今天小编为大家推荐《康德政治思想探析论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！摘要：公共精神是人类自古就有的一种精神现象，它涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。随着现代社会公共领域的生成，公共精神正逐渐成为分析现代文明和现代社会的理论资源和学术范式。文章提出公共精神是人类共同体的精神纽带、公共精神是人类理性的公共运用、公共精神是人“类”意识的伦理表征等三个观点，以进一步理析公共精神的深层涵义。
康德政治思想探析论文 篇1：
西方哲学：近代俄罗斯哲学的身后之影
摘 要：近代俄罗斯哲学是俄罗斯民族文化与西方文化的“交融”之果。考察西方哲学对近代俄罗斯哲学的影响，能为我们认识和评价当代俄罗斯哲学提供启迪。西方哲学对近代俄罗斯哲学的影响，既体现为俄罗斯学界对其哲学产生时间的界定，也体现在斯拉夫派与西方派的大争论中。法国启蒙哲学的政治思想和唯理论、德国古典哲学的唯心主义和价值理念，通过影响社会上层和知识分子的思想观念，成为唤醒近代俄罗斯哲学苏醒的号角和促进其诞生的催化剂。
关键词：西方哲学；启蒙理论；俄罗斯哲学
作者简介：郑忆石，女，华东师范大学教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学俄罗斯研究中心研究员，从事西方马克思主义、当代俄罗斯哲学研究。
基金项目：国家社会科学基金一般项目“当代俄罗斯哲学与改革开放以来中国马克思主义哲学的比较研究”，项目编号：11BZX004；上海市哲学社会科学规划项目“当代俄罗斯哲学与改革开放以来中国马克思主义哲学的比较研究”，项目编号：2009BZX001
哲学是人类理性的升华，其本性是以“超验”的方式探索本质追求终极（“终极存在”、“终极价值”、“终极解释”）。哲学之所以有价值、为人所需、为民族延续所必要就在于此。俄罗斯哲学同样如此。这固然源于其历史文化传统，即它惯于以理智直觉的方式强调生命的实践和生命的体证，在推崇理想的空灵崇高、道德的自主自律基础上立足“拯救”人类的整体，以“由德行义”的自我抉择，关注终极存在，以实现终极价值和终极关怀为旨趣（这一点在俄罗斯宗教哲学中体现尤为明显），同时也受益于它域、它民族、它国哲学的影响。这种影响，由于俄罗斯“亦东亦西”的特殊地理位置，特别明显地体现在俄罗斯哲学与西方哲学的“纠缠”中。西方哲学如同俄罗斯哲学的影子，在其漫长的发展历程中始终形影不离。1
一、西方哲学：近代俄罗斯哲学的源头
西方哲学对俄罗斯哲学的影响，从学者们对俄罗斯哲学产生时间的界定中便可见一斑。
尽管俄罗斯传统哲学家们对俄罗斯哲学何时产生的认识不同，如洛斯基认为产生于19世纪，别尔嘉耶夫认为产生于18世纪彼得大帝的改革，而在当代俄罗斯学者那里，则基本赞同产生于19世纪中期，但他们又都认为，严格意义上的俄罗斯哲学，只是在西方文化、西方哲学的影响下才形成并真正具有独立形态的。因为在他们看来，由于俄罗斯东方基督教话语的主要原则是宗教经验的主导地位和作用。这种主要原则追求的是“个人与神的个性联系和个性交往”，其本质是经验的而不是哲学的，是直观的而不是理智的，因此，“在俄国，东方基督教话语并没有产生出哲学。相反，这里的哲学是从西方来的。在西方化之后，哲学立即就从西方传入到俄国。俄国的哲学只是在俄罗斯综合之后才产生。这个综合是在西方化文化的基础上出现的。相应地，作为其组成部分的哲学也是在西方已有的形式和方法上发展起来的。因此，俄国哲学一开始就被纳入西方哲学的传统框架之内”[1]。尽管俄罗斯学者对俄罗斯哲学的时间起点存在着认识差异，但是俄罗斯哲学上刻有的西方哲学和西方文化印记却是共识。
自公元988年东正教从拜占庭帝国传入俄罗斯起，接受东正教的俄罗斯人也同时接触到了古希腊哲学，并在希腊拜占庭的东正教文化影响下创造出了具有俄罗斯特色的诗歌、绘画、音乐。近代以来，随着俄罗斯社会“西望”欧洲，西方哲学对其的影响开始明显增强。彼得大帝1689年的改革在开辟俄罗斯通向西方之路的同时，还通过改革俄国教会削弱了东正教的思想控制，为西方哲学在俄罗斯的传播从而催生俄罗斯哲学创造了条件。而在18世纪叶卡捷琳娜二世实行开明专制的年代，俄国人对德国哲学（尤其是谢林和黑格尔的哲学）的兴趣日渐浓厚，思想界先后出现了“谢林派”与“黑格尔派”。
