民间文学艺术研究论文范文第1篇
摘要：随着现代化和全球化浪潮的席卷、旅游业的发展、文化产业的勃兴，很多民族民间的传统艺术从原本的仪式性、日常性和自娱性走向了展演化、市场化和舞台化。民族民间传统艺术的展演化对各民族产生了极大影响，这种影响既表现在民间传统艺术本身的生存和发展方面，也表现在民间传统艺术的所有者也就是文化持有者的身上，既有对民间传统艺术保护和传承的促进，也有对民间传统艺术的改变和置换。我们应该尽可能地规避民族民间传统艺术展演化现象中对传统艺术的保存和发展不利的方面，发挥其中对传统艺术传承和创新有利的因素，以期使各民族民间的传统艺术在新的社会发展背景中获得新的发展。
关键词:民族民间传统艺术；展演化；发展；趋向；影响
文化是不同民族之间相互区别的重要标志，每个民族都因拥有自身独特的文化而获得内源的族群认同及外源的地位确认。民族民间的传统艺术则是各民族文化中的重要组成部分，因而在某种程度上说也常常成为民族的标志和特色所在。
一、民族民间传统艺术的展演化
各民族民间的传统艺术依托于本民族特殊的生态文化系统而生存，在长期的历史发展过程中，大多也一直未脱离本民族独有的生态文化环境。然而，随着现代化和全球化浪潮的席卷、旅游业的发展、文化产业的勃兴等多方面的原因，各民族民间传统艺术的生存状态发生着前所未有的改变。很多民族民间的传统艺术不再象以前那样是相对封闭型的发展，而是以开放性的势态接纳着外来者的体验和审视；也有很多民族民间的传统艺术其生存的空间不再是以前那样狭小的民族本土，而是走出家门，甚至走出国门，走向更广阔的外界。在这种“迎进来”和“向外走”的趋势当中，民族民间传统艺术的存在方式也发生了极大变化，从原本的仪式性、日常性和自娱性走向了展演化、市场化和舞台化。
本文所谓的“展演化”，不仅仅指传统民间艺术生存空间上的变化，即从生活走向舞台，同时也指民族民间传统艺术形式上的改变，即从嵌合于民众自我走向展现给外界他者，当然也包括了诸如手工艺品之类的民间传统艺术的商品化现象。归纳起来，当前民族民间传统艺术的展演化倾向大致表现在以下方面：
其一，旅游发展将民族民间传统艺术推向展演舞台。
有的民族提出在当地建立民俗旅游村、生态文化村、民俗文化村等建设目标，利用当地丰富的民族文化资源吸引游客前来旅游观光，以旅游带动经济发展。在这个过程中，多数地区所利用的传统文化资源中都不会缺少民间传统艺术的内容，但这些传统艺术的内容、生存状态和发展模式也无疑会随着旅游活动而发生改变。一些歌舞类的动态艺术多朝着展演、表演的方向发展，而一些传统手工艺类的艺术其中的工艺制作过程可能会向展演化和游客参与体验式转变，其中的工艺成品则往往向市场化、商品化靠拢。
以云南近年来旅游发展迅速的几个地区或村寨为例，泸沽湖畔的落水村，摩梭村民每晚定时举办篝火晚会，表演传统的歌舞，游客可以欣赏也可以参与其中；红河元阳箐口村的哈尼人民在村中建成展厅，展出传统服饰等民族文化内容，并定时在广场上表演民族歌舞，供游人欣赏，甚至传统的纺织工艺也被再现于游人经过的地方，但其目的是吸引游客拍照后收取一定的费用；大理鹤庆的新华村，几乎每家都有私人作坊，置身村中，可以听到艺人们敲击制作银铜器的叮当声，可以看到艺人们拿着工具专心工作的情景，每家每户的手工作坊也不拒绝游客的参观，村中沿路的民居还被改造成店铺，广场处修有停车场、购物商场，所有的这些都是为了最大程度地将手工艺品展示并出售给游客，来获得最大化的经济收入；石林地区彝族的支系撒尼人，拥有传统的刺绣手工艺，在石林旅游持续发展的过程中，这一传统工艺也逐渐发生变化，为了吸引游客，撒尼人制作了更多样化、更轻便和便于携带的工艺品，刺绣工艺品的出售成为当地居民经济来源中的重要部分。在当下的环境中，类似的例子不胜枚举。
其二，开放的环境中民族民间传统艺术不断走向外界和展演化生存。
在一些地区，民族民间的传统艺术不再局限于本村寨、本地区的本土范围内，也不再是与宗教信仰、神圣仪式或者世俗生活、自娱自乐相关联，随着外界关注的增多，这些艺术活动走出了世代生活的本土空间，到了更广阔的空间和舞台上展示自已，也就自然而然地成为了一种展演性的艺术活动。这种现象出现的原因，一方面是民族本土有着对该种传统艺术的深厚浸润和养育，使得其具备了为更多的人所接受的基础条件；另一方面是现阶段普遍存在的关注民族文化、发展文化产业的政策导向和现代社会鼓励多元、渴望多元的民众需求，当下的社会语境为民族本土传统艺术走向外界提供了更多的机会，使得那些乡民的艺术走向更多的大众。
这方面的个案同样很多，2006年第12届CCTV全国青年歌手电视大奖赛上，云南省红河州石屏县的李怀秀、李怀福姐弟就将当地彝族传统的海菜腔带给了全国的观众，也征服了评委和观众，最终手捧原生态唱法的金奖而归。丽江的纳西古乐“走出去”的尝试就更早了，1980年在宣科等人的努力下丽江中国大研纳西古乐会重建，一批老艺人被集中起来演奏传统音乐，后来古乐会开始对外公演，再后来，那些原本在各个乡村与仪式和日常生活相关的古老音乐，在宣科的带领下走出国门，到英国、挪威、芬兰、丹麦、法国、瑞士、意大利、德国、葡萄牙、西班牙、日本等世界各地演出，这或许是那些头发稀白、耄耋之年的老者们从来都没有想到过的。大理州剑川县石宝山中的石龙村，一直以来有唱白族调的传统，当地唱的白族调，种类丰富，有传统的本子曲，有情歌（又分为有情曲和无情曲），还有节日庆贺曲、迎宾曲、敬酒歌等，一般情况下多为男女二人对唱。每一首调子一般有八句，格式为三七七五、七七七五的山花体式，当然在对唱的时候，你八句、我八句，就可能会不断地延伸下去，调子也就越唱越长，但八句可以说是一个单位。歌词多是即兴的，要求押韵，押的不是平仄韵，而是以高低谐律，称为高低律。唱时，有专用的伴奏乐器龙头三弦。过去，石龙村民祖祖辈辈唱白族调，但都是在山间地头干活之余自我调剂，或者是在民族节日中民众自娱自乐的形式之一。比如每年的农历七月底石宝山歌会节，三天的会期内，剑川各地、洱源、大理、丽江、兰坪等地的白族群众相约聚集在石宝山对歌。石龙村离歌会的主会场宝相寺仅25公里，村里的群众几乎都要来参加歌会。即兴的对唱，谁都不愿服输，往往对上了就停都停不下来，有时候要对通宵达旦。石龙村民唱白族调所发生的改变，应该说也和石宝山的旅游开发联系在一起的。石宝山内石钟寺石窟早在晚唐时期便已开始开凿，距今已有1000多年，但由于地处深山、交通封闭，一直未能引起足够的重视，石龙村这个居于石宝山腹地的小山村同样如此。1961年，石宝山的石钟寺石窟于被国务院公布为全国第一批重点文物保护单位，1982年，石宝山被国务院列为全国第一批重点风景名胜区，[注:参见云南省剑川县志编纂委员会编《剑川县志》，云南民族出版社，1999年版，第763页。]1985年，石宝山旅游公路开通，[注:参见云南省剑川县志编纂委员会编《剑川县志》，云南民族出版社，1999年版，第267页。]伴随着石宝山旅游开发的展开，越来越多的游客涌入景区，石龙村与外界的交流也日益增多。当地政府和文化部门注意到石龙村歌手较多的情况，将一些著名的歌手吸收到石宝山管委会工作，主要让他们参与旅游和政府接待，为游客和考察者演唱白族调。20世纪80年代初，剑川县文化部门在石宝山设对歌台，开展赛歌活动，为获胜者颁奖，强化了白族调对唱中的竞技性和荣誉感，这时的白族调演唱应该说已经和过去有所不同。而石龙村的著名歌手和在对歌台上展露实力的人们又不断地参与了更大范围的比赛活动，并最终成长为当地小有名气的大理州“歌王”、“歌后”。其中大理州的“歌后”李宝妹就是在石龙村出生和长大的。此外，石龙村的李根繁、李福元等歌手也已名声在外。在文化部门的支持下，很多歌手都出唱片、VCD，越来越像明星。现在，每到过年过节，剑川县的其他村寨甚至大理州的其他县市，以及丽江、怒江兰坪等地都不断有人邀请他们前往演唱，支付给他们的酬金也越来越高。姜续昌、董继兰等10多岁的小歌手还被著名舞蹈家杨丽萍选中，将他们带到昆明进行培训和演出。所有的这一切，都表征着石龙村的白族调已经从传统的自娱转向了更具商业价值的展演，而其舞台也已经不再是小山村的乡野山间，而是走向了更广阔的空间。
二、民族民间传统艺术展演化的影响
作为当下民族文化领域出现的一种重要现象，民族民间传统艺术的展演化无疑对各民族产生了极大影响，这种影响既表现在民间传统艺术本身的生存和发展方面，也表现在民间传统艺术的所有者也就是文化持有者的身上；这种影响既有对民间传统艺术保护和传承的促进，也有对民间传统艺术的改变和置换，值得我们关注和探讨。
1、对民间传统艺术的影响
民族民间传统艺术的展演化，给民间传统艺术本身带来了极大影响。具体表现为：
其一，民族民间传统艺术的展演化改变了民间艺术的生存环境和存在方式。由于是展演化的民间艺术，所以传统艺术生存的环境已经从原来的相对封闭、有限改变为更加开放、广阔。在很多地区，传统艺术已经不再局限于原来的生存范围，而是不断走向外界，即使是那些没有改变演出的具体环境，依然在本土演出的艺术形式，其观众已经发生了极大变化，外来者和游客成为了其观众的主要来源和构成，而本土的观众则很少参与到此类展演性演出的观看中。
从存在方式而言，传统的民间艺术往往与仪式活动和村民日常生活共生共存，而展演化倾向使得传统的民间艺术脱离了宗教仪式和日常生活，成为单纯地外向型展示和演出。很多民族传统的民间艺术在过去或者与宗教信仰有关，或者是含有神圣意味的仪式行为，其举行的时间、地点、程序、主持者都有严格的规定和要求。然而，随着时间的推移和展演化倾向的出现，多数传统艺术和神圣信仰、严密仪式相分离，完全成为展演性的文化。比如过去很多民族对神话、史诗等本民族“根谱”性的文艺内容怀有神圣态度，只能由民族首领、宗教祭司等在本民族重大节日等场合才能演唱，有时甚至对观众的构成也要加以规定，但现在，在一些地方，由于旅游开发的影响和游客对此类文艺现象观赏的需求，逐渐出现了将这些神圣性的活动与宗教仪式分离的现象，活动内容、程序不再严格按照古规执行，其目的仅只是为了满足游客的需要。在另外的一些地方，其传统的民间艺术与宗教仪式并无关系，传统艺术主要是和民众的日常生活交织在一起，是村民日常生活的一个组成部分，是他们调节生活节奏、自我娱乐的一种方式和手段，但在现代化条件下，却也发生了不小的转变，这些传统的民间艺术也不再是村民日常生活中的自娱的方式，而是成为特意为游客或外界表演的、娱悦他人的艺术展演。这同样意味着传统艺术的存在方式发生了很大改变。比如上述石龙村的村民唱白族调，过去是在生产生活的过程当中，随心所欲地歌唱，是为了自我娱乐。即使是有很多观众时的对唱，演唱者的目的也可以说只是“兴之所至”而已，因为此时并无经济利益的驱动。然而，在展演性的演唱中，或者是为了满足外来的游客，或者是歌手亲自到外地演出来征服当地的观众，无不是以经济利益即演出报酬为最主要的源动力。
