。唐代玄奘创立了法相宗，祖庭为陕西西安的慈恩寺。山西交城的玄中寺为净土宗的祖庭之一。
佛教传入中国两千年来，有过兴盛也有过衰落。北魏杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》中历数北魏洛阳城的佛寺，总数达一千余处，对寺院的缘起变迁、庙宇的建制规模及与之有关的名人轶事、奇谈异闻都有详细记载。唐朝诗人杜牧“江南春”中也写道：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。所有这些都说明了当时佛教的兴盛。当然在中国漫长的历史中，佛教也有过衰落，有记载的灭佛就有过四次。
简单了解过佛教以后，我们来继续了解佛教的建筑及其塑像。
佛教建筑现存的有石窟、塔和寺院。
中国石窟艺术源于印度。印度的石窟，造像以石雕为主，依山雕凿，而因为石窟比用砖石筑的寺院便利耐久，所以古印度出现了集建筑、绘画、雕凿艺术之大成的石窟寺。这种石窟艺术，同我国民族特点和传统的艺术技法融合交汇，成就了我国特有的石窟雕像、绘画艺术，集大成者有敦煌莫高窟、大同云岗石窟、洛阳龙门石窟等。
塔随佛教一起从印度传入中国，塔的音译是“窣堵坡”“浮屠”。外形为半圆球形。这种佛塔进入中国后，与我国传统木结构的亭、台、楼、阁等建筑形式相结合，在不同的区域产生了不同形象、不同风格的造型。从平面来分类，有方形、圆形和多边形等;从建筑材料来分类，有木塔、砖塔、铁塔、石塔、琉璃塔等;从塔的造型来分类，常见的有楼阁式塔、密檐式塔、覆钵式塔。(楼阁式佛塔：西安大雁塔、山西应县木塔、介休的史工塔;密檐式佛塔：河南登封嵩岳寺塔、云南大理千寻塔;覆钵式佛塔：北京北海白塔、五台山白塔)。塔的功能也逐渐扩大，从存放佛舍利，发展到存放藏经、供奉佛像等。
佛教传入中国后，其寺院就和中国的传统建筑、传统思想相融合，其有三个特点：一是院落式布局;二是中轴对称布置;三是主次分明，等级严格。下面是介休回銮寺平面布置，在这个寺庙中，我们可以看到中轴线上依次是山门、天王殿、大雄宝殿和藏经院，其两侧的关帝庙、土地祠和财神庙等是佛教和中国传统的宗教融合后的产物。我们再来看洪洞广胜寺的平面布置，中轴线上依次是山门、二门、飞虹塔、弥陀佛殿、释迦殿(大雄宝殿)、毗卢殿。进入二门后东西两侧为祖师殿和伽蓝殿殿。广胜寺有四进院落，其中飞虹塔为明嘉靖六年(1527)建成，为我国琉璃塔中的代表作。
在佛教的寺院中，大雄宝殿是供奉佛祖释迦牟尼的，所以这个建筑位于中轴偏后的部位，形制最高、用材最好、用料最大。天王殿供奉的主像是大肚弥勒佛，弥勒佛两侧为四大天王像(东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王)，后面为护法神韦驮像。山门开间和形制可以高于院中的其他建筑但要低于主殿，山门两侧各有一尊金刚力士像，即哼哈二将，把守山门。进入山门后在天王殿前的左右两侧位置为对称的钟楼、鼓楼。回銮寺的大殿两侧耳殿为地藏殿和明王殿。地藏菩萨一般为出家像，右手持锡杖，左手持如意宝珠，地藏菩萨两侧的胁侍为道明和尚和闵公长老。明王是密宗佛、菩萨的化身，有五大明王、八大明王和十大明王这分。
大雄宝殿的主像为佛祖释迦牟尼，两侧一般为迦叶和阿难的站像，文殊菩萨和普贤菩萨各骑狮、象的座像。大雄宝殿主像为三尊的布置方法有横三世佛和竖三世佛之分。横三世佛为药师佛、释迦牟尼佛和阿弥陀佛。竖三世佛为过去佛燃灯佛、现在佛释迦牟尼佛和未来佛弥勒佛。另外不常见的还有五尊和七尊的布置方法。
西方三圣主像阿弥陀佛，左胁侍观世间菩萨，右胁侍大势至菩萨。 东方三圣主像为药师佛，左胁侍日光菩萨，可胁侍月光菩萨。华严三圣主像为释迦牟尼佛，左胁侍文殊菩萨，右胁侍为普贤菩萨。
伽蓝殿的主像是的是波斯匿王，左边是祗陀太子，右边是给孤独长者。也有的伽蓝殿供奉的是我们家喻户晓的关帝圣君。
祖师殿主像是禅宗初祖达摩禅师，左方是达摩的弟子六祖慧能禅师，右方是慧能的三传弟子建立丛林制度的百丈怀海禅师。