19世纪30—40年代，俄罗斯爆发了斯拉夫派与西方派的大争论。虽然这场争论的问题视域是俄罗斯的社会、政治、历史、传统，但却是影响深远的、具有哲学高度的理论反思。这场反思中涉及的思想观念如个性、自由、人权、人道等等，乃至话语如统一、差异、直觉、理性等，无不刻着西方哲学的痕迹。即便是注重俄罗斯的特殊性，强调从俄国的历史与传统出发去分析和认识俄国的社会问题，并极力主张俄国的文化及历史道路有别于西方的特殊性，认为俄国民族的伟大历史使命是回到彼得大帝之前的俄国，从而试图通过重新解释俄罗斯的历史的早期斯拉夫主义者们，也同样深受这种西方哲学的影响。例如，以霍米雅科夫为代表的早期斯拉夫主义者们就因曾受教于黑格尔、谢林等人的德国唯心主义哲学而在其思想中蕴含着诸如自由、人道等普遍主义理念。而这些具有明显西方哲学自由主义、人道主义因素的理念，就它所捍卫的“个人的绝对道德意义和人权因素”而言，虽然“在实质上是基督教因素和全人类因素，但在历史发展方面主要是西欧因素”[2]（P196-197），是近代西方哲学、西方文化主要精神原则的体现。
二、启蒙理论：近代俄罗斯哲学觉醒的号角
在近代西方哲学中，启蒙理论尤其是近代法国哲学无疑是其重要部分。它如同黎明的号角唤醒了沉睡的俄罗斯，并通过影响社会上层和知识分子的思想观念而催生了近代俄罗斯哲学的诞生。
启蒙理论对俄罗斯社会的影响甚至可以追溯到彼得大帝改革之前。因为正是在16世纪俄罗斯民族（大俄罗斯）最终形成之后，在建立了包括东北罗斯、西北罗斯所有公国在内的统一国家后，俄罗斯人开始意识到自己与中欧、西欧各国的发展差距，意识到与西欧文化建立联系对于加强俄罗斯在欧洲列强中地位的重要性。因此，尽管这一时期教会对国家精神生活的影响强化了，教会与国家专制的结盟逐渐形成，但俄罗斯没有中断而是继续保持并发展了自15世纪末至16世纪初以来与一些西欧国家建立的关系。这一时期，一些西方杰出的建筑师、技师来到俄罗斯工作，他们在带来西方科学知识、西方文化，从而为俄罗斯的文化机体注入新生长剂的同时，也间接地启发了俄罗斯社会上层“看外”意识的萌生。
启蒙理论对于俄罗斯社会的“渗入”严格说来始于彼得大帝的改革。正是在这一时期，“专制制度的意识形态也开始利用那些由17世纪至18世纪初早期资产阶级政治思想所产生出的‘自然法’、‘社会契约说’等唯理论思想”[3]（P108）。因此，尽管“彼得改革不具有深刻的社会变革性质，它维护的是贵族阶级的利益，最终导致了人民处境的恶化和农奴制压迫的加强”[3]（P101）。但是，他为改变俄罗斯文化、教育的落后状况而在18世纪初实施的一系列重要措施1，却“活跃了封建制度内部业已存在的潜能，并借此促进了国家的经济和文化发展”[3]（P101）。也正是在这一时期，“许多自然科学和哲学巨匠如哥白尼、伽利略、牛顿、笛卡儿、霍布斯、普芬道夫、莱布尼茨等人的著作，在俄罗斯已为人知晓”[3]（P107）。这一切，不仅强化了俄罗斯社会的西化，促使俄罗斯社会触摸到欧罗巴“心性”，即了解和接触到西欧科学文化，促使俄罗斯的文化生活发生重大转折，并对其文化命运产生了深远影响，同时也“促进了人道主义和唯理论的学说和观点对俄罗斯文明社会的渗透”[3]（P107），从而使彼得大帝时代俄罗斯社会的文化、心理、意识的发展，“迈出了重要的一步”，即“对于人的个性及其在社会中的地位有了新的认识。人不再仅仅被视为罪恶之源（教会始终坚持这一点），而开始被当作一个能动的个性，其价值首先被确定为造福于祖国。如今使一个人能在社会上占据可敬地位的，已不是财富和祖先的名望，而是智慧、勇敢和个人的品质”[3]（P108-109）。可见，正是西欧16—17世纪出现的科学进步、文化繁荣，在“渗入”俄罗斯社会从而为落后的俄罗斯带来教育、科学知识、文学、世俗精神等进步文化的同时，也促进了社会意识的觉醒和思想的进步，在促使民众、社会各阶层投身政治斗争的同时，也“动摇了早先形成的政治和社会理论”[3]（P83）。
启蒙思想渗透于俄罗斯社会并在其理论领域折射，便是其后出现的近代俄罗斯哲学。西方启蒙思想中，关于社会的进步是社会机体受内在力量推动的人性进化和提高过程，是真理、道德、自由、幸福的扩展过程的思想，关于历史的前进，归根结底由人类理智决定，受语言、文字、教育、思想等文化因素推动的观点，启迪着俄国启蒙思想家，形成了相关的社会进步思想。例如，19世纪的俄国民粹主义关于社会进步的概念就认为，各民族的社会组织形式都经历了从低级向高级的前进运动，人类依靠教育、科学、文化和工业的发展可以达到普遍幸福。西方启蒙思想同时也启发俄罗斯哲学家产生关于“进步”的思想。