其二，民间传统艺术的展演化使得民间艺术在形式和内容上出现了一定的变异和置换。由于民间传统艺术的展演化要求艺术的表演面对的对象是单纯以“欣赏者”、“观众”身份存在的游客或本土以外人群，所以很多时候就需要依据他们的审美需要来对传统艺术进行一定的改变。比如纳西族过去表演纳西古乐的均为中老年男性，但随着时代的发展，纳西古乐的商业演出中，组织者加入了一些新鲜的元素，一些年轻的女性在经过培训后也加入到了演出的队伍中，这样一来，给以游客的视觉冲击力就大大加强了。再以石龙村的白族调为例，过去，白族调或者是村民上山下地时自己放开嗓门唱上一段，或者是在节日和平常生活中采取对唱的形式进行，但这种对唱主要是即兴的，当然也有一些经典的唱段已经深深地浸烙在歌手的脑海里，但他们在运用这些经典唱词、曲子的时候也往往要加上自己的创造，灵活运用。而现阶段，为了展演的需要，在文化部门和歌手的努力下，创造出了迎宾曲、敬酒曲等相对模式化的曲子，运用的场合也较为单一，主要是一些迎来送往的场合。红河元阳县的箐口村和弥勒县的可邑村都在发展民俗文化旅游，在两个村寨我们都可以看到歌舞表演，但是表演的内容当中却有很多变异和新的创造。
其三，民族民间传统艺术的展演化使得民间艺术的生存空间更为广阔。尽管很多学者关注的是民族民间传统艺术的展演化带来的负面影响，认为被舞台化的传统艺术已经脱离了民众日常的实际生活，展演化趋势甚至催生了大量的“伪民俗”，但笔者认为，对这个问题还是应该看到它的另一方面。完全脱离实际生造的“伪民俗”当然不足取，但舞台化的民族民间传统艺术却并不能说就完全与民众现实生活无关，更不能和“伪民俗”划等号，各民族的民间传统艺术并不是完全封闭的，也不可能是一成不变的，谁又能肯定在时间的推移下舞台化、展演化的民族民间传统艺术不会成为人们日常生活“常态”的组成部分呢？中山大学叶春生教授指出，在现代社会中，辨别民俗的真伪并不重要，传统的“真”民俗为了适应现代生活的需要很容易就沦为二手民俗，而“伪”民俗经过包装，也会得到族群的认同而转化为“真”民俗。[注:参见关昕《“文化空间：节日与社会生活的公共性”国际学术研讨会综述》一文，《民俗研究》，2007年第2期。]因而，我们在看到展演化趋势带来的诸多问题的同时，也要看到它所带来的一些积极因素。由于现阶段本土群众自娱之外更大需要的出现，使得民族民间传统艺术的观众范围不断扩大，对传统艺术的需求也越来越多。此外，展演性的民间艺术和传统的民间艺术最大的不同就在于它与经济利益发生了联系，这种经济上的获得会反过来促使乡民更加关注自己所拥有的传统艺术，从而使传统艺术获得更大的发展。
2、对文化持有者的影响
民族民间传统艺术的展演化趋势除了对传统艺术本身产生极大影响外，也会对文化持有者即传统艺术的拥有者产生重要影响。
首先，民间传统艺术的展演化会给当地人带来更多的经济收益，在一定程度上改变他们的生存境遇。传统艺术的展演化为文化持有者吸引和容纳了更多的观众，更多的观众也就意味着更大的市场需求，当然也就意味着将有更多的经济收益。这对于很多生活在山区、半山区较为封闭的村落中的乡民而言无疑至关重要，因为传统的艺术有可能改变他们的生存状况，提高他们的生活质量。
其次，民间传统艺术的展演化会提供给文化持有者更多的机遇和发展空间。在传统艺术从本土走向外界，从自娱走向娱人，从没有观众或很少的本土观众走向大量的观众和外界的关注，这其中，除了显而易见的改变外还蕴藏着更多的内容，那就是这种“向外”的发展所带来的更多的机会和更广阔的空间。一些文化持有者正是抓住机遇而成为了村寨中最先从传统艺术的展演化当中受益的人，他们不仅在经济上大有改观，而且成为当地人羡慕的对象和外界的关注中心。大理鹤庆新华村世世代代打制银铜器，古老的手工艺传承了不知多少年，虽然每一代人当中都可能涌现出技艺超群的人物，但他们从来没有能够获得更大的声名。而今天，在当地发展旅游、发展民族手工艺的背景下，很多人出了名，成为工艺大师，这样的殊荣是他们的先辈无法拥有的。如艺人寸发标，从小就跟随父辈走乡串寨打制银器，但他的成功是和新华村的开发分不开的，在新华村民族工艺的开发过程中，他因自身的积累和技艺涌现出来，1999年，他被云南省文化厅授予“云南省民族民间高级美术师”称号，2000年，他被云南民族学院聘请为客座教授，2004年，又被云南大学旅游文化学院聘为客座教授。2004年，获得了联合国教科文组织授予的“民间工艺大师”称号，他设计的“标祥牌”系列酒具还注册了商标并于1998年申请了国家专利。而石龙村歌手李宝妹，在不断的表演和比赛的过程中，得到了大理州“歌后”的美誉，并且在更多的地区演唱白族调，获得报酬，在此过程中，不仅在经济方面有所收益，而且也为了赢得了更大的名声。现在，“歌后”的名声不仅仅局限于大理地区，而是已经远播到相邻的怒江兰坪、丽江等地。红河石屏的李怀秀、李怀福姐弟就更不用多说，尽管她们参加青歌大赛并非简单的对游客的展演，但她们在参赛并获奖之前其实已经有了大量的展演作为铺垫，也可以说正是先前无数的展演活动让她们积累了经验、提高了技艺并最终在大赛中取得了成功。不管怎么说，这些事例本身给予村民的最大启示，是让村民看到了通过自已拥有的传统艺术走出大山、改变命运的希望。村民们没有想到，原来祖祖辈辈上山放羊、下地干活的时候唱的山歌调子，在今天会如此受到外界的关注，会成为改变他们命运的契机。在很多人看来，这些歌手、艺人已经成功了，而这种成功，源自于传统。
最后，民间传统艺术的展演化又促使文化持有者更加关注和重视自己所拥有的传统艺术。伴随着民间传统艺术的展演化，文化持有者得到了许多的实惠，这无疑会让文化持有者本身反过来更加关注自己的技艺，更加重视从传统中继承下来的艺术，并力图使之更好地传承和发展下去。同时，一些文化持有者受益于传统艺术的展演化所起到的示范带头作用，将引导更多的文化持有者参与到对民间传统艺术的承袭和展演当中。不管文化持有者对传统艺术的关注其最主要的动因为何，在与外界的比对中，他们都会更加关注和珍视自己的传统，更加自愿自觉地去传承传统艺术，这或许是民间传统艺术展演化最大的功劳。
三、对民族民间传统艺术展演化的思考
本文所讨论的民族民间传统艺术展演化现象不仅仅存在于现代旅游之中，这种现象已经波及到了更广阔的领域，但旅游中的文化商品化、展演化及其相关讨论无疑值得我们关注。事实上，在旅游人类学的研究中，学者们早已注意到了旅游所引发的文化变迁问题。美国人类学家欧文·钱伯指出，当地人过去为自己生产的艺术品，现已被变成旅游纪念品被拿到市场上出售，原旅游地的传统文化如歌舞、仪式等被搬上了舞台向游客进行表演，这样的文化商品化现象无处不在，并已成为现代旅游业中的一个重要部分。[注:参见张晓萍主编《民族旅游的人类学透视——中西旅游人类学研究论丛》，云南大学出版社，2005年版，第128页。]东道主地区为吸引游客而设计的“舞台真实”到底是好是坏，引起了广泛的争论。有的认为，舞台真实是“伪民俗”，舞台表演会破坏文化的真实性，格林伍德在《文化能用金钱来衡量吗？》一文中对文化商品化进行了猛烈抨击。有的认为舞台真实并非坏事，舞台表演及其获利增强了东道主对传统文化的自信和保持。[注:参见张晓萍主编《民族旅游的人类学透视——中西旅游人类学研究论丛》，云南大学出版社，2005年版，第130页、131页。]在民俗学界，也有与旅游人类学中“舞台真实”相类似的问题，20世纪60年代德国民俗学家汉斯·莫塞尔提出了“民俗主义”的概念，主要指民俗文化脱离其原本的生存空间，被第三者利用，为了新的目的，以新的功能加以演绎的现象。[注:参见关昕《“文化空间：节日与社会生活的公共性”国际学术研讨会综述》一文，《民俗研究》，2007年第2期。]
对于民族民间传统艺术在现阶段所产生的变异，学者们所持的态度也还不太一致。有的认为展演化使得民间传统艺术变味，在某些方面不再保有传统的特征，甚至出现了一味只为迎合消费者需要而改变传统艺术本来面目和制造新的艺术形式的情况，这种现象对于传统艺术的保存和传承非常不利，会加速传统艺术的变迁。也有学者认为民间传统艺术的展演化虽然在某些方面改变了传统面貌，但总体而言是继承了传统特色的，而且展演化拓宽了传统艺术的生存空间，也使得民众对传统艺术更为关注，因而最终会促使传统艺术更好地发展，使传统艺术的生存和发展进入新的良性循环。当然，也有学者对上述两种观点采取折衷的态度，认为上述两种情况在民间传统艺术的展演化中都可能会存在。笔者并不想一味调和两种观点，但也认为我们必须客观地看待民间传统艺术的展演化现象。我们不能否认民间传统艺术展演化的过程中，既有对其生存和发展有利的促进因素，当然也有对其保护和传承不利的消极内容。为了更好地达到其间的平衡，我们应该坚持以下原则：
第一，尽量保持民间艺术的传统性。尽管民间传统艺术在展演化的过程中面对的是外界和观众，受到市场需求的影响和制约，但文化持有者不应该只是一味地迎合市场和外界，要记住我们要向外界展示的是我们最具特色的传统艺术，而不是外界希望看到的艺术形式和内容。只有这样，文化持有者才不会迷失在外界的希望和市场的需求中，而是保持传统与自我。如果我们一味仅以市场为导向，可能会陷入市场需求假象的泥淖并丧失自我特色和对外界的吸引力、竞争力。当然，由于民间艺术已经进入了展演化的层面，其生存的环境已经和过去相比发生了极大改变，因而，在尽可能保有传统特色的同时也应该考虑适当创新的问题，这也是保持民间艺术的生命力所不得不正视的问题。
第二，建立起民间传统艺术生存发展的良性循环系统。我们需要部分民间传统艺术的展演化发展以获取更多的资金，改善文化持有者的生存状况，我们也需要将更多的资金、人力、物力重新投入到民间传统艺术的保护和传承当中，保障民间传统艺术生存发展的良好环境。如果能在展演收益和传统艺术生存发展之间建立起有效的联系和规范的机制，也就意味着建立起了民间传统艺术生存发展的良性循环系统，这不管是对文化持有者而言还是对民间传统艺术本身而言都具有重要的意义。
第三，对文化持有者加强传统艺术的价值宣传和功能教育。对于文化持有者来说，从先辈那里继承下来的传统艺术无形当中具有一种神圣的意味和独特的价值，因而当没有强外力的冲击之时，下一辈往往自觉地去承传这些传统的内容。当民间传统艺术向展演化的趋势发展之时，文化持有者对传统艺术的看法可能会逐渐发生改变，文化持有者可能会更加关注传统艺术，但是这种关注更多源于经济趋动，文化持有者和传统艺术之间原有的自然而然的联系和神圣性意味可能被完全解构，这时候，必要的引导和宣传显得尤为重要。研究者和文化工作者有责任不断提醒和告诫文化持有者：他们目前所获得的经济利益并不单纯是源自外界和市场的馈赠，而更多是得益于文化传统和先辈的遗产，所以文化持有者应该保持清醒的头脑，也要更加理性地看待自己的传统，从而真正地怀着尊重之心审视自己的传统，珍视自己的传统，延续自己的传统，发展自己的传统。研究者将自己的研究成果尽可能地反馈到文化持有者中，改变以往研究者的成果只限于学术界而不能为文化持有者了解的局面，这或许也是研究者更好地承担自己的责任的方式之一。