张壁古堡现在的佛教寺院有：南门外区域的观音殿、韦驮殿、西方圣境殿(旁边有地藏殿遗址)，村中兴隆寺，村北的三大寺殿、空王行祠等五处。观音殿为泥包铁像窑洞处，原为一观音像，匾书写“急早回头”院中一小殿为韦驮殿。村中的兴隆寺为06年恢复的建筑，是现村中比较完整的一座寺院，山门(天王殿)为三开间带前廊的硬山建筑、正殿为五开间带前廊硬山建筑，另外还建有东西配殿及南禅房。三大寺位于北堡门上部真武殿的西侧，为一带前廊的三开间四架悬山建筑(现存木构架为康熙三十一年的修建)。西方圣境殿为三开间三架梁悬山建筑(现有建筑为雍正九年重修)。西方圣境殿西侧为原地藏殿的遗址。空王殿为堡内保存最完整的佛教建筑(明万历四十一年建成)，为三开间四架梁带前廊的悬山建筑，屋顶有精美孔雀蓝硫璃脊饰，檐下保存有国内唯一的硫璃碑。殿内塑有一佛两菩萨，据碑文记载为空王、摩斯和银公。
佛教论文范文第4篇
佛教起源于古印度，相传在公元前六世纪由迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。悉达多生于公元前565年，卒于公元前485年。因为他是释迦族人，所以后来他的弟子尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。
佛教何时传入中国，学术界有很多说法，比较公认的说法是：汉明帝永平十年(公元67年)明帝派遣中郎将蔡愔等十八人去西域，访求佛道。蔡愔等于西域遇竺法兰，摄摩腾两人，并得佛像经卷，用白马驮着共还洛阳。明帝将原驿站给他们居住，称做白马寺。因此白马寺有中国佛教第一寺之称。
佛教经典大致分为经、律、论三个部分，称为三藏。三藏均通晓的高僧被尊称为三藏法师，三藏合编在一起称“大藏经”。佛经种类繁多，内容晦涩难懂，我们不需要深究。
去过少林寺的人或许对其大门外影壁上的八个字“大乘胜地，禅宗祖庭”还有印象，那么，这几个字代表什么意思呢?他有两个含意，一个是说佛教有大乘小乘之分，二是说佛教有宗派之别。
小乘佛教形成于公元前四世纪，衰于公元后一世纪。其教义与原始佛教接近。该派认为只有绝对遵循佛陀之道的少数幸运者才能够达到涅盘之境，强调借严格自律与修养得救。同时该派认为，佛祖只是一位教师(正如释迦自己宣称的一样)，而且已进入涅盘，不再为人。现在，小乘佛教在斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等国居支配地位
大乘佛教公元一世纪在印度兴起，公元
八、九世纪衰退，大乘佛教除在若干教义上与小乘佛教不同外，它与小乘佛教的一个重要区别是把释迦牟尼奉为神，奉为全人类的拯救之神。至此，佛祖被神化为有三身(法身、报身、应身)。由于宣扬释迦为拯救之神，大乘佛教远比小乘佛教更获人心，在中国、日本、朝鲜和越南等国居支配地位。
佛教的宗派是在佛教传入中国后，由于不同的师承，不同的寺庙，不同的修行方法而逐步产生的。在我国流行的大乘佛教中一般常说的有八个宗派，分别是“禅宗”、“天台宗”、“华严宗”、“法相宗”、“净土宗”“密宗”“三论宗”和“律宗”。在藏传佛教中还有好多派系，有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等。唐代玄奘创立了法相宗，祖庭为陕西西安的慈恩寺。山西交城的玄中寺为净土宗的祖庭之一。
佛教传入中国两千年来，有过兴盛也有过衰落。北魏杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》中历数北魏洛阳城的佛寺，总数达一千余处，对寺院的缘起变迁、庙宇的建制规模及与之有关的名人轶事、奇谈异闻都有详细记载。唐朝诗人杜牧“江南春”中也写道：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。所有这些都说明了当时佛教的兴盛。当然在中国漫长的历史中，佛教也有过衰落，有记载的灭佛就有过四次。
简单了解过佛教以后，我们来继续了解佛教的建筑及其塑像。
佛教建筑现存的有石窟、塔和寺院。
中国石窟艺术源于印度。印度的石窟，造像以石雕为主，依山雕凿，而因为石窟比用砖石筑的寺院便利耐久，所以古印度出现了集建筑、绘画、雕凿艺术之大成的石窟寺。这种石窟艺术，同我国民族特点和传统的艺术技法融合交汇，成就了我国特有的石窟雕像、绘画艺术，集大成者有敦煌莫高窟、大同云岗石窟、洛阳龙门石窟等。