索洛维约夫认为，进步是“具有自己的意志、思想和个性内容”的主体的活动，是“自然存在的人类借助于科学、艺术和社会制度来改善自己的生活”，是“作为精神存在物的人类力图在生活中实现绝对完美”，因此，进步“与其说这是在自然界中所进行和实现的有因果制约性的运动，不如说是一种具有人文精神的目的论循环”。[4]（P199，202-203）而别尔嘉耶夫关于“以上帝的名义号召允许人的精神自由地创造性地发展”的思想，关于“历史过程是以善为一方与以恶的非理性自由为一方的斗争构成的戏剧”的思想，尽管是以上帝的名义说话，却通过“个性自由”揭示了人类进步的基本内涵和最高标准。[5]（P311）正是西方启蒙思想中关于社会的发展是在进步和退步的对抗和矛盾中实现的，以及每个人都生而自由、平等的思想，启发了近代俄罗斯的哲学家们，形成了关于“发展”的理念。索洛维约夫就将“发展”作为自己哲学的基本概念之一，指出“发展概念从本世纪开始就不仅进入科学，而且进入日常思维”，而所谓“发展”，一是在变化过程中每时每刻都成为某种东西；二是发展的每一个点都带来以前没有的新东西。[4]（P199）而别尔嘉耶夫则在要求“宗教意识应当承认人类不仅有尘世的，而且有宇宙的意义”，肯定“尘世人类历史的一切事实都具有唯一和不可重现的重要意义；每个人的尘世生命都是绝对存在的瞬间，别样的瞬间不能献给拯救事业”时，表明了历史发展不过是人的个性自由发展的基本思想。[6]（P143）
西方启蒙理论对俄罗斯社会文化心理的影响不能不反映到哲学中，这一点从西方主义与斯拉夫主义的争论到索洛维约夫的综合，再到20世纪初的俄罗斯宗教哲学，以及后来的流亡俄罗斯哲学所形成的独特俄罗斯传统哲学中，对个性、精神、自由、生命意义、人道主义的观照中体现出的人文性便可得以证明。在这个意义上，我们可以说，西方哲学的启蒙思想是俄罗斯哲学的“破晓鸡鸣”。
三、德国古典哲学：俄罗斯哲学觉醒的催化剂
在谈到俄罗斯哲学的源头时，别尔嘉耶夫曾说过，俄罗斯“哲学思想的真正觉醒是在德国哲学的影响之下发生的”[7]。因为在他看来，德国古典哲学的每一个思想家，从康德、费希特、谢林、黑格尔到费尔巴哈，无不在俄罗斯哲学上留下过印迹，因此，“德国唯心主义对于俄罗斯思想具有决定性的意义”[8]（P30）。别尔嘉耶夫的这一断言，无疑揭示了德国古典哲学对近代俄罗斯哲学的产生所形成的深刻影响。
这种影响首先源自康德哲学。康德关于实践理性是“自由”的保障，善良意志的体现是“责任”的道德伦理学思想，在触发俄罗斯知识分子的道义良知、社会责任感、奉献精神，引发他们关于“道德，道德评价以及道德动机，在俄国知识阶层的心目中占据着尤为特殊的位置。如果可以用一个词来评定我们知识阶层的思想倾向的话，我们应该将之称为道德说教”[9]（P161）的感慨，并且不仅是道德的感慨和“说教”，而且在将其付诸实践和行动1的同时，也触发和推动着俄国哲学的伦理学探讨。托尔斯泰从非对抗的根据、律法、在现实中难以实现的原因等角度探讨了其“非暴力伦理学”，尽管他是以基督学说为基础，但所体现的至上道德原则却有明显的康德伦理学“痕迹”。索洛维约夫从善的结构和历程、道德的神性目标和人性基础、生命的道德意义等维度出发，得出“道德哲学的对象是善的概念；道德哲学作为一门哲学学科，它的任务就是阐明由经验所唤起的理性在善的概念中所思考的一切，同时对我们所面临的主要问题——关于我们生命的应有内容或意义问题——作出正确的回答”2的结论时，明显显露出受康德哲学的影响。别尔嘉耶夫的自由精神哲学则指出，“自由”是基于“个性”的“伦理学和精神上的范畴”，它“根植于生存的内部，即根植于精神世界，自由的世界”，并要求区分“表面的我”和“深刻的我”，不为被过分社会化、理性化、文明化了的“表面的我”、“客体的我”所左右，在面对内在的、真实的、生命深处的、主体的“我”时向善去恶[10]（P25-26），这些思想明显地与康德的自由观有着思想渊源。总之，俄罗斯哲学在道德哲学、伦理问题探讨中，对生命价值的重视、对至善意义的追寻、对自由精神的崇尚无不打着康德哲学的烙印。