总而言之，对于当前民族民间传统艺术的展演化现象，我们固然不必对其中的变化而惊惶失措，也不能迷失在展演所带来的收益中而失去清醒的认识和理性的判断，我们所应该做的，就是更好地认识这一现象，并尽可能地规避其对传统艺术的保存和发展不利的方面，发挥其中对传统艺术传承和创新有利的因素，以期使各民族民间的传统艺术在新的社会发展背景中获得新的发展。
（责任编辑：楚小庆）
民间文学艺术研究论文范文第2篇
像我来说，活了快一个世纪了，我看的东西恐怕比很多人都多，比如军阀混战、政治腐败、特务横行等，这一百年来发生的事，你们都想象不到的，我都看到过，而且我经历过。比如文化大革命，文化大革命经过就不简单，经过文化大革命你就可以看出中国社会的很多问题，所以我的意思，就我个人来说，活了这么大岁数还是很有收获，就是熟悉了人类的历史，这百年中看的东西，就是一部活的历史，就是一部活的百科全书。我觉得一个人岁数活得越大，就越是随时要向社会、向人类的经验学习。
——罗永麟
前不久，在华东师大，“罗永麟先生民间文学教学六十年庆祝会”开得热烈而庄重，当仙风道骨的罗永麟先生手拄拐杖从大门外走入会场时，来自海内外的民间文学、民俗学家以及相关专业的学生们情不自禁地全体起立，掌声经久不息，对这位民间文学前辈学者表达了由衷的敬意。
罗永麟，1913年生，华东师大中文系教授。四川自贡市人。早年毕业于日本早稻田大学。上个世纪五十年代初，民间文学被正式纳入高等学校中文系的教学计划时，罗永麟先生就率先开设了民间文学课程。主要论著有《中国仙话研究》《论中国四大民间故事》《先秦诸子与民间文化》等。罗永麟先生是我国民间文学教学的创始人之一。
以下访问，是笔者在罗永麟先生寓所所做的对话。该寓所坐落在华师大一村，是一栋小洋房，经过整修，前后是郁郁葱葱的大草坪，显示出勃勃生机。
谈经历
郑：罗先生，请您介绍一下四川老家的情况，好吗？
罗：我自贡老家的房子叫“六一堂”。为什么叫“六一堂”？ 主要是由六房人，曾祖父是六弟兄，我们是第五房，曾祖父是老五，家就是他发的。“洪杨之乱”（太平天国）时是真正的百万富翁，那时规模是很大的，在重庆、成都、泸州、富顺到处都有分号。主业是盐商，副业开当铺。小时候听祖母讲，每天晚上骡、马驮运银子回家，媳妇们最苦的事就是搬银子。罗世文的父亲就是派在重庆的代表，死在重庆的。“洪杨之乱”平息后，家族就破产了。
郑：罗世文是第几房？
罗：与我是同一房的。他跟我父亲是亲堂兄弟，他的父亲跟我祖父是兄弟。羅世文很聪明，读书也很用功。中学毕业时英文都可以看书、可以写作了。学英文时，《鲁滨逊漂流记》整本书他都能背，跑到房顶上去背，怕影响别人。中文的诗也做得很好。我们家族很复杂，既是大盐商，又是书香门第，有二十几个留学生。我做学问主要是自学，我认为学校对一个人的成就影响不是很大的。你看鲁迅等都不是靠学校，都是靠自己。我读书，基本上是我姑母、叔叔帮助，我姑母家很有钱，有几十万的财产。
郑：你和罗世文、陶敬之（注：两人皆是著名的“红岩烈士”——歌乐山英烈）是否在同一学校读书？
罗：都是重庆省立商业中学。商业学校全省只有这一所。我和陶敬之不同年级，他比我高一级。
郑：抗战时期，您在重庆吗？
罗：主要在重庆，曾回自贡老家住过两年。抗战时期多苦啊，我的行李就在重庆全部被轰炸完了。重庆大轰炸，死了一万多两万人。
郑：罗先生，请您介绍一下从事民间文学研究的经历。
罗：那就很早喽。我当时在日本读书，在早稻田大学，学的是农业经济。学农业经济因为要到乡间调查研究，所以就接触到了很多民俗、民间歌谣、民间文学等东西，在那个时候，我虽然是研究经济，但对民间文学、民俗感兴趣。这就是我最初研究民间文学、民俗学的开始。
郑：在日本期间您接受了哪些有关民间文学、民俗学的著作呢？
罗：当时在日本读书期间，接触到最早的是柳田国男的著作，后来就是关敬吾他们一批人的著作，但实际上我接触的面比较广泛，当时欧洲的，比如泰勒的《原始文化》，马林诺夫斯基的《巫术宗教与科学》，这个时候有些接触，后来嘛就完全在自学的基础上，搞民间文学。因为我的专业是经济，民间文学、民俗学是在这个基础之上展开的。
郑：小时候的经历对您后来搞民间文学有影响吗？
罗：小时候的经历是这样子的。我是在四川重庆长大的。重庆属于巴渝。四川有一个诗人叫吴芳吉，他写有一首诗《巴渝歌》：“巴人自古擅歌词，我亦巴人爱竹枝，巴渝虽俚有深意，巴水东流无尽时。”重庆这个地方虽然是一个都会地方，它的对面南岸，完全是乡村，古代民歌的东西仍流传在民间，所以我从小对于民间歌谣都能唱的，我到乡下去有接触，这是幼年时代的影响。还有呢，我的祖母很会讲故事，中国的四大故事，牛郎织女、孟姜女、梁山伯与祝英台、白蛇传，她都讲给我听，所以我从小对四大故事就很有兴趣，后来教学时候就将四大故事作专门的研究。
郑：那么，真正从事民间文学研究是从哪年开始的？
罗：我小时候就很喜欢看民间歌谣这类东西，那时候有个叫林兰的，林兰在北新书局出了很多民间故事的书籍，我都接触了，这是最早的。当然林兰编的东西比较粗糙，但他把民间的东西、原始的东西拿出来了，后来研究民间文学还是建立在这个基础之上，所以我认为林兰对中国民间文学是有贡献的。
郑：您自己最早研究民间文学，那写文章和教学情况又是怎样的？
罗：最初的情况是这样子的。我一方面接触到了日本和欧洲的民间文化、民间文学、民俗学，同时我们那个时候在日本，苏联的文化也接触到了，所以我最早翻译的一篇东西，就是《苏联大众与文学》，事实上这篇文章也是谈民间文学的，所以我当时除了欧洲的东西外，对苏联的民间文学也有所接触。
郑：最早翻译的那篇文章大概是哪一年？
罗：我翻译的这篇东西，是1936年在《文海》杂志上发表的，叫《苏联大众与文学》（刊《文海》创刊号，1936年8月15日由上海联合出版社出版发行，该文原著除村吉太郎，译者余颀[是罗永麟的笔名。
郑：后来回国以后到大学里教书是哪一年？
罗：到大学里工作是这样子的：因为我在日本读书的时候喜欢民间文学，我有个老同学贾植芳贾先生，他在震旦大学教书。解放初期，中国那个时候向苏联学习，要开民间文学的课，但找不到人，当时搞民间文学的人很少，贾先生知道我喜欢民间文学，就来叫我了。当时三个学校开了民间文学课，一个是北京师范大学，一个是复旦大学，还有一个是上海震旦大学，当时钟敬文钟先生在北京师范大学，赵景深赵先生在复旦大学，震旦大学就是我教，当时开民间文学课最早就是我们三个人。那是在1951年，新中国成立以后才有民间文学课——在旧中国大学里是看不起民间文学的。人民当家以后，新中国成立以后，当时中国跟苏联还比较友好，学苏联开民间文学课，而且这门课在当时是必修课，学一年，很认真的。
郑：您跟贾植芳先生是怎么认识的？
罗：我跟他在日本时是最好的朋友，每天晚上都要去喝酒，我19岁，他大概17岁，每天晚上到“烧鸟”喝酒，喝得醉醺醺的才回去，那时就是喝清酒，好玩，乱谈，年纪轻哪。他18岁时写了篇东西很出风头，《人的悲哀》，他跟胡风的关系就是这样的。写了篇小说《人的悲哀》，寄给胡风，当时贾植芳还是小青年，唉，胡风给他发表了，还非常捧他，给了18还是20日元稿费，那时日元很值钱哪，相当于我们的大洋。我们当天晚上就去大吃了一顿。当时在“烧鸟”喝酒五毛钱就够了，吃了一两个月。我们两人最谈得拢。有些人我们看不惯，比如任白戈和郭老写的文章，让我们两个帮助抄，我们都不肯。那个时候我们都崇拜鲁迅先生，对郭老有看法。在留学生中，我们的文笔比较好，任白戈、魏猛克、周扬他们这一些人的文笔我们也认为是不行的，学日本人，欧化，就是周扬的文章也是欧化。有一件事让郭老很不高兴，郭老要翻译《资本论》，但是没有钱，要筹集五千块钱，喊我、贾植芳每人出20块钱，贾植芳说老罗你看出不出，我说我是这样想的，郭先生翻译的都是文学的书，翻马克思的《资本论》好像比较困难，贾先生说那我们就不出，所以我们两人就没有出。郭老对我就很恼火。我认为郭老的德文水平要翻译《资本论》比较困难。
郑：郭老是用德文翻译还是日文翻译？
罗：假如用日文翻译是很好的，郭老的日文很好的。后来北京的几个学者（当时巴金也在东京）也认为郭老翻译德文的《资本论》比较困难，都不赞成，结果就没有成功。我们跟郭老比较接近，我们不出钱，所以郭老很恼火。我跟郭老很熟，因为都是四川人。说老实话，郭老有学问，人特别聪明。比如说，写两个口号论争的文章，他就在咖啡店的桌子上写，速度快啊，笔头很快，写完了就让人抄，我和贾植芳都不肯抄，郭老不高兴，好像不支持他。因为我们不赞成他同鲁迅两个人吵架。我和贾先生是中立派，也不反对鲁迅，也不反对周扬。
谈研究
郑：四大民间故事的提法是您最早提出来的，当时是怎样的情况？
罗：当时在震旦教学是自己编讲义，根据我国、日本、欧洲和苏联的资料，编了一个讲义大纲，讲民间文学和民俗学的基本理论，同时我也写文章，当时写了一篇《试论牛郎织女》，这是我研究民间文学正式写的第一篇文章，后来我就提出了中国四大故事研究。在教学的过程中，陆陆续续发表了关于孟姜女故事、关于白蛇传故事、关于梁祝故事的研究论文，并结集出版了一部书叫《论中国四大民间故事》。
郑：在您的研究过程中，您认为哪些贡献是比较大的？
罗：在研究的过程中，我感觉到当时学苏联，好像有些东西太呆板了。说得不客气点，有些教条的东西，所以我的民间文学著作中，不完全照搬日本、欧洲的，也不完全照苏联的，是我自己的体系。我的东西基本是从民间、社会、文化发展的角度来研究民间文学，换一句话讲，基本上是从历史唯物论的角度来研究民间文学。
郑：在您的研究中，特别重视民间文学、通俗文学、文人文学三者之间的关系，您是如何考虑的？
罗：我当时在民间文学教学过程中，对同学们是这样讲的，民间文学是文学的根本，因为文学的发展，首先是从民间文学，然后发展到通俗文学，从通俗文学发展到文人文学的，现在很多人重视文人文学，但殊不知真正文学的起源是源于民间，然后发展为通俗文学，然后文人染指——文人文学是在民间文学、通俗文学基础上发展起来的。所以我最近著了一本书叫《论中国文学发展规律》，主要就是談民间文学、通俗文学、文人文学三位一体论，所以我的体系，假如要说有体系的话，就是把民间文学、通俗文学、文人文学综合起来加以研究，研究的目的就是促进中国文学的发展。
郑：那您觉得这种研究的价值体现在什么地方？
罗：中国过去传统的看法对民间文学是比较轻视的，但事实上鲁迅先生在《门外文谈》中就已经把民间文学提得很高了，人类最初的文学就是民间文学，鲁迅先生说的“杭育杭育”派，就是最初劳动人民抬东西劳动时唱的歌，所以最早的文学是歌谣，这是文学的起源。高尔基有一句话讲得很好：一个作家假如不懂民间文学就成不了大作家。他列举了托尔斯泰、屠格涅夫、歌德、莎士比亚，这些人都是熟悉民间故事、民间文学的。
郑：还有一个问题，我一直不敢问您，您原来是学经济的，应该说研究经济的学者社会地位比较高，您后来为什么改行研究民间文学呢？民间文学在研究领域常常是被人看不起的。