塔随佛教一起从印度传入中国，塔的音译是“窣堵坡”“浮屠”。外形为半圆球形。这种佛塔进入中国后，与我国传统木结构的亭、台、楼、阁等建筑形式相结合，在不同的区域产生了不同形象、不同风格的造型。从平面来分类，有方形、圆形和多边形等;从建筑材料来分类，有木塔、砖塔、铁塔、石塔、琉璃塔等;从塔的造型来分类，常见的有楼阁式塔、密檐式塔、覆钵式塔。(楼阁式佛塔：西安大雁塔、山西应县木塔、介休的史工塔;密檐式佛塔：河南登封嵩岳寺塔、云南大理千寻塔;覆钵式佛塔：北京北海白塔、五台山白塔)。塔的功能也逐渐扩大，从存放佛舍利，发展到存放藏经、供奉佛像等。
佛教传入中国后，其寺院就和中国的传统建筑、传统思想相融合，其有三个特点：一是院落式布局;二是中轴对称布置;三是主次分明，等级严格。下面是介休回銮寺平面布置，在这个寺庙中，我们可以看到中轴线上依次是山门、天王殿、大雄宝殿和藏经院，其两侧的关帝庙、土地祠和财神庙等是佛教和中国传统的宗教融合后的产物。我们再来看洪洞广胜寺的平面布置，中轴线上依次是山门、二门、飞虹塔、弥陀佛殿、释迦殿(大雄宝殿)、毗卢殿。进入二门后东西两侧为祖师殿和伽蓝殿殿。广胜寺有四进院落，其中飞虹塔为明嘉靖六年(1527)建成，为我国琉璃塔中的代表作。
在佛教的寺院中，大雄宝殿是供奉佛祖释迦牟尼的，所以这个建筑位于中轴偏后的部位，形制最高、用材最好、用料最大。天王殿供奉的主像是大肚弥勒佛，弥勒佛两侧为四大天王像(东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王)，后面为护法神韦驮像。山门开间和形制可以高于院中的其他建筑但要低于主殿，山门两侧各有一尊金刚力士像，即哼哈二将，把守山门。进入山门后在天王殿前的左右两侧位置为对称的钟楼、鼓楼。回銮寺的大殿两侧耳殿为地藏殿和明王殿。地藏菩萨一般为出家像，右手持锡杖，左手持如意宝珠，地藏菩萨两侧的胁侍为道明和尚和闵公长老。明王是密宗佛、菩萨的化身，有五大明王、八大明王和十大明王这分。
大雄宝殿的主像为佛祖释迦牟尼，两侧一般为迦叶和阿难的站像，文殊菩萨和普贤菩萨各骑狮、象的座像。大雄宝殿主像为三尊的布置方法有横三世佛和竖三世佛之分。横三世佛为药师佛、释迦牟尼佛和阿弥陀佛。竖三世佛为过去佛燃灯佛、现在佛释迦牟尼佛和未来佛弥勒佛。另外不常见的还有五尊和七尊的布置方法。
西方三圣主像阿弥陀佛，左胁侍观世间菩萨，右胁侍大势至菩萨。 东方三圣主像为药师佛，左胁侍日光菩萨，可胁侍月光菩萨。华严三圣主像为释迦牟尼佛，左胁侍文殊菩萨，右胁侍为普贤菩萨。
伽蓝殿的主像是的是波斯匿王，左边是祗陀太子，右边是给孤独长者。也有的伽蓝殿供奉的是我们家喻户晓的关帝圣君。
祖师殿主像是禅宗初祖达摩禅师，左方是达摩的弟子六祖慧能禅师，右方是慧能的三传弟子建立丛林制度的百丈怀海禅师。
张壁古堡现在的佛教寺院有：南门外区域的观音殿、韦驮殿、西方圣境殿(旁边有地藏殿遗址)，村中兴隆寺，村北的三大寺殿、空王行祠等五处。观音殿为泥包铁像窑洞处，原为一观音像，匾书写“急早回头”院中一小殿为韦驮殿。村中的兴隆寺为06年恢复的建筑，是现村中比较完整的一座寺院，山门(天王殿)为三开间带前廊的硬山建筑、正殿为五开间带前廊硬山建筑，另外还建有东西配殿及南禅房。三大寺位于北堡门上部真武殿的西侧，为一带前廊的三开间四架悬山建筑(现存木构架为康熙三十一年的修建)。西方圣境殿为三开间三架梁悬山建筑(现有建筑为雍正九年重修)。西方圣境殿西侧为原地藏殿的遗址。空王殿为堡内保存最完整的佛教建筑(明万历四十一年建成)，为三开间四架梁带前廊的悬山建筑，屋顶有精美孔雀蓝硫璃脊饰，檐下保存有国内唯一的硫璃碑。殿内塑有一佛两菩萨，据碑文记载为空王、摩斯和银公。
佛教论文范文第5篇
此乃六祖慧可的悟禅之言 心非心,物非物,心高于物。心是心,物是物,心物合一,心物是一。人在尘中，不是尘，尘在心中，化灰尘。世间人，法无定法，然后知非法法也;天下事，了犹未了，何妨以不了了之。切莫刻意的寻求，人人皆由佛
性，重在修心和意,而不是外在的。
经典二：我不入地狱，谁入地狱?