这种影响还源自谢林哲学。谢林关于“自然整体”是能动的“世界精神”，其能动性和对立统一性是精神的属性的“自然哲学”；关于艺术直观所把握的对象是绝对同一，在艺术直观中达到主观与客观、自由与必然的“艺术哲学”；关于哲学上的绝对同一不是别的，正是基督教神学所说的上帝。上帝不是非人格的概念或本质，而是创造性的有人格的存在，积极的哲学必须斥之于意志，而肯定“神”的存在就必须是以意志所要求的信仰为基础的“天启哲学”[11]（P166），无论对于俄罗斯民粹主义者“批判思维的个体”思想的形成并极力付诸行动3，还是对于俄罗斯宗教哲学的产生，其影响都是明显的。1823年由一些年轻人在莫斯科成立的文学、哲学小组“爱智社”，就在抛弃自启蒙运动以来流行的法国唯物主义的同时，将注意力转向当时对于俄国知识界还很陌生的德国唯心主义。而在所有德国哲学家中，他们最为看重谢林。4可以说，“谢林吸引了斯拉夫主义者”[12]。斯拉夫主义的早期代表基列耶夫斯基、霍米雅科夫，都曾是“爱智社”成员。而“正是斯拉夫主义者意识到，哲学对俄罗斯来说不应仅仅是对西方的借鉴，而是本民族精神文化的必要因素。基列耶夫斯基明确提出要在与西方理性主义不同的‘独特的东正教思维’基础上建立独创的俄罗斯哲学”[13]（前言，P1-2），即俄罗斯宗教哲学。在俄罗斯宗教哲学中，“神人性和上帝的内在性，是俄罗斯哲学家生命体验的结果，也成为他们思考人的生存与命运的思想依据和基本前提”[13]（P214）。这一点，从基列耶夫斯基强调“理性从属于信仰的原则”、“精神完整性与信仰是紧密联系、内在统一”[13]（P11），到霍米雅科夫用“聚合性”指谓“在神之中的自由，向神的自由”[13]（P21），从索洛维约夫“只有以上帝存在和创造、上帝对世界的构想为根据，世界存在才具有‘合理性’或‘意义’”的以宗教世界观为基础的“万物统一”[13]（P111）的观念，到弗兰克“人的精神性之所以是一种真实存在，正是因为人性之中内在地包含着神性”[13]（P214）的观点，从别尔嘉耶夫“最高价值的人性，精神、自由、创造、爱，这些在根本上不是自然人性所具有的，而是来自神的”，“最高的人性是神性”的“人格”定义[13]（P256），到“宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神的‘至善’”[14]（P22）的观点，等等，几乎所有19世纪俄罗斯宗教哲学家的思想中都有谢林哲学的身影。也正因为如此，别尔嘉耶夫才宣称“我们的第一批哲学家都是谢林的追随者，他们迷恋他的自然哲学和美学”[8]（P30）。
德国哲学的影响还来自黑格尔哲学。尽管黑格尔对俄罗斯哲学的影响稍晚于谢林，但却胜过谢林。对此，别尔嘉耶夫指出，黑格尔被俄罗斯人视为“人类思想的顶峰”，人们认为“在他那里可以找到对世界所有问题的解决。他影响了俄罗斯哲学的、宗教的、社会的思想。他的影响就如同柏拉图对于教父哲学的影响和亚里士多德对于经院哲学的影响”。因此，在别尔嘉耶夫看来，“黑格尔在俄国完成了空前的业绩，其哲学的巨大影响一直保持到俄国的共产主义”[8]（P71）。
不同于谢林哲学对俄罗斯的影响较多集中于斯拉夫主义者，以及由此形成的俄罗斯宗教哲学，黑格尔哲学对俄罗斯的影响则较多地体现在西方主义者中。“如果说谢林的名字和浪漫主义联系在一起，那么黑格尔的崇拜者们多是冷静理性的现实主义者。”[15]但是，黑格尔关于理想注定会变成现实，思维可以转化为存在，并从客观唯心主义出发，运用辩证思维方法解决思维与存在、理想与现实关系的思想1，在引发俄罗斯的西方主义思想家产生改变俄罗斯现实的渴望，激发民粹主义者们从政治、哲学层面上接受了黑格尔主义，从而先是保守解读2继而是激进反映3的同时，也对斯拉夫主义者产生了影响。斯拉夫主义者们因强调俄罗斯历史、民族、文化的独特性而似乎无关于黑格尔哲学，但他们用以论证俄罗斯独特发展道路的理论根据却与黑格尔哲学的“绝对精神”难逃干系。因为，他们正是吸取了黑格尔哲学认为“绝对精神”的发展体现在具有世界历史意义的民族中，而每一国家和民族都不可能脱离世界历史，都是其发展的不同阶段的观点，从而论证俄罗斯历史、文化的独特性，及其存在、发展的合理性、正当性，以至与斯拉夫主义如影随形的俄罗斯宗教哲学同样没能摆脱黑格尔哲学的“纠缠”。例如，索洛维约夫关于“理论哲学与实践哲学的统一”的“完整知识”理论，尽管是揭示西方哲学“把人仅仅作为认识主体，同时把人之外的世界作为认识客体”[13]（P118）的片面性，但通过这种揭示，索洛维约夫却看到西方哲学仅仅具有理论性质，只包括认识主体所提出的“实有”而缺乏实践主体的“应有”；看到作为西方哲学巨擘的黑格尔，其“凡是合理的都是现实的”命题因没有“任何应有的东西”而无法通过个人活动实现真理和善良，因此将黑格尔限于理性的实践改造功能转化为通过“意志”来克服知与性、思想与现实的实践改造功能。
综上可见，西方哲学中诸如人格、个体、自由、主体等观念，在启发近代以来的俄罗斯思想家们思考民族特殊性与人类普遍性、社会发展道路的独特性与一般性的关系等问题中，对近代俄罗斯哲学产生的影响无疑是巨大的。这种影响甚至绵延贯穿到整个20世纪俄罗斯哲学的历史中。