罗：你提的这个问题是这样子的。因为研究经济我有自己的一个观点，当然马克思主义的观点就是生产力和生产关系相辅相成的辩证关系，但生产力与生产关系的研究离开了人民的生活、离开了民间文化，有些问题就没有办法解决，还有一些民俗的东西，假如不研究民间文学、民俗学，你也不会懂得。比如传统节日，为什么中国的春节、清明节、端午节、中秋节，这些节日几千年来在中国一直盛行？解放初期的时候，这些节日基本上废掉了，但最近国家重新确定春节、清明、端午、中秋为固定节日，这就表明，必须吸收民间文化、民间文学的养料发展中国固有的文化。
郑：在您几十年的治学经历中，有哪些治学的经验可以告诉我们年轻学者的呢？
罗：研究民间文学，过去传统文人轻视，是他们不了解，因为研究民间文学除了民间文学本身之外，必须了解通俗文学，必须了解文人文学，研究民间文学要有广博的知识，不仅要懂得社会、历史、经济、文化，还要懂得社会历史文化的发展情况，才能研究民间文学。所以研究民间文学，我的看法很不简单，我写的东西，很多人都认为古典的东西特别多，是什么原因呢？因为离开历史，离开社会经济，就没有办法来研究文化，研究文学，所以在这里头，没有广博的知识，你就不懂得中国民间文化的起源，通俗文学的起源，与文人文学三者之间的关系。所以必须要有广博的知识。过去有些学者认为民间文学论文的水平不高，事实上，中国民间文学研究自五四以后有许多很高水平的，比如顾颉刚先生的孟姜女故事研究，还有后来的关于梁祝故事的研究，这些都是很有成就的。不仅在文学上，在音乐上都有所发展。所以我认为搞民间文学，没有深厚的国学的基础，没有外国文学的知识，没有社会政治经济的知识，是很难进行研究的。现在写出的民间文学文章，有些水平不高，事实上是研究者本身这方面的知识还不够充足。希望年轻的民间文学学者能有广博的知识基础。
郑：除了广博的知识以外，作为年轻学者还要注意些什么？
罗：我觉得民间文学最重要的是它存在于民间，所以必须要有田野作业。研究民间文学不重视田野作业，不到农村去调查，不到农村去研究，要想得到民间文学真正的知识是比较困难的。所以现在年轻人研究民间文学，研究民俗学，一方面要读理论打基础，另一方面要从实践方面，从调查研究扩大自己的知识面，丰富自己的知识，这是一个很重要的方面，不然就会变成空谈。
郑：您对目前的民间文学研究现状或发展情况，有什么看法？
罗：据我知道的情况来看，现在民间文学研究最大的一个问题是，研究者对民间文学实际资料的掌握还不够。现在提出保护非物质文化遗产，面更广了，非常广。要研究民间文学困难重重。要真正成为一个民间文学研究家，必须要相当的努力，相当的工夫才行。现在大学里设了民间文学、民俗学的博士点，这是好的，这是提高民间文学、民俗学研究的基础。
郑：除了这些以外，您觉得还存在什么问题？
罗：五十年代学苏联，当时很重视民间文学，要学一年。后来文化大革命，把民间文学打入了冷宫。现在民间文学作为选修课，今后要发展民间文学，要发展非物质文化，我觉得有两点是非常重要的：非物质文化的核心是什么东西？我个人的看法，非物质文化的核心是两个方面，一个方面是民俗现象，就是民俗学，节日、祭祀、民间传统的风俗习惯，这些都是表面的东西，是现象；本质的东西是什么，应该是民间文学，民间文学是核心，因为民间文学是表现人民思想感情最直接的东西，所以要真正理解民间文化、非物质文化，必须要把民间文学作为核心。所以我认为民俗是现象，民间文学是核心。研究民间文学必须跟民俗学结合起来，两者有分别，但是有关系，要融会贯通，什么原因呢？这个科学，我个人看法，过去把民间文学与民俗学混淆了，我认为民俗学是属于社会科学，民间文学是属于文学，属于思想感情的东西，所以两者有区别，但能够融合、联系起来。
谈观点
郑：现在非物质文化遗产保护在全国开展，您怎么看？
罗：就世界范围来说，像中国民间文学这么丰富、而且保存下来的，很少。阿拉伯国家像《一千零一夜》这些，有很多东西都已经遗失掉了，像波斯（伊朗）有很多东西都已经遗失掉了，现在能够保存下来比较完整的，就是中国的东西。比如中国二十四史中就有很多民间文学的东西，有一本《古谣谚》的书，它就把二十四史中的歌谣、谚语等东西基本上都集拢来了。中国的民间文学特别丰富，比如上世纪八十年代以来开展的民间文学三套集成（故事集成、歌谣集成、谚语集成）工作，仅公开出版的省市卷就达90余卷，总字数在1亿以上，还有难以计数的内部出版的县卷本（少数地方编辑了乡镇、街道卷本），被称为“文化长城”工程，成为了中国民间文学宝库中的无价之宝。我们现在对民间文学的对外宣传还不够，应该在这方面扩大宣传。
郑：请您谈谈对民间文学改编再创作问题的看法。
罗：这个问题，很多人都不太了解。大概在八十年代初，有一个叫张弘的提出改旧编新，很多人都认为不符合民间文学的规律，违反民间文学原则，当时就加以批判，批判得很厉害。当时张弘跟我有接触，他问我的意见，我当时的观点是他的提法是对的，但具体的办法不清楚，原则上我同意。什么原因呢？我们举一个例子，中国《诗经》最早的原始东西我看是徒歌，是口头文学，然后才通过民间的下层文人把它搜集起来，成为《诗经》，然后文人才加工，现在的《诗经》，实际上就是在民间文学的基础上发展成通俗文学，然后文人加工成为现在的经典著作。从《诗经》这个例子来看，改旧编新是文学发展的一个规律，是反对不了的。当时有人认为张弘的提法违反民间文学规律，我认为是偏见，真正的民间文学必然会发展成为通俗文学，事实上就是改旧编新。所以现在很多故事，比如四大故事中的梁祝故事、牛郎织女、孟姜女、白蛇传，事实上原始的东西跟现在的东西差得很远，是逐渐改旧编新的。改旧编新这个规律，将来应该提倡，不应该批判。当时批判改旧编新的这些人，我认为是教条，是学苏联的教条，苏联当时就认为口头的东西必须绝对忠实，不能改编。原始的故事保存原样一字不改，但是作为文学作品来说，必须经过改编，不改编就不会成为文学作品。
郑：现在有很多民间故事都改编成为电影、电视剧了，最近我看到牛郎织女也已经改编为电视剧了。
罗：像四大故事，假如不经过改编，原始故事太简单了，没有什么趣味，所以现在我们看到的四大故事，事实上都是经过改编了的，像孟姜女故事经过了几千年的改编，白蛇传也几百年了，梁祝故事上千年，经过了很多下层文人、上层文人的加工改编；而且不仅仅是文人，民间艺人也参与了改编。如梁祝戏剧，在民间戏剧中就很流行。所以中国的民间文学单纯从文学角度看还不全面，要从民间艺术、民间戏曲、民间文化结合起来看，才可以看出它的发展，看出它实际上是不断改旧编新的。
郑：最近对民间故事改编也有很多议论，有些故事改编后我们没有办法接受，比如说梁山伯祝英台成了武艺高强的武林高手，像这种情况，您怎么看？
罗：中国的四大故事像《白蛇传》还没有像歌德这样的作品，这个当然是一个遗憾，这个就要靠中国文人的努力了。因为只有歌德这样的水平，才有可能将《浮士德》改编成经典著作，你没有这个水平，就没有办法改编。但是《白蛇传》这个故事的原始故事是非常丰富的，我记得有一年美国著名戏剧家梅勒到上海，看了《白蛇传》之后，他说中国的《白蛇传》真是一部伟大的作品。那就说明四大故事本身就已经成为了很了不起的东西了，就是还没有达到经典的水平，就是还没有像歌德这样的大文学家来加以改编，这一步还没有走到。但是从现有的角度来看，四大故事已经是了不起的作品了。现在拿歌德的《浮士德》来衡量四大故事，我觉得是不实际的。从中国四大故事在老百姓中间流传的情况来看，是很成功的。当然我们要提高，要赶上《浮士德》，还需要文人的加工。所以对于民间文学作品本身不要贬低，民间文学如四大故事的成果，现在已经了不得了。
郑：罗先生，您对民间文学学科的建设方面有些什么建议？民间文学学科这么多年来虽然已经取得了很大的成绩，但面临的问题也很多。
罗：现在我觉得民间文学因为非物质文化遗产保护问题提出来之后，又重新重视了一些。但是实际上八十年代、九十年代那个时候，北京有《民间文学论坛》《民间文学》，上海有《民间文艺季刊》《中国民间文化》（由前者改名而来，同一刊物——著者），还有别的地方也有一些（刊物），主要是靠北京和上海。当时掀起了一个研究高潮。过后，引进了西方现代派、后现代思想，对于传统的东西，基本上是否定的，不仅是民间文学，其它东西都不大重视。这个风气一来，把五四以后、解放以后研究民间文学的传统抛弃了，没有好好继承下來。现在的研究工作，就是赶时髦，哪个问题比较时髦一点，大家都集中到那个方面，真正研究中国民间文学、民俗学的著作，别人认为水平不高，就是这个原因。很多研究民俗的文章著作，就是抄中国的古书，自己的见解很少。借鉴日本、借鉴欧美的人类学、民俗学，这点不可否认，这就是鲁迅先生说的拿来主义，但是另一方面我们一定要把拿来的东西化为自己的，这个过程很艰难，我的看法还没有过去。要研究中国的民间文学，必须要把外国的东西和自己的东西结合起来，加以比较研究，然后形成一个新的方向。我觉得民间文学研究应该提出一个新的方向，就是要提倡研究中国的民俗学、中国的民间文学，不是日本的，也不是苏联的那套老的东西，应该是新的路子。但是要实现这个目标，光靠少数人的研究是不行的，必须要政府提倡，要办杂志，比如上海来说，应该办一个民俗或民间文学的杂志，像过去民研会办的《民间文艺季刊》《中国民间文化》这类的东西，北京也应该把《民间文学论坛》整顿好。另一方面，大学，高等学院，如上海的复旦、师大，应该把民间文学这个课程作为必修课，因为民间文化、民间文学是一个国家文学的根本，你把这个作为选修课是不对的。
郑：还有您个人的治学经验，能不能说说，供年轻人学习。
罗：像我来说，活了快一个世纪了，我看的东西恐怕比很多人都多，比如军阀混战、政治腐败、特务横行等，这一百年来发生的事，你们都想象不到的，我都看到过，而且我经历过。比如文化大革命，文化大革命经过就不简单，经过文化大革命你就可以看出中国社会的很多问题，所以我的意思，就我个人来说，活了这么大岁数还是很有收获，就是熟悉了人类的历史，这百年中看的东西，就是一部活的历史，就是一部活的百科全书。我觉得一个人岁数活得越大，就越是随时要向社会、向人类的经验学习。
还有就是我现在有个感觉，不知你们的感觉怎样？最近我接触到了一些年轻博士，我觉得他们有个缺点，知识面不够广，无论是谈到文学，谈到历史，谈到哲学，谈到文化，有很多问题他们都没有接触过，这样子一来，他们要提高就受到了限制。我感觉现在这个情况比较普遍，所以我希望基础教育大学本科应该加强，很多大学生写的文章实在不大高明。过去提倡大学上大学语文，我认为不必要，母语的阅读、写作应该在高中阶段就解决，在大学里再来开大学语文课是不科学的，耽搁了年轻人的时间，占用了他们的时间。在大学里应该读专业课了，不该再读基础课，大学语文是基础课。现在提倡学英文我不反对，但是母语首先要解决，然后才谈得上学外文。假如外文好而母语写不通顺，你就没有表达的能力，所以我觉得学生尤其是大学生的基础方面还不够扎实。你们在大学里当教师要重视这方面。
郑：罗先生，其它的您还想谈些什么吗？