源自《地藏菩萨本愿经》，当年地藏王菩萨原可以成佛，但他见地狱里有无数受苦的魂灵，不忍离去，于是留在了地府，并立下重誓：“我不入地狱，谁入地狱，地狱不空，誓不成佛!” 于是有一这句话的由来，属于佛教的大乘。
经典三：一切皆为虚幻
出自金刚经：所有相皆是虚妄;一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观。对于爱情：美好的爱情，动人的爱情，原来都是虚幻的!可是虚幻的爱情却也是最美的!如坠梦中，近在眼前，却触摸不到;遥远的总是最美，因为遥不可及，充满想象，却难以了解真正的最美，在于人心所营造的幻境这种美，值得我们凡人一直去追寻，即使花去毕生的时间，得到心碎的结局，却依然在憧憬。对于生活：如果人不执著世间的一切物质名利，就不会被物质名利所控制;正由于人追求这些感官之物，才会变得不快乐一切皆流，无物永驻凡人就是太在乎自己的感觉、感受，因为才会身处于水深火热之中，所以记得佛家的句：一切皆为虚幻，人生如梦随风散!聚散，喜忧皆是缘!
经典四：不可说
很多的东西都是“只可意会不可言传”的!佛的很多境界需要自己去悟，去修心佛陀教化众生要抛弃妄念执着，进入到非想非非想的状态!“说”这一行为本身需要一个妄念才能实行，所以不可说!佛陀有这么多经书，这么多语录就是为了教化众生不得已而为之，故禅宗讲求不执着于文字就是这个道理。
经典五：色即是空，空即是色
出自“般若波罗密多心经” 由唐代玄奘法师所译，尽得禅宗精髓!
佛家讲“色”是指眼睛所看到的一切，这句话基本要阐述的是万物本空的理念不要对万物起执情，而使身心不得自在，使得谈空却又恋空，其实恋取世事和恋空并无分别，同样是执取而不放。一切能见到或不能见到的事物现象，是人们虚妄产生的幻觉。色即是空，使人们认识到事物的现象，认识到诸多的苦和烦恼都是虚妄产生的空即是色，则由事物的共性，因缘关系，让人们知道因果报应，善恶循环所谓：要知前世因，今生受者是，要知后世果，今生做者是。色即是空,空
即是色”是劝人向善的基础。
经典六：一花一世界，一佛一如来
原文应是: 一花一世界，一叶一如来。出自《华严经》：昔时佛祖拈花，惟迦叶微笑，既而步往极乐 从一朵花中便能悟出整个世界，得升天堂!佛曰：一花一世界，一草一天堂，一叶一如来，一砂一极乐，一方一净土，一笑一尘缘，一念一清静 这一切都是一种心境心若无物就可以一花一世界，一草一天堂。参透这些，一花一草便是整个世界，而整个世界也便空如花草，处处皆是佛，一切众生
人人皆是佛。
经典七： 前世五百年的回眸才换得今世的擦肩而过
出自一个故事， 佛说：修百世方可同舟渡，修千世方能共枕眠 前生五百次的凝眸，换今生一次的擦肩。今生的一次邂逅，定然孕育前世太多甜蜜或痛苦的回忆。万发缘生，皆系缘分!偶然的相遇，蓦然回首，注定了彼此的一生，只为了
眼光交会的刹那。
经典八：大悲无泪，大悟无言，大笑无声
大悲是无尽的慈悲，不是感情，所以不能用泪来形容;大悟就是开大智慧，这个智慧不是言语能表达的;大笑就是真正的高兴，内心的喜悦又怎么是笑声能表达的呢?年龄越长，对于这句的体会就越深刻。
经典九：苦海无边，回头是岸，放下屠刀，立地成佛。
这是佛家劝人改恶从善的话语。比喻作恶的人一旦认识了自己的罪行，决心改过，仍可以很快变成好人。儒家把和谐导向社会理想，道家把和谐导向事物本源，佛家则把和谐导向内心世界。佛家认为，境由心生，内心平和，见事皆和。禅宗有云：心险佛众生，平等众生佛心中若无佛，向何处求佛?众生皆有佛性。