参 考 文 献
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[15] 叶丽娜. 德国古典哲学与俄国的思想觉醒[J]. 俄罗斯文艺，2008，（2）.
[责任编辑 付洪泉]
作者：郑忆石
康德政治思想探析论文 篇2：
试论公共精神的哲学意蕴
摘要： 公共精神是人类自古就有的一种精神现象，它涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。随着现代社会公共领域的生成，公共精神正逐渐成为分析现代文明和现代社会的理论资源和学术范式。文章提出公共精神是人类共同体的精神纽带、公共精神是人类理性的公共运用、公共精神是人“类”意识的伦理表征等三个观点，以进一步理析公共精神的深层涵义。
关键词： 公共精神; 哲学意蕴; 类本质
“公共精神”作为人类自古就有的一种精神现象，其涵义甚为庞杂，涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。尽管现今它仍是一个概念模糊、理论框架松散、学术传统缺乏的研究主题，然而随着近年来学界对“公民社会”、“公共领域”、“公共性”等论题的热烈讨论，公共精神也逐渐成为社会科学和人文科学的前沿课题。如果把公共精神看作是现代性的重要表征和应然诉求的话，那么公共精神也必将成为分析现代文明和现代社会的重要理论资源和学术范式。对于什么是公共精神，以往学界并没有取得太大共识，在不同的时代背景其涵义和所指也大为不同。为此，需要从公共精神的起源、演嬗和走向的历史本真层面去探析和指认其真正意涵。
一、公共精神是人类共同体的
精神纽带在平常的生活中，可以看到以各种名义或目的聚集起来的各种不同人类群体，它们或是因为政治权力、种族关系以及革命运动而组成，或是以宗教信仰、兴趣爱好等为基础，这都属于某种共同体。“人类共同体”是一个涵义宽泛的概念。匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒给“共同体”下的定义是：“共同体是可以在其中获得相对同质的价值体系，以及个人必然从属于结构化的和有组织的团体或单位。”［1］也许不同的共同体代表不同的功能、信仰或兴趣、行动，但最主要的是，其基础是必须要有足够的吸引力和足够的持久力以结合许多的人，激发忠诚的意识，并引起明显的认同感。这种促使人们组成各种共同体，并维持和繁荣共同体的一种内在、持久的精神质态被称为公共精神。
这里提出“人类共同体”概念，试图说明两层意思：一是指共同体是人类生活的既有现实样式，因而公共精神是与人的存在相同一的概念；二是指人类必须要以共同体的样式生活，因而必须培育人类丰富的公共精神。就前者而言，纵观整个人类发展的历程，人们都是以各种各样的共同体方式生活并延续着，直到今天，人们仍以不同的认同符号，组成不同的共同体，体认人生的意义。马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”［2］人总是社会性地存在着，在现实生活中，人们寻求结成共同体的现象和例子比比皆是。如各种各样的协会、兴趣小组、志愿者团体；各种俱乐部、商会、帮派等。这些想要结成共同体的现象，无论其性质或功能上是政治的、种族的还是宗教的、兴趣的，也无论在时间上是相对短暂还是持久，都表明人们在寻求某种共同体形式的生活。当然，不排除存在着某些“反共同体”的观念和倾向，如一些人遁世离俗，一些人一意孤行等。但总体而言，在整个人类文明发展史上，组成共同体的观念要比逃离共同体的观念强大得多，也持久得多。恩格斯说:“我们的猿类祖先是一种群居的动物，人，一切动物中最爱群居的动物，显然不可能从一种非群居的最近的祖先那里去寻求根源。”［3］这表明人们一直以共同体的方式生存、生活着。