罗：还有上海民间文艺家协会，现在活动蛮多，也是蛮好的，就是理论的研究、理论研究与实际的结合方面好像还做的不够，所以我希望协会应该发挥这方面的作用。还有出版社，你像上海文艺出版社，原来有民间文学编辑室，应该继续发展，不要停下来。这就是我个人的希望。
郑：罗先生，最后请教一个问题，您对中国的文学创作有何看法？
罗：我们中国的作家不太注重民间文学，这是个很大的损失。现在我们的作家都是向西方学习。但是国外的大作家，如托尔斯泰，他自己就写民间故事，高尔基更不用说，他用民间故事来写短篇小说，歌德的《浮士德》，莎士比亚的作品，都是对民间故事的改写，跟民间文学有很密切的关系。尤其是对民间故事、民间歌谣。比如马克思、恩格斯，他们就搜集民歌，德国的著名诗人海涅跟民间文学就有很密切的关系，席勒、歌德的诗歌很多都是民歌体。我现在的看法，中国现在的文学，说得不客气一点，国外看不起的原因，就是中国的作品没有民族风格，现在的新小说看起来就像是外国人写的，假如他不写中国人的名字，说它是外国人写的，也没有什么区别，技巧方面完全是学外国。但是国外的文学，比如日本的文学，如川端康成他们的作品中民间的东西就很多，尤其是芥川龙之介，像《龙生门》等小说就是根据民间故事改编的，所以我们中国文学界的最大的缺点就是对民间文学重视不够。一个民族要把自己的文化向世界宣扬，要从实际上做。你比如中国的四大故事，确实很有价值，假如现在有一个作家把四大故事改写好，就等于歌德写《浮士德》、莎士比亚写戏剧一样。中国民间的东西没有很好地继承下来，继承下来的都是文人的东西，所以谈中国古典文学，就是文人文学，甚至连通俗文学都重视不够。事实上，在老百姓中间影响大的，除了民间故事之外，还有就是通俗文学。如《水浒》《西游记》《三国演义》，民间戏剧表演的几乎都是这几部书中的故事，水浒戏、西游戏、三国戏，所以你们在大学里教民间文学，就应该大大提倡，要说出它的价值。民间文学的价值，像《梁祝故事》，为什么这么感人？我那几篇文章你可以去查一下，就是文化因素。
民间文学艺术研究论文范文第3篇
摘 要：莫言短篇小说中民间视角下乡土生活的乌托邦理想，极度的夸张、怪诞的人物与情节，世俗生活的粗言俚语等都是凸显着狂欢色彩的元素，这些怪诞现实主义的叙事话语鲜活地展现了中国北方农村、农民的乡土生活，同时也以来自底层的民间话语消解了关于农村、农民的主流意识形态叙述。
关键词：莫言 短篇小说 叙事 狂欢
一、巴赫金的狂欢诗学范畴与莫言的乡土叙事元素
巴赫金诗学体系的独特性在于确立了一整套自成一体的诗学范畴。官方—民间、国王—小丑、精神—肉体、宫廷—广场等两两对应的概念，以及滑稽戏仿、怪诞、诙谐等，构成了其狂欢诗学的独特而重要的范畴。在这些独特的诗学范畴之下，一个与官方文化相对应的民间狂欢文化呼之而出。这种狂欢文化以及现代文学中深受其传统影响的狂欢化文学，其首要的精神特征就是民间性：民间视角，民间理想，民间追求。在巴赫金看来，狂欢节文化是“在整个官方世界的彼岸建立了第二个世界和第二种生活”①。与官方社会日常生活的等级森严、禁锢压抑相对应，民间狂欢的节日生活是自由平等、畅所欲言的；与官方日常生活的代表场所宫廷相对应，民间狂欢的节日生活集中于市井广场，在这里等级被消解，禁锢被打碎，民间的、节日的生活进入一种乌托邦理想的自由平等状态。“在这些吆喝里拉伯雷听到了全民欢聚于‘世界盛宴’的乌托邦的音调，听见了这些乌托邦的音调深深地潜入到生活的最深处，这是一种生动具体的、有血有肉的，实际上已被认识的、有滋有味和充满广场喧闹的生活。”②节日生活是民间乌托邦理想的生动表现。与此相对应，官方等级金字塔顶的国王在民间狂欢广场上成为小丑，官方话语的严肃高雅在民间狂欢的广场上一变而为嬉笑怒骂，复古崇高的官方文学被民间狂欢化文学的怪诞现实主义所取代。民间狂欢文化及狂欢化文学以极度夸张的手法，以滑稽的戏仿、怪诞的人物与情节、吃喝拉撒性爱等世俗的生活及其粗言俚语，将官方文化的道貌岸然、崇高典雅消解于无形，将官方文化的等级体系予以颠覆，将官方宗教道德的虔敬威严由天国打入凡尘，从而表达出民间文化的强劲生命活力，体现出大众世俗生活的时代强音。
在当代中国文坛，莫言的创作以民间视角、民间话语著称。这些作品相当一部分以其故乡“高密东北乡”为叙事背景，题材主要是中国北方的乡土生活，甚至素材也主要来自莫言早年在家乡山东高密的经历、见闻以及他在此基础上对北方乡村生活的了解，因而，这些作品也主要反映中国北方的乡土生活。梳理这些作品，从中可以看到一个相当清晰的民间视角，感受到一种独特而鲜明的民间话语。通过这一民间视角与民间话语，他的作品栩栩如生地表现着北方乡土、乡亲的生活理想与价值追求。而这种表现，如以巴赫金诗学观照，则常常充满狂欢化色彩。民间视角下乡土生活的乌托邦理想，极度的夸张、怪诞的人物与情节，世俗生活的吃喝拉撒、爱恨情仇、粗言俚语等凸显着狂欢色彩的元素，在他的众多作品中鲜明而生动地呈现。这些看似怪诞离奇的人物及故事鲜活地展现了中国北方农村、农民的乡土生活，同时也以独特的民间叙述视角，以及严酷的现实样貌，颠覆了官方意识形态话语对于现代中国北方农村的想象建构，以来自底层的民间话语消解了现代中国关于农村、农民的主流叙述话语。在他的狂欢化叙事话语下，强权、霸权、一言独尊的世界轰然坍塌，官方崇高、庄严、肃穆的意识形态与权力话语体系被解构。莫言创作中的狂欢元素在其众多作品中广泛存在。统计数据显示，自1981年开始发表作品，至2012年荣获诺贝尔文学奖，莫言写了62篇短篇小说、36部中篇小说、12部长篇小说。很显然，短篇小说也是莫言创作的一个重要组成部分，但多年来国内学人对其创作的狂欢化风格的阐述多集中于长篇小说，短篇小说则几乎未见。其实，在巴赫金诗学视界下，莫言短篇小说同样表现出多方面的狂欢化色彩。莫言中长篇小说中所表现的一些民间乌托邦理想、怪诞现实主义的叙事风格、夸张诙谐的人物形象及其行为，以及民间视角和百姓俗语，在他的短篇小说中同样呈现着多元性的存在。显然，莫言的短篇小说同样蕴含着十分丰富的狂欢元素。
二、莫言短篇小说的狂欢化乡土叙事
（一）乡土叙事中的民间乌托邦 乌托邦性是巴赫金狂欢诗学的一个重要范畴。巴赫金认为，乌托邦性是狂欢广场及其民间节日生活的重要特征。在这里一切都与官方日常生活截然不同，日常生活中附着于人身的等级定义被消解，所有人在这里可以无所顾忌，畅所欲言，亲密接触。“节庆性成为民众暂时进入全民共享、自由、平等和富足的乌托邦王国的第二种生活形式。”③节日生活暂时中止了官方社会的秩序，成为民间大众向往的乌托邦理想世界。
莫言创作的故事背景与环境大多离不开他所熟悉的山东高密。他的许多短篇小说明晰地提到了自己的家乡，构成了“高密东北乡”体系的重要组成部分。如《鐵孩》中讲到高密火车站的地理位置，上端连接胶济铁路干线，下端插在高密东北乡那片方圆数十里的荒草甸子里。这叙述凸显了高密连接城市与乡土的特殊文化空间，乡土生活中同时存在着城市文明的冲击与乡村文化的固守，反映了绝大多数在这两种文化夹击下的中国农村现实及农民的生存状态。作为一位目光敏锐的现代作家，他对家乡的凋敝困顿及乡亲的穷苦猥琐有着清醒的认识，并在众多作品中予以表现；而作为一位情感丰富的高密人，他在对故乡的描述中也常常流露出乌托邦式的理想化色彩。诚如丹纳所言，“一个民族永远留着他的乡土的痕迹。”④莫言笔下乡土里的田园风光，带有浓厚泥土气息的故事人情，既表达着他对家乡的怀恋与热爱，又显现了他作为民间话语的说者对人间乌托邦的向往。如他在短篇小说《老枪》中所述：
秋天发了大水，数万亩涝洼地如海洋，高粱在水中擎着暗红色头，一队队老鼠在高粱头上蹿跳着，如同灵活的飞鸟。收获高粱时，水齐到胸口，人们趟着水，用筏子把高粱穗子运出去，从天而降的红翅鲤鱼和黑脊草鱼在生着绿色气根的高粱秸秆间横冲直撞，翠绿鱼狗不时钻到水里去，又叼着银亮的小鱼从水里钻出来。⑤
在秋日里，家乡的自然万物都被人格化了，如高粱、老鼠、飞鸟、刚打上来的鱼……都被赋予了人的气息，自然万物与人之间没有了界限，都处在一种和平、自由的空间里，自然与人都处于一种平等享受秋日阳光馈赠的狂欢愉悦之中，秋水景象在莫言笔下被勾勒成一幅乡土田园的乌托邦世界图景。
除了对乡土庄稼、鱼鸟、花草的描写，莫言对乡里百姓节庆活动和仪式的叙述则体现出更为鲜明的狂欢化元素。诚如巴赫金所言，民间文化与官方文化最鲜明的区别就是平等自由。与官方节日强化人的等级差序不同，在民间节日里，“人仿佛为了新型的、纯粹的人类关系而再生。暂时不再相互疏远。人回归到了自身，并在人们之中感觉到自己是人。”⑥如莫言在《遥远的亲人》中的节庆描写：
八叔的婚礼定在腊月十六举行。那天果然是个好日子，红太阳冒出来时，树上的白霜闪烁出美丽光彩。亲戚们头天就到了，大爷爷家住不下，就挤到我们家。那时候没有我，大哥刚三岁，穿着新衣新帽，在院子里追麻雀。大哥追赶一会儿麻雀，闻到了从大爷爷家飘出来的熟面条味儿和白菜炒猪肉的味儿，看到了乳白色的水蒸气从大爷爷家门上扑出来，弥漫在早晨清新寒冷的空气里。⑦
在长辈八叔的婚礼仪式中，三岁的大哥到处追赶麻雀，大人们却没有像平时那样呵斥他，大人与小孩都在节庆的愉悦中磨平了往日的等级与规矩，而处于一种平等、自由、快乐的氛围中。民间节庆文化消解了家族成员之间的等级差别。那片乡土的自由、轻松、活泼情态以及乡土节庆中人与人之间平等、愉悦的关系，将一片乡间生活尤其是节庆生活的乌托邦理想世界真切地展现给读者。
（二）乡土叙事中的怪诞现实主义 一位俄罗斯学认为：“狂欢文化亘古以来即有怪诞性。”⑧莫言的乡土叙事中更多的是非常规的人和事。他常以夸张、怪诞的手法表现高密东北乡那些光怪陆离的生活，那些“越出常规的”人，表现来自民间的主人公们对官方生活秩序、道德律令、伦理规范的反叛。这些描写体现的正是狂欢化的怪诞现实主义风格。正如巴赫金所说，“夸张、夸张主义、过分性和过渡性，一般公认是怪诞风格最主要的特征之一。”⑨通过变形、夸张等狂欢化叙事艺术，描绘出许多超越现实的离奇怪诞的乡土生活。以民间视角、人性视角的叙述对官方价值观、传统道德体系进行解构，或以大众视角、乡村视角的叙述对城市文明、精英意识予以颠覆。
短篇小说《翱翔》讲述的是一场带有浓烈封建家长专制意味的换亲故事。两个身体上都有残缺的男子“幸运地”娶上了对方美貌的妹妹，长满了麻子的黑大汉洪喜的亲妹子杨花是个几乎完美的女孩，却要嫁给一个哑巴；洪喜则可换娶哑巴的妹妹燕燕。然而，当燕燕看到了洪喜的脸后，她无法忍受而逃婚了：
燕燕在街上飞跑着，头发披散开，像鸟的尾巴……燕燕突然前扑，消逝在麦浪之中……突然，一道红光从麦浪中跃起，众人眼花缭乱，往四下里仰了身子。只见那燕燕挥舞着双臂，并拢着双腿，像一只美丽的大蝴蝶，袅袅娜娜地飞出了包围圈……燕燕落在墓田中央最高最大的一株老松树上，人们追进去，仰脸看着她。她坐在松树顶梢的一簇细枝上，身体轻轻起伏着。⑩
人能自由翱翔，这是对沉重压抑的日常生活的超越。而逃婚飞去，则是对乡村古老的常规陋习的颠覆。莫言在这里赋予了主角燕燕神异的功能，随心飞翔是一种超出了人性而达到了神性的境界。