经典十：人生在世如身处荆棘之中，心不动，人不妄动，不动则不伤;如心动则人妄动，伤其身痛其骨，于是体会到世间诸般痛苦
佛教论文范文第6篇
第63期
总第280期
雪野办事处为民解忧受称赞
近日，东明路街道办事处登门送锦旗，感谢管网所雪野办事处员工冒高温顶烈日，为小区居民解决用水困难。事情发生在8月3日晨6时许，街道辖区尚博路799弄居民区一根地下水管突然破损，造成该小区34号至39号共3幢大楼、6个门洞、186户居民家中完全断水。当天适逢39.6度高温，面对居民因天热酷暑又遇断水困扰难题，街道办事处向浦东威立雅公司紧急求援。虽然物业水管不属于维修范围，但雪野办事处想群众所想、急居民所急，不讲任何条件，在第一时间派出了专业队伍赴小区抢修。为尽快修复水管，还调用了大型设备来掘路。抢修队员们在烈日的照射下挥汗如雨地作业，其敬业精神令人感动，受到在场居民的纷纷赞扬。抢修过程中，为保障居民基本用水，送水车在现场一直服务到恢复通水，使送水车在关键时刻发挥了关键作用。特别要指出的是，抢修工作完成后，第二天凌晨该小区另一处水管也发生爆裂，雪野办事处同样火速前往掘路抢修，直至4日中午12时，恢复了居民正常用水。
(公共关系部
高德禄)
驻场保障组救人、“救水”两不误
8月13日下午，40℃的高温成了近期最为炎热的一天。驻场保障组不惧高温，赶往C片区非洲联合馆查看空调机组内装水压不稳的情况。行驶至长清路时，邱海雷看到一位“小白菜”在沿途拦车，“麻烦你们把游客送到出入口，游客病了他要叫车回家。”志愿者说道。询问情况后，邱海雷和庄文俊赶快将游客扶上了
车，其余两人则步行赶往非洲联合馆。此时，游客双手捂着腹部已经疼得说不出话了，两人顾不得多想，一路鸣笛将游客送到最近的医疗站，在和医生做了简单的交待后，又匆匆的赶往非洲联合馆和其他两人汇合后处理用水问题。帮助非洲联合馆处理好用水问题后，一行四人放心不下那位游客，在返回驻场保障组的路上又赶到医疗站，医生告诉他们，该名游客被诊断为急性盲肠炎，还伴有发烧症状，已经被紧急送往园外医院了，多亏了及时的救助，晚了可能有生命危险。在保障园区供水运营的同时，能够力所能及地帮助身边人，驻场保障组的成员都觉得非常值得。
(管网所
华瑛)
光荣榜
在世博运行保障“服务世博、奉献世博”创先争优活动、立功竞赛活动中，我公司捷报频传，涌现出可歌可颂的先进事迹和先进集体与个人：
1、管网所阀门二队——荣获上海市工人先锋号称号;
2、驻场保障组——荣获得上海世博园区运行保障立功竞赛“月度冠军”、城投总公司世博运行保障单位世博先锋号流动红旗;
3、雪野办事处——荣获城投总公司世博运行保障单位“城投工人先锋号”称号。
4、管网所邱海雷——荣获上海市世博先锋一线行动“优秀共产党员”称号;
5、管网所庄文俊——荣获上海世博工作优秀个人、城投世博服务明星称号;
6、管网所何晔——荣获上海世博园区运行保障立功竞赛“月度冠军”(个人)、城投世博服务明星称号;
7、凌桥水厂杨勇——荣获上海世博工作优秀个人称号;
8、客服中心唐亮——荣获城投世博服务明星称号;
9、客服中心李蓓玲——荣获上海世博会设施和环境管理立功竞赛保障明星称号。 (公共关系部
祝忠义管网所