就后者而言，人们之所以必须以共同体的方式生活，这是因为人就其本性上，是“需要归属感的生物”；就其本质上，是“社会性存在物”；就其本份上，是“相互义务的对象”。政治思想家伯林指出，“最起码自亚里士多德以降，归属于一个愉快地认同的群体的欲望已经被看作是人类的一种自然的需求：家庭、氏族、部落、社会等级、社会秩序、阶级、宗教组织、政党、最后是民族和国家，所有这些都是人类这种基本需求实现的历史形态……拥有共同的祖先、共同的语言、习俗、传统、记忆，长期持续地生活在同一块土地，这些就被认为构成了一个社会。”［4］社会就是广义上的“人类共同体”，人们在社会上对于空虚、疏离及失去认同，会产生畏惧之感。这种恐惧胜过一切别的恐惧，从而产生对共同体的渴求——渴求与别人建立一些关系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考验。所以，人就其本性上，是“需要归属感的生物”。其次，人就其本质上，是一种“社会性存在物”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其現实性上，它是一切社会关系的总和。”［5］56动物是孤立的，每个个体即便群居共生，其本质都不会发生任何变化，它们的本质是先天决定的，是由其生物本能和遗传获得的。而人不同，一个人刚生下来还不算一个真正的人，或只是一个可能的人。要获得人的本质，必须由与他人交往，形成一定的社会关系来体现。所以，人只有归属于某种某些群体，以群体的同质性区别于其他群体的特性，才能获得对自我的认识和定位，并使自我的发展确定在某些可凭藉的基础上。在现实中，由于人们所归属的群体之间存在着差异，因此，每个人无不打上这种群体的烙印，带有群体的特性，也形成了人们经常所说的人的国民性、民族性、阶级性等。正如马克思所指出的：“社会人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质”［6］。最后，人就其本份上，是“相互义务的对象”，因而要有公共精神。人类社会何以能形成？其运作的保证机制是什么？文章认为，就在于人的“交往”和“实践”活动。马克思在《雇佣劳动与资本》中指出：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和相互交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”［7］交往不仅使个人主体性得以形成和发展，而且也使人们的本质力量得以提升。在现实的交往中，人与人在精神上和物质上彼此创造着，一个人对于另外一个人来讲，就是一个对象化和被对象化的交互对象。交往就是“人们对人们的加工”。交往和实践在促进人的发展的同时，也促进社会的繁荣和发展。“个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说，只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”［8］而“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部机构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度”［5］68。正是对交往和实践的积极参与及融入之公共精神力量，推动着人类社会历史的形成和发展。
二、公共精神是人类理性的公共运用
这里的“理性”，确切来说是理性精神，特指在古希腊文明中孕育出来的，在欧洲文艺复兴时期得到张扬，随着启蒙运动时期市场经济和社会化大生产的发展而得到发育的一种精神文化和价值體系。理性精神可以看作是现代性的重要表征，而公共精神就是人类理性的公共运用，是伴随着人类被“启蒙”并获得理性而拥有完整内涵的精神形态。我们可以把现代性的展开看作是一个围绕公共性的澄明、维护和践履的历史过程。人类进入现代社会以来，公共领域的开显、民主政治的推行、资本全球化的扩张等，无不体现了“公共性建构”的历史努力，而推动这一切的重要精神动力就是公共精神。
众所周知，西方现代性的展开通常就是以启蒙运动作为起点的。启蒙运动的目标就是要使理性思维方式成为人们一般的思维方式，就是要唤醒或呼吁人们自己动脑思考问题的能力。康德在1784年发表的《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”［9］22什么是“不成熟状态”？这种不成熟的状态怎么是“自己加之于自己”的呢？对此康德作了解释：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”［9］22。的确，由于人的天性懒惰和怯懦等，很多人往往乐于坐享已有的相对安逸、安全的境况。这种境况主要不是自己理性认知和选择的结果，而是在理性缺位的情况下所造成的“不自觉”状态。这种状态不是由于别人的强迫或者欺骗，而是由于缺乏运用自己理性的勇气和决心，自我欺骗、自我满足地使自己始终处于“不成熟的野蛮状态之中”①。从这个意义上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。为此，康德呼吁人们，“要勇于认识！要有勇气运用你自己的理智！”在启蒙的过程中，人的“勇气”是重要的，因为绝大多数的人都把公开运用自己的理智思考看作是非常艰辛、非常危险的事情，只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟的人云亦云的状态。②从精神的发生学来看，人的理性的觉醒首先表现为内在的、个体的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的个体自觉与公共运用还有相当距离。人的理性的个体自觉乃至私下运用总是带有偶然性、不确定性、碎片化和不稳定性（虽然学界已有人提出对人类“幽暗意识”的研究），无以表征人的本质，因而必须要使理性从“私下运用”提升到“公共运用”的层面，才实现真正的“启蒙”，也即获得真正的自由。康德曾指出，世上只有一种自由是最无害的，即“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”［9］24。康德在这里区分了理性的“私下运用”和“公开运用”。所谓理性的私下运用，主要是指在私人领域中，基于谋求个人私利而进行的“合理化算计”；而理性的公开运用，是指在公共领域或公共事务中为实现最大程度的公共性，人们有充分的自由、甚至有责任运用自己的理性去思考、怀疑、争辩。这种在公众面前运用自己的理性去思考、怀疑、争辩的精神，就是公共精神。只有当理性被平等的主体运用于公共事务，而且通过“公共”（公开）的途径，为了实现“公共善”的时候，所表现出来的精神文化和价值取向，才是真正的公共精神。在启蒙运动以来的西方现代化历程中，公共精神至少表明如下意涵。
第一，它表明一种独立的主体精神。这是人的现代化的起码素质，也是启蒙运动的理想。自启蒙时代以来的理性精神，最重要的特点和成就就是人的主体意识和个性意识的增强。本来，主体意识、个体意识与人的认识能力和价值评判能力作为体现人的本质的能力为人类所共有，古今中外概莫能外。但不是所有时代、所有个人都明确意识到这一点。在远古时代的初民们对着自己所不能驾驭的自然诚惶诚恐，顶礼膜拜；另一方面也天真地认为自己与所居住的自然界，所隶属的共同体是一个整体，所以没有明确的独立意识，也没有强烈的自我意识与理性精神。古代和中世纪人们的精神或受制于地域、血缘和等级，或受制于传统与习惯，或受制于宗教信仰与个人权威，对人的理性与个性也没有强烈的体认。直到启蒙时代，理性的旗帜被高高举起，人的独立的地位和尊严从此才得以真正确立。［10］
第二，它表明一种积极的参与精神。在理性的指引下，民众会自觉积极地参与公共事务。这一点，在启蒙运动初期表现得尤为明显。只要我们翻开18世纪启蒙思想家的论著，就会很快发现“公民”一词被频繁地使用。“公民”与“臣民”相比，它本身就包含有渗透、介入和参与的意思。1748年，狄德罗以人文主义的口吻写道：“我是一个好公民，凡是与社会的福利和同胞的生活有关的一切对我都有很大的兴趣。”［11］公民权本身就意味着对国家事务的参与。狄德罗曾向叶卡特琳娜二世明确提出建议，要让俄国人民更广泛地参与政治，要发展一个更大的中产阶级，要鼓励产生一个人数多得多的熟练手工业阶级，要组成“第三阶级”。这种情况就如今天学界所呼吁的那样，现代化要求广泛的公众事务参与。
第三，它表明一种公共舆论批判精神。公共精神不仅表现为对公共空间的创生和对公共领域的维护，同时表现为对公共事务的参与和对具有公共性的权利之配置的监督及争取，这就是现代意义公众舆论的生成。据哈贝马斯考究，“舆论”发展为“公众舆论”，并不是简单的词语叠加，而是现代公共性生成的历史过程。它在西方现代性建构的历史中起着举足轻重的作用。［12］西方社会的历史表明，政治现代化一般都需要有一个理性的、稳健的公共舆论作为环境支撑。早在启蒙运动初期，卢梭就指出了公共舆论的重要性：“在这三种法律（政治法、民法、刑法）之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种：这种法律不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；……我说的就是风俗、习俗，而尤其是舆论。”［13］99这也说明在一个国家构建现代政治文明的历程中，公共舆论批判精神不可或缺。