在莫言的小說中，不仅人被赋予了神性，动物也被赋予了人的秉性。在《枯河》中，黄色的小狗不仅带有了人的特质，并且在它被车轮碾压受了重伤后仍然安之若素地在人面前行走：
灰尘散后，他看到有一条被汽车轮子碾出了肠子的黄色小狗蹒跚在街上，狗肠子在尘土中拖着，像一条长长的绳索，小狗一声也不叫，心平气和地走着，狗毛上泛起的温暖渐渐远去，黄狗走成黄兔，走成黄鼠，终于走得不见踪影。{11}
黄狗受了重伤，肚破肠流，却仍能一声不吭平静地一步步前行，由黄狗而黄兔再到黄鼠直至消失无踪。莫言以超越现实的狂欢叙事，极其冷静、客观的叙述话语，将黄狗受伤而死的过程人格化，在怪诞现实主义的笔触中表现以汽车为代表的都市文化对以黄狗为代表的传统乡土文化的践踏与伤害，在狂欢化的叙述中对现代都市文明的冷酷及其对乡土的无情侵蚀进行了揭露。黄狗走着走着成了黄兔又成了黄鼠，直至最后消失，形象地表明了乡土文化不断地被城市文明所挤压，最终走向了末路，消失在人们的生活之中。
三、反官方的民间视角与乡土语言
（一）反官方的民间叙述
官方与民间的对应对照及其反差构成了巴赫金狂欢诗学话语体系的基本构架。在民间节日文化中，民间视角与民间叙事话语通过对官方真理和官方文化的夸张言说与滑稽戏仿，显现其乖张悖谬之处，指明其外强中干，暴露其腐朽性、暂时性、荒诞性。由此，延续千年的代表官方一元独白型真理的专制话语、道德规约、伦理习俗被否定，反映民间大众自由平等追求的民间真理得以弘扬。
短篇小说《翱翔》就是民间视角与民间叙事话语的典范之作。以狂欢诗学观之，小说的换婚、逃婚、追捕、射杀的情节安排，即是怪诞现实主义的滑稽戏仿。燕燕罕见的逃婚诱发了村里的尊长铁山爷爷、燕燕的娘和哑巴哥哥、警察前来，想一并“制服”这位会翱翔的新娘。在这里，小说构建了一个代表乡土农村传统威权的各种势力交织而成的绳网，集体去捕捉这一脱网的燕子。铁山爷爷和警察的加入，表明了这是代表官方的、传统道德习俗的专制权力体系对一个叛逆者的围剿与扑杀。
父母之命，代表着农业文明的一种权力话语，也是中国千百年封建家长专制的符号。两位美好的姑娘却被迫嫁给两位陌生的、身体有缺陷的男子，这种现象普遍存在，自古皆然。燕燕的反抗，冲破了农村传统婚姻家庭伦理对女子的禁锢，同时也使自身的家庭陷入了尴尬的境地，如燕燕的娘在哭求女儿时说：“燕燕，好孩子，听娘的话，下来吧……娘知道你心里委屈，但这是没有法子的事……你要是不下来，咱也留不住杨花，那样的话，咱这家子人就算完了……”{12}两家的男子互娶对方的妹妹，如果其中一方背弃了原订的契约，那么不仅会导致双方家庭的利益、名誉受损，甚至会对整个家族乃至整座村落的形象带来损害。千百年来，大家都遵循这一古老的习俗，这习俗实际上已成为所有人共同构建也必须遵守的日常生活原则，是加诸北方农村青年男女约定俗成的婚姻道德规训，其威严、肃穆、坚硬、唯我独尊且一成不变，都显示已经具有了狂欢诗学话语中的官方文化性质。燕燕的逃婚，是对这种文化的反叛与颠覆。燕燕逃婚飞翔，众人紧追射杀，尤其是众人围捕追杀燕燕的情节，是经典的怪诞现实主义滑稽戏仿。一个乡间弱女子居然会飞，是狂欢化的夸张与怪诞。而小说最精彩之处在于各色人等自四面八方汇拢前来，仿佛撒开大网“捕获”这位小女子的情景。这些人或者是官方人士（警察），或者是当地的家长、地方精英，是传统家族专制权力的代表。铁山爷爷身为村里的尊长，看似是一位明理之人，实则是家长专制的卫道士，他出面召集各方力量来解决这一“荒诞”的逃婚案，他所浇上的那一桶狗血，看似道貌岸然实则荒唐可笑。警察似乎代表着正义的力量，正气凛然地担当了围捕燕燕的中坚，实则早已化身为家长专制的帮凶。一个不谙世事的小男孩也天然地认定燕燕所为不合理，他给洪喜传递信息说：“铁山爷爷正在领着人们制造弓箭……乡政府的领导也很重视，很快就会派人来，让他吃着饼耐心等待，一有情况就敲锣。”{13}燕燕的周边就这样织就了一张传统道德与封建婚姻规制的天网。小说以狂欢式的滑稽戏仿，让那些表面看来正义崇高的行为显现出荒谬与违情悖理，从而将官方道德及代表这个道德体系的卫道文化的虚伪、冷酷和反人性暴露无遗，将封建家长专制的反人性、传统婚姻道德的卫道士们的丑恶行径赤裸裸地展现在读者眼前，以民间视角与民间话语颠覆了千百年来官方主流意识形态、道德体系和伦理规范。
（二）贴近大地的乡土语言
巴赫金在谈到拉伯雷小说语言的狂欢化时指出，民间狂欢的广场语言是一种指向身体下部、贴近大地的语言，它集辱骂与赞美为一体，表面看来粗鄙，实则焕发着物质与肉体的生机，体现着民间大众的生命活力，描绘出人与自然存在的本真状态，同时也是粗犷、朴实而本真的民间话语对貌似崇高典雅的官方话语的颠覆。比如民间话语中常常出现的排泄物，在巴赫金看来就具有这样的意义：“排泄，这就是物质和肉体，主要是诙谐的物质和肉体；这即是用来贬低一切崇高之物，使其肉体化的最为合适的材料。”{14}只有在广场、集市等大众生活场景，才能看到并感受到民间百姓最原始的生存状态及其乡土文化。莫言的小说语言正是这样一种贴近大地、表现本真百姓生活的语言。
在小说《售棉大路》里，莫言叙述了种棉姑娘杜秋妹拉着八百斤棉花在去往棉花加工厂路上所遇到的人和事，小说主要写杜秋妹、腊梅嫂与车把式小伙、赶马车机手四人因车马堵塞被耽搁在路上所碰到的一连串麻烦事。小说对沿路的环境描写是细致的，如“马粪还飘着缕缕热气，散发着一股并不使庄稼人讨厌甚至有一种亲切感的气味”{15}“空气中充满了汗臭味、尿臊味和令人恶心的柴油味；骡马耷拉着脑袋，人垂着头，忍气吞声地受着‘秋老虎’的折磨”{16}。在莫言的笔下，汗臭味、尿骚味并不让人反感，马粪甚至带有了“一种亲切感的气味”，而柴油味却令人恶心。这是乡村生活的真实情状，也凸显了对民间乡土气息的认同以及对都市文明的鄙夷。同样，小说中的人物语言也有不少戏谑和谩骂，并且带有对男女两性间诸如生殖器官及生理变化的描述。这些看似粗鄙的、世俗化的语言，正是巴赫金所谓指向身体下部、贴近大地、“用来贬低一切崇高之物”的“肉体化”语言，展现出民间世界的生机与活力，同时也表现了作者对生命的尊重。“在尿和粪便这两个形象中保持着与分娩、多产、更新、吉祥本质上的联系。”{17}如小说写到赶马车的机手在杜秋妹和腊梅嫂面前撒尿而车把式看不过眼的情景：
腊梅嫂轻轻地骂着：“臊狗！死不要脸。”车把式看不顺眼了，一步闯过去，扯住机手的脖领子使劲搡了一把，喝道：“哎，伙计！狗撒尿还挪挪窝呢，你这么大个人，怎么好意思！”机手被车把式一搡，剩下的半泡尿差不多全撒到裤子里，吃了一个不大不小的亏，心中好不窝火……“流氓！老子踹出你的大粪汤子来！”{18}
“臊狗”“流氓”“大粪汤子”等词语都体现了真实的乡土生活，听起来有点粗俗，却体现着民间世界、民间生活的本真存在状态。这是民间世界的真实话语表征，也是狂欢化艺术的话语表征。它犹如民间节日集市的语言或狂欢广场的语言，到处充斥粗鄙的吆喝和对话。这些民间话语虽粗俗，但自由奔放，极大地拉近人与人之间的情感距离，使之可以亲昵地不羁形迹地自由交往。这种民间话语是对追求高贵、典雅、崇高的官方话语的反叛与颠覆。
此外，小说也写到路上煎熬等待过程中处于哺乳期的腊梅嫂的身体变化、少女杜秋妹的身体周期变化，也着力描写了人物饥饿的感觉和吃喝的场景。小说中这些对人物的尿液、奶水、乳房、少女月经周期、饥饿感及吃喝等场景的刻画，都表现着农村生活最真实的一面；与此同时，通过作为人之常道的排泄与生殖器官以及吃喝拉撒等生命的常规行为的描写，切近人之生命
存在的真实状态。因为，“生命、死亡、分娩、排泄、食物，这是肉体地形的中心，上部与下部相汇于此”{19}。这是莫言对乡村生活原生态的真切表现，是他对底层乡土生活中的生命的尊重和关怀，也是民间视角下的狂欢化文艺作品表现大众生活、表现生命存在状态的话语特征。
四、结语
综上所述，巴赫金狂欢诗学的许多重要范畴，如官方—民间、精神—肉体、宫廷—广场等两两对应的概念，以及滑稽戏仿、怪诞、诙谐等，我们在莫言短篇小说的乡土叙事中都可以找到对应的叙事元素。狂欢诗学以独特的系列范畴构建了一个官方与民间对应的理论体系，以民间狂欢话语的多元流变、边界模糊来解构官方意识形态的一元独尊、保守固化，以民间狂欢化艺术的滑稽戏仿、怪诞肉體来解构官方文化的等级秩序、精神霸权，以狂欢化的人民大众的粗言俚语来解构官方话语的崇高典雅。莫言短篇小说的乡土叙事在叙述视角、人物塑造、情节安排、行文风格等多方面表现出巴赫金狂欢诗学的叙事元素。他坚守民间乡土的叙述视角，以民间话语切近原始、朴素的大众生活，通过对乡土庄稼、鱼鸟、花草的描写，对乡村节庆活动和仪式的叙述，表现民间社会、百姓生活的乌托邦理想。而更多的时候，莫言短篇小说的狂欢化元素则在于乡土叙事中的民间话语，在于以诙谐、怪诞的叙事风格，通过滑稽戏仿和肉体化贬低，将千百年来延续于乡间的，虽已腐朽没落却仍冥顽不化，甚至仍想永世维持的封建官方文化及其陈规陋习给予毁灭性的颠覆。他的短篇小说《翱翔》中的怪诞现实主义、滑稽戏仿，《售棉大路》中指向身体下部、看似粗鄙却焕发着物质与肉体的生机，体现着民间大众的生命活力的语言，都是作品狂欢化艺术元素的鲜明体现。
①②③⑥⑨{14}{17}{19} 〔苏〕巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪译，河北教育出版社1998年版，第6页，第211页，第11页，第12页，第351—352页，第172页，第168页，第185页。
④ 〔法〕丹纳：《艺术哲学》，傅雷译，江苏文艺出版社2012年版，第237页。
⑤ 莫言：《莫言文集（11）·白狗秋千架》，当代世界出版社2003年版，第234页。
⑦⑩{11}{12}{13}{15}{16}{18} 莫言：《莫言文集（卷外1）·姑妈的宝刀》，上海文艺出版社2012年版，第106页，第173页，第155页，第180页，第177页，第23页，第26页，第23页。
⑧ Косенко Д.Ю. Идеи Бахтина и основания архитектурной критики. В кн.： М.М.Бахтин и гуманнитарное мышление на пороге ⅩⅪвека.Часть 2.Издательство мордовского университета.Саранск.1995.с.83.
参考文献：
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[3] 巴赫金.文本 对话与人文[M].石家庄：白春仁，晓河，周启超，潘月琴，黄玫译.河北教育出版社，1998.
[4] 莫言.文学创作的民间资源[J].当代作家评论，2002（1）.
[5] 莫言.说吧，莫言[M].深圳：海天出版社，2007.
[6] 莫言.碎语文学[M].北京：作家出版社，2012.
作 者：周卫忠，广东技术师范学院文学与传媒学院教授；汪子恒，广东罗定职业技术学院教师。
编 辑：张晴 Email：zqmz0601@163.com
民间文学艺术研究论文范文第4篇
【摘要】民间艺术在我国发展时间较长，集广大民众的智慧与情感于一身，有着浓厚的思想与文化，体现出了一种淳美的审美观念与精神需求，将广大民众的艺术才能尽显无遗。而景德镇陶瓷绘画与民间艺术紧密相关，不管是哪一种艺术形式均展现出民间艺术精神。
【关键词】景德镇；陶瓷绘画；民间艺术精神
陶瓷绘画是运用色彩、线条、构图、造型，通过一定的形式法则来科学搭配组合，充分体现出精神内涵。在陶瓷工艺中，陶瓷绘画属于核心部分，其绘画的内容丰富，有着众多的表现形式，一般存在三大类型，即釉上彩、釉中彩和釉下彩。其中，釉上彩包括古彩、墨彩、泼彩、粉彩等；釉下彩包括釉里红、釉下五彩、高温色釉等；还有釉上彩与釉下彩相融合后而形成的斗彩。本文首先分析了陶瓷绘画与陶瓷的完美结合；其次以明清两代为例概述了景德镇陶瓷绘画的特征；最后提出了景德镇陶瓷绘画中体现的民间艺术精神。
一、陶瓷绘画与陶瓷的完美结合
陶瓷绘画除了要具备一定的绘画功底外，还必须根据陶瓷的器型进行艺术创作。陶瓷绘画和国画、油画等绘画创造存在很大的差异，尽管在创作艺术形象的某些表现手法上，吸取了国画等绘画的优点，但在实际发展中，按照陶瓷生产流程，逐渐形成了陶瓷装饰本身的艺术风格与特点。而由于装饰本身不能单独存在，所以必须结合陶瓷造型方可存在。
陶瓷绘画必须和具体器型的形象有机结合，不能在器型上随意创作，即使绘画水平极高，如果搭配不合理，最后形成的作品也将黯然失色，因此创作过程中，应注重陶瓷的艺术加工，融入艺术的语言和形象，赋予陶瓷生命力。陶瓷绘画不仅要体现陶瓷的美观，同时还应生动逼真地反映民众的生活，实现民众的精神需求与审美需求。
二、明清景德镇陶瓷绘画的特征
（一）明代发展情况
明代是景德镇陶瓷发展的鼎盛时期，陶瓷艺术将历代瓷艺的精髓之处集于一身，有了更进一步的发展。凡是前代中有的品种，明代都应有尽有，并且一些新的工艺和新的装饰手法也应运而生，比如金碧辉煌、雍容华贵的嘉靖、万历五彩；黄、绿、紫相结合的三彩；犹如翡翠一般的孔雀绿：等等，都从明代开始形成，五彩缤纷，精美无比。
永乐宣德年间热衷于青花瓷，这一时期的绘画纹饰风格特征十分纤细，宣德笔法苍劲；明宪宗时期的青花瓷主要以沉静且淡雅的色调为主，明宪宗时期烧制最好的要数斗彩，不管其纹饰还是色彩，都运用得恰到好处：嘉靖、万历年间兴起彩瓷的烧制，该阶段中，不光官窑烧制了大量的精美彩瓷，民窑也积极投入到了不同种类的彩瓷烧制中，而青花五彩瓷烧制是嘉靖、万历年间空前绝后的。
（二）清代发展情况
清代雍正年间烧制的陶瓷不仅胎细釉润，而且纹样典雅精美，最有代表性的作品就是粉彩鹌鹑图瓶，通过金红着色，同时以玻璃白打底渲染的新工艺为主，非常逼真生动地向人们展现了图案的阴阳两面，相较传统的五彩色泽也更加柔和淡雅，尤其和细白的胎壁搭配后，可谓是精美绝伦，得到了越来越多人的喜爱。乾隆年间热衷于粉彩，瓷器绘画装饰通常将繁缛奢华作为核心色调，我们从青花瓷装饰中可以明显地看到：乾隆年间烧制的青花瓷呈色稳定、纹饰精美、线条柔和。
三、景德镇陶瓷绘画中体现的民间艺术精神
（一）陶瓷绘画中民间艺术精神的根源
景德镇陶瓷绘画根植于民间艺术，我们从陶瓷绘画中感受到的精神内涵都是民间精神需求的最终体现。明代和清代的景德镇是陶瓷绘画发展过程中最为鼎盛的时期，这两个时期很好地将陶瓷绘画中蕴含的民间艺术精神全面的体现。而之所以民间艺术精神在景德镇陶瓷绘画中无处不在，主要是因为明清时期民众有着强烈的审美需求与精神功利需求，也是民众对生命的自然要求的本能自觉性及不断延续性。
（二）民间艺术精神在陶瓷人物绘画中的体现
明清时期的景德镇陶瓷存在官窑和民窑两大类，但官窑同民窑一样，陶瓷绘画中均蕴含着丰富的民间艺术精神。青花瓷是明清时期人们最爱的瓷器，在陶瓷纹饰中围绕人物而进行绘画的陶瓷工艺品数量很少，但也有一些例外，比如仕女图、高士图、婴戏图等。以婴戏图为例进行阐述，婴戏图顾名思义就是将婴幼儿的玩耍情景绘画出来，展现婴幼儿的无忧无虑、纯真的画面。对于人物的绘画，民窑陶瓷以简单有神为主，人物的表情生动形象，充分体现了民间意趣，以绘画的形式还原了民众的淳朴生活，同时又表达了民众对美好生活的渴望与向往，民窑陶瓷绘画所体现的民间自然和谐的艺术精神、思想精神是官窑陶瓷绘画中不曾体现的。
（三）民间艺术精神在陶瓷花鸟绘画中的体现
明清时期的景德镇陶瓷中广泛存在花乌绘画形式，景德镇陶瓷花鸟绘画中，除了对灵动的花虫乌兽进行描述外，还充分展现了代表地位、具有尊贵气质的龙凤兽等图案。这两个时期的官窑陶瓷绘画大都以带有龙纹饰的陶瓷为主，龙是中华民族的标志，将龙形象逼真地绘画出来，体现出了一定的民族精神。关于龙纹的绘画，官窑陶瓷主要借鉴民间艺术，是民众对生命需求的一种体现，官窑陶瓷龙纹绘画中蕴含了极具创造性的民间艺术精神。而明清时期的民窑陶瓷绘画多以活泼、灵动的花鸟为主，充分体现了淳朴的民间艺术精神。
（四）民间艺术精神在山水陶瓷绘画中的体现
明清时期的官窑山水陶瓷绘画以永乐与康熙年间较多，尤其在康熙年间，取得了较大的成功。明代永乐年间烧制的官窑山水陶瓷绘画最著名的是青花海水江崖纹三足炉，描绘的是翻滚汹涌的海浪，以三足炉的特征为出发点，充分体现了雄伟气魄的壮观景象，突出了那个年代皇室的繁荣状态以及审美与精神需求。康熙年间烧制的官窑山水陶瓷绘画，散发着浓厚的文人气息，皇室所用的陶瓷中，以代表吉祥如意的山水图案为主要绘画形式，比如在陶瓷上绘山石、海浪等，寓意着长寿多福，官窑山水绘画来源于民间，将极具创造力的民间艺术精神尽显无遗。民窑山水陶瓷绘画中，将山水景象作为一种绘画装饰，体现了民众渴望宁静、安逸的生活。民窑山水陶瓷绘画的形成时间不长，多数都是文人通过山水绘画将自己的情感进行抒发，体现了文人对自由世界的向往，也很好地体现了民间的艺术精神。
四、结语
综上所述，明清时期的景德镇陶瓷绘画中蕴含了丰富的民间艺术精神，创作过程中，不仅注重绘画的工艺技巧以及材料的表现性，而且对陶瓷绘画艺术也提出了形式美方面的要求，民间艺术精神存在于陶瓷绘画中，使得陶瓷绘画形成了多样化的艺术风格。在中国传统文化艺术发展中，民间艺术精神的作用显而易见，推动了传统文化的迅猛前进，促进了传统文化艺术形式的多样化。本文主要论述了明清两个时期景德镇陶瓷绘画中体现的民间艺术精神，以陶瓷绘画鼎盛期为切入点，在明清两个朝代的基础上对景德镇官窑与民窑陶瓷绘画作品的民间艺术精神进行分析。民间艺术精神的发展和运用推动了人类朝着更好的方向发展，值得我们大力宣扬与传承。民间艺术精神给人们带来的积极影响与深远意义，是其他艺术精神、文化精神所不能实现的，所以民间艺术精神在陶瓷绘画中具有重要价值。
民间文学艺术研究论文范文第5篇
摘 要：民间艺术作为中华传统文化，具有其特殊的地位，其特殊之处在于，其流传于漫漫的历史长河中，跟随着历史的发展，伴随着历史的更迭变化，深植于广大人民群众，取材于民众，诞生于民众，是人们不可多得的艺术瑰宝。然而改革开放以来，西方文化传入中国，人们日渐趋于崇尚西方文化，烫洋卷，学西方乐器，过西方节日。因此如何带领中小学生进入民间艺术的世界，更好地传播与继承民间艺术，值得每个教育者探索。
关键词：中小学课堂;民间艺术;传统文化;文化传承
众所周知，民间艺术是独一无二的，大多流传于民间，有着其独特的价值和意义。民间艺术的发展必然承载着历史的更迭变迁。将民间艺术引进中小学课堂将有利于实现传统文化的传播与继承。中小学课堂可以为民间艺术的传承提供一个优良的环境。通过中小学教师的言传身教，逐渐培养中小学生对民间艺术的兴趣，加深对民间艺术的理解，进而传播和继承民间艺术这一传统文化。
一、民间艺术
根据最新百度百科中对民间艺术的界定可知：民间艺术是由那些没有受过正规艺术训练，但掌握了既定传统风格和技艺的普通老百姓所创作的艺术。一个国家或地区均可能诞生一种典型的民间艺术。民间艺术是针对学院派艺术而提出来的概念。与学院派艺术不同，民间艺术是劳动人民为了满足自身的生活需求与审美需求而诞生的艺术门类，其中包含民间音乐、民间舞蹈、民间戏曲、民间工艺等。剪纸、捏面人、陶瓷、皮影戏、木偶戏、歌仔戏等等都属于民间艺术，皆是中华传统文化的瑰宝。
在民间艺术日渐消弭、西方文化大盛的当下，如何更好地传播和继承中国传统民间艺术瑰宝值得一线教师深思和探讨。
二、国内外研究历史与现状
（一）民间艺术现狀
2005年，中华人民共和国国务院办公厅颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》。明确建立中国非物质文化遗产名录，确立了保护为主、抢救第一、传承发展的指导方针。该政策大大促进了民间艺术的教育。根据大量数据研究可知，目前我国市级中小学正在融入民间艺术相关课程。然而在县城以及农村学校相对缺乏，教育资源不对称可见一斑，民间艺术在市级以下中小学校应当如何开展值得探索。
（二）课题研究的意义
民间艺术作为中国传统文化艺术瑰宝，是中国传统艺术不可或缺的一部分，搭载了中华民族历史传承，还凝聚了中华人民的民族精神和情感。因此，民间艺术的传承显得尤为重要。中国民协主席冯骥才指出：“一旦失去传承人，非物质文化遗产将不复存在。非物质文化遗产比物质性文化遗产脆弱得多。它的关键是传承人的脆弱。我们给后人留下多少非物质文化遗产，就看我们保护住多少民间文化杰出传承人。如果失去传承人和传承，这些遗产只有一个归宿，就是一动不动地躺在博物馆里，并永远沉默着。”由此可见，如何更好地传承民间艺术显得尤为重要，也是教育学者的一项重大课题，是中小学校师生的一个重要社会责任。
三、研究结论与建议
（一）研究结论
民间艺术诞生于民间，在过去很长的一段时间内也只是在小范围区域内传播。但由于西方文化的入侵，人们更趋向于了解、接纳外来文化，使得中国传统民间艺术遭受前所未有的挑战。这同时也是教育学者面临的一项挑战。
因此，教育学者和中小学校教师要共同努力，大力开发民间艺术资源，充分挖掘民间艺术形态，做好民间艺术种类划分，通过对民间艺术资料的收集归纳和整理，可以更好地了解民间艺术，以期更好地引进课堂，促进中小学生认识、了解民间艺术，潜移默化培养中小学生对民间艺术的喜爱之情，让他们受到民间艺术文化的熏陶。
（二）研究建议
1.开展“非物质文化遗产”走进校园活动
收集中国传统民间艺术，利用民间艺术资源，组织现存民间艺术传承人走进中小学校园，开展“非物质文化遗产”走进校园活动，为在校师生进行表演和宣讲，激发学生对民间艺术的兴趣，培养学生热爱中国传统民间艺术，增强学生对本国传统民间艺术的自信心和自豪感。
2.定期开展民间艺术研学活动
利用各地民间艺术资源，定期组织学生参与民间艺术研学活动，通过实地参观博物馆、展览馆、文化馆，拜访民间艺术传承人，了解相应的民间艺术，鼓励学生积极地参与到民间艺术的学习和创作中来。
3.组织校园民间艺术活动
定期在校园里组织开展民间艺术节活动，设置一定的奖励。通过制定一系列的奖励机制，鼓励师生踊跃学习，积极参与进来，同时鼓励师生积极参加国家组织开展的民间艺术活动和比赛，互相交流，互相学习，开阔眼界，增长见识，陶冶情操。
4.开设民间艺术课程
通过长期收集归纳传统民间艺术资料，总结研究成果，结合现行的艺术教育课程，先培养一批民间艺术教师，再与现有的课程相结合，挖掘出新的民间艺术课程，让民间艺术更好地走入中小学课堂，通过课堂的教学传播，使得民间艺术得以在学生之间有效广泛地传播。
民间艺术的传承是一个非常具有深远意义的课题，教育学者和一线教师应当从开展民间艺术校园活动开始，组织学生参加各类民间艺术研学活动，同时在课堂中引进民间艺术相关课程，循序渐进引导学生接触、了解民间艺术，最后实现民间艺术传统文化传承。
参考文献：
[1]罗佳.浅谈如何把民间美术引进课堂[J].文理导航（教育研究与实践），2016（4）.
[2]秦龙华.小学美术课堂中如何引入民间艺术[J].试题与研究（教学论坛），2015（32）.
[3]周永凡.民间美术进课堂[J].速读（上旬），2017（12）.