第四，它表明一种组成共同体的政治精神。这种精神促使现代的人们对族群、民族、国家等社会组织方式之合法性获得心灵认同和理性论证，明显的表现就是启蒙理性作用和影响下所形成的“社会契约”的观念。直到现在，很多人仍采用“社会契约”的逻辑来认识社会的本质和起源。尽管我们对“社会契约”的真实性无从考究，但作为一种对社会的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成为支撑现代社会制度建构的主要前提假设。卢梭在《社会契约论》中指出，人类为了在自然界中生存，抵御大自然诸多危险和困境，只能集合起来共同协作，形成合力。于是，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”［13］34。可以说公共精神导引着“社会契约”观念的形成和推广。也是在这个意义上，公共精神也表现为一种作为现代社会所必须的开放、包容、妥协的精神。没有开放、包容和妥协，也即没有真正的公共精神，无以形成现代民主、理性和基于契约的“有机团结”共同体。在当代这样一个多元理性和全球交往的“世界历史”阶段，探讨、指认和培育公民之公共精神也就尤为迫切了。
三、公共精神是人“类”意识的
伦理表征我们常常思考到这样一些问题：人的生命与动物的生命到底有什么区别？人在宇宙中究竟具有什么样的独一无二的地位？人应当根据怎样的本性实现人生的真谛？荀子曰：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”③这也许是最早试图从人的社会属性揭示人的本质的思想，但荀子实际上并没有揭示出“人之所以为人”的奥秘。群体生活确乎是人类主要的存在方式，但是能群不只是人类独有的特性，许多动物也能组成群体，并以较高的组织性和协调性生存着。据统计，在世界上的50万种昆虫中，约有1.5万种是以群体方式生活的。群体的生活方式在更高级的鸟类和哺乳类动物中更是普遍。那么，人与动物的生命到底有什么区别呢？马克思指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［14］根据这一论述，可以把人的生命看作是双重的：一重是“有意识的生命”，一重是“无意识的生命”。所谓“有意识的生命”，是指人能够对自己的思想、行为等生命活动进行知识性反思，思维的对象不仅可以指向外在客观对象，而且能够指向内在自我的意识，从而使生命能够突破个体局限，与他人、他物融为一体，获得永恒、无限的价值。在这个意义上，“有意识的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所谓“无意识的生命”，是指人的自然生命，这是人与动物所共同拥有的、自然给予的、具有自在性质的生命过程。这一过程受到自然律支配，并屈从于生命本能，是一种有生必有死，存在于所有同等种性的个体身上的生命形式。高青海先生把这两种生命形式分别称为“类生命”和“种生命”。“类生命”是人的生命本性，所以人应该按照“类生命”的原则来认识自我和发展自我。如果依据动物的“种生命”来认识人的话，必然会导致人的物化和异化。［15］
“类生命”的本质在于人的自觉、自主、自由。通过实践和理性，在与世间各界的交往中创生出开放的、充满选择的自由之境，这一自由之境反过来又为每一个人的自我发展和实现提供条件和基础。人的“类生命”和“类本质”的生成及其澄明是一个漫长而坎坷的过程，这是人的本质的历史生成和历史展开的过程，也是人对作为“类”的公共性和共生性的体认和皈依。马克思对这一历史过程作了三个阶段的划分。
“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭隘的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性是第三个阶段。第二个阶段为第三阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”［16］
据此，可以把人的发展依次看作是以群体为主体和本位、以个体为主体和本位、以自由个性的人的联合体即自觉的类为主体和本位的三种发展形态，也可以看作是公共精神发展演变的三个重要阶段。在以“人的依赖关系”为基础的发展阶段，人以群体为主体和本位生存着，它体现的主要是自然的群落本质和群体的生命力量，人的个体性尚未得到彰显，因此，可以称之为“群体生命”形态。随着生产力的发展，人类社会逐渐步入“以物的依赖性为基础的人的独立性”的工业化阶段，人的存在方式逐渐脱离