注：本文系河南省教育科学“十三五”规划一般课题《民间艺术课程资源在中小学校开发和利用的研究》（2018-JKGHYB-0917）研究成果。
编辑 赵飞飞
民间文学艺术研究论文范文第6篇
摘 要：安塞地处黄土高原，是中华远古文明的发祥地，具有灿烂的传统文化。其中安塞民间绘画便是一朵奇葩，它吸收了剪纸，刺绣以及布玩等艺术形式和表现手法，将陕北地方的自然、历史、人文等等都融入作品中，具有独特的地方风格。随着全球信息化时代的到来，人们接收信息的方式发生了巨大的改变。外来文化的入侵也导致如安塞民间绘画这样的传统文化的发展传播受到限制。因此，为安塞民间绘画艺术寻求新的发展途径显得尤为迫切。本文主要从当前社会背景出发，分析了安塞民间绘画艺术数字化表现的必要性，并重点探讨了去数字化表现的方法，在此基础上，提出了安塞民间绘画艺术新的发展方向。
关键词：安塞民间绘画艺术;数字化;表现
一、安塞民间绘画艺术概述
安塞民间绘画艺术是20世纪70年代基于陕北地方剪纸、刺绣、炕围画等所终艺术形式上发展起来的一种民间艺术形式。创作群体主要是农村妇女，他们将民间传统艺术独特的造型、构思、色彩等等融合与现代绘画的创作之中，具有独特的地方风格和艺术特色。
安塞民间绘画具有浓郁的陕北地方特色，艺术来源于生活。安塞民间绘画艺术的创作群体就是普普通通的劳动人民，他们将安塞民间绘画根植于陕北这一传统文化的沃土之中，反映了安塞人民真实的生活状态。在作品的表现形式上，注重意境和形神的表现，而对于光线、透视、比例等则不过分讲究。众多的民间艺术家用自己独特的画面处理方式来展现意境和生态，借助夸张的造型和丰富的色彩来使得画面显得丰满，凸显了浓烈的情感色彩。在安塞民间绘画艺术作品中，能够感受得到人们对美好生活的强烈向往，通过对劳动、爱情、民俗主题的作品的生动刻画，来展现现实的生活状况，而另一方面，则通过一些神话或者民间故事来展现心中所认为的真善美、假恶丑，可以说，安塞民间绘画艺术将现实主义与理想主义完美地结合起来，体现了创作者丰富的想象力和创造力。安塞民间绘画艺术的主要题材都来源于普通劳动人民的所见所想，所以以山川、河流、飞禽走兽、花鸟鱼虫为主，充满了生活的情趣，给人以朴实向上的感觉。安塞民间绘画艺术具有很高的艺术价值，但如今由于缺乏适应现代社会发展的推广手段，不能有效的再现，传播范围越来越窄，不利于安塞民间绘画艺术的发展。
二、安塞民间绘画艺术数字化表现的必要性
（一）数字化可以实现安塞民间绘画艺术的快速传播
科技技术的日新月异，经济文化的飞速发展，多元文化融合发展已经成了不可避免的趋势。数字化的时代已经来临，越来越多的外来文化影响着我们的生活方式，也改变着人们的观念，开启了人类文明的新纪元。
安塞民间绘画艺术是我国非物质文化遗产，在非物质文化遗产受到越来越大冲击的今天，其保护工作面临着严峻的形势。国务院办公厅在《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》中指出“要运用文字、录音、录像、数字化多媒体等各种方式，对非物质文化遗产进行真实、系统和全面的记录，建立档案和数据库”。安塞民间绘画艺术走向数字化道路也是大势所趋。借助于数字化技术，依托于互联网的快速实时传播，可以低成本高效率的完成将安塞民间绘画艺术的保护、推广。
（二）数字化可以扩大安塞民间绘画艺术的受众范围
安塞民间绘画艺术现有的受众范围较窄，大多数年轻人对这一艺术形式较为陌生。而数字化能将安塞民间绘画艺术推向各个年龄层，借助于网络推广，可以不需要办展览，不需要大量的宣传，就能够在网络上欣赏到这些艺术作品，并且可以持续更新，方便快捷。人们通过网络获取相关的资料信息也更加容易，建立一个互动交流平台，可以使得更多的人了解这种艺术形式，推动其发展。
数字化为安塞民间绘画艺术的保护、传承以及再现提供了强有力的技术支持，为其发展开辟了新的途径，所以，怎样实施安塞民间绘画艺术数字化，成为摆在面前的又一难题。
三、安塞民间绘画艺术数字化表现的方法
需要实现安塞民间绘画艺术数字化，真正的难点在于怎样将其以数字化形式再现。安塞民间绘画的技法是通过笔墨蘸上颜料在纸张上呈现的艺术，在数字化表现的过程中，一方面应该充分的对安塞民间绘画创作中的造型、色彩等进仔细研究，进而运用到数字绘画中;另一方面需要对其绘画作品中的常见特色元素，例如人物、动物和建筑进行提炼，分类整理，作为数字化绘画素材数据库。
（一）建立安塞绘画元素数据库
1.人物形象的提取。在传统安塞绘画艺术作品中，具有特色的艺术作品非常丰富。对人物形象的提取需要建立在大量的特色作品赏析上。需要保留安塞民间绘画的传统造型以及用色习惯，利用二维数字图像技术，对元素进行提取。以安塞腰鼓人物形象为例，对其主要特征进行拆解。主要物体形象特征是头巾、服饰、腰鼓，颜色特征是以红色和白色为基准色调。以安塞老人形象为例，外在形象特征是脸部沧桑感，旱烟锅子，特殊服饰，头巾等。以安塞地区婚嫁人物形象为例，主要特征是女方服饰纹样、盖头;男方帽，绑花等等。在用数字绘图软件对安塞人物元素进行提取后，将元素进行归类整理，并建立元素分类库，有面容、服饰、配饰、花纹图案等，实现图像便携式操作。
2.动物形象的提取。动物也是安塞民间绘画艺术中的主要内容，安塞地区畜牧业较为发达，与当地人民群众的生活紧密联系。驢、牛、猪、鸡等在绘画艺术中较为常见，以驴为例，拆解元素有驴的外在特征，以及坐垫等。对、猪的外部造型进行提取时，并不是普通的形象，而是加入了许多的寓意吉祥的元素。将不同的动物元素提取之后进行归类整理，建立动物元素数据库。
3.建筑元素的提取。安塞地区的建筑以窑洞为主，颇具地方特色。在安塞绘画中，对于窑洞的建筑元素提取，主要是结构和外形，另外根据不同的主题，选取不同的装饰。例如春节有对联，色彩以红色为主，凸显出喜庆的气氛。将提取的元素整理归类，建立安塞建筑元素分类数据库。
进行各类元素分类整理后，需要考虑其运用范围。采用PSD格式，可以适合大部分绘图软件。另外为了避免图片放大后失真，需要对其背景进行透明网格化处理，经过处理后的元素归类分别存于不同的文件夹并命名，可以直接利用绘图软件保存，便于绘图。经过归类后的素材库中，每个提取的元素都是单独存在的，在创作时，可根据需要任意搭配，从而创作出不同风格、不同主题的作品。元素分类库中的元素是从具体物象中提取出来，利用绘画语言来加以描述的，体现的是安塞独有的文化特征，象征着安塞的地方艺术文化的发展，所以其数字化表现也需要不断的提取安塞特色元素来重拾数据库，从而丰富创作元素，加快安塞民间绘画艺术的传播。安塞民间绘画艺术元素数据库中的元素不仅仅可以用于绘画创作，也可以用于其他艺术行业中，例如服装设计、配饰设计等，都可以将传统的绘画元素融入其中，呈现出丰富的艺术效果。
（二）特色元素数据库的二次建立
对安塞地方特色元素数据库的建立，可以通过单个的元素进行整合，从而方便使用者进行设计使用。在此基础上，通过不断地进行特色元素的提取，可以通过不断添加的新的元素图案，在充分体现安塞地区文化特色以及绘画艺术性的同时，创建完整的人物、动物、建筑特色元素数据库，这样更加能够体现安塞的地域特色。在不断丰富的数据库中，添加具有辨识度的绘画元素，在原有的基础上不断加入更多的根据绘画作品或者特色形象解构的新的元素或者寓意，从而创作出更加丰富的艺术作品。
四、安塞民间绘画艺术数字化发展的途径
（一）提供传播平台，为设计提供素材
安塞民间绘画元素提取并建立分类数据库，为数字化传播奠定了基础。为了实现网络平台传播下载，需要与这一类的素材库网站合作，借以给安塞民间绘画元素的传播提供平台。例如，与“千库网”合作，“千库网”是现今免费设计素材存量最多的网站之一，图样的分辨率也很高，在“千库网”中，设立了多种源文件格式，用户可直接利用多种软件下载海量的素材。将安塞民间绘画素材转化为PNG和PSD格式，可以直接提供给用户下载使用。将分类数据库以打包的形式进行上传，并以“安塞民间绘画”作为关键词，借网络传播平台对安塞民间绘画进行传播。“千库网”具有很多的设计师用户，设计师在网络上对安塞民间绘画进行下载，可以从这些素材中找到灵感，并将其运用到设计中，使作品更加丰富的同时也使安塞民间绘画艺术传播的更广。
（二）创作安塞民间绘画电子漫画书籍
电子书是数字媒体时代，人们阅读方式改变的一个缩影。安塞民间绘画艺术的传播以纸质的绘画书籍为主，但现在这种书籍留存也很少了。所以，将安塞民间绘画与多媒体书籍结合起来，创作以图片为主的漫画，可以吸引更多的年轻的受众，让更多的人关注安塞民间绘画艺术。科技的发展改变了阅读方式，而文化产业企业也根据市场的变化，运用网络技术，推出符合时代发展的书籍阅读软件，将纸质的书籍内容转化为电子阅读内容。安塞民间绘画作品是以绘画的表达情感的形式，将其制成漫画形式，则需要将其绘画结构进行重新整合，根据故事情节，合理选取素材。首先，在对漫画创作之前，需要构建故事的主题和框架。在确定框架和大致内容后，可以进行手稿绘制，通过不断的修改和丰富，选择出最為合适的漫画角色形象，并可以随着手稿的绘制，确定剧情和台词。利用数字化软件对选取的漫画形象进行提取刻画，并单独保存，可以方便后续使用。也可以充分利用数据库中的元素，进行漫画创作。
（三）创作安塞民间绘画动画作品
安塞民间绘画素材的提取，完成了数字化转变的第一步，作为网站上下载的素材或者电子漫画都是静态的图像格式。将其转化为动态的形式，能够更加生动的展现这种艺术形式。安塞民间绘画在造型上多以宽且粗的线条和块面来塑造，对整体形象的把握概括凝练。着重强调神态的刻画，形象极具特点。利用各种纹饰、图案来丰富画面，整个画面丰满却又不失协调。在用色方面大胆，给人以强烈的视觉冲击感。安塞民间绘画艺术在“形”、“色”方面的特点给予了动画设计众多的启示，将其与动画设计相结合，可以让传统的民族艺术在现代的动画中散发新的活力。
（四）开发互动型游戏及其衍生品
游戏产业是我国目前发展迅速的新兴产业之一，安塞民间绘画作品中具有丰富的艺术设计开发元素，可以进行游戏开发。利用现有的热门游戏玩法与绘画艺术相结合，可以利用数据库中的元素进行游戏开发。另外，可以进行衍生品开发，将安塞民间绘画艺术应用于旅游产品开发中。利用安塞绘画艺术作品的不同元素构成可以做成刺绣，应用于特色服装、包、配饰等等的制作中，独具特色。在商品经济高度发达的环境下，借助于网络平台中丰富的原创安塞民间绘画元素，结合二位数字图像技术，立足于当地灿烂的文化，研发设计符合现代人审美的艺术作品，不仅能够传播民族文化，而且还可以促进地方经济发展，将安塞民间绘画艺术的文化价值与市场经济价值完美的整合。
安塞民间绘画艺术是我国民间艺术的重要组成部分，作为陕西省的非物质文化遗产，其本身的发展也备受关注。安塞民间绘画艺术的数字化发展是必经之路，也是当前社会背景下必须走的路，，通过二维数字图像技术将安塞地区应用于绘画中的代表性元素进行提取，为其数字化发展奠定了坚实的基础。在数字化过程中，我们需要保留安塞民间绘画的精华，利用现有的技术需求其新的发展，创作电子漫画、动画作品或者开发游戏及旅游产品等等，扩大安塞民间绘画艺术的传播范围，寻求其新的发展之路。
参考文献：
〔1〕张冰倩.安塞民间绘画艺术的数字创新表现[D].西安工程大学，2017.
〔2〕张冰倩，马云.安塞民间绘画对陕西旅游纪念品开发的启示[J].现代装饰，2016，（06）：295-296.
〔3〕张春新，翁莉琼.安塞民间绘画特点对国产动画角色设计的启示[J].艺海，2015，（01）：78-79.
（责任编辑 徐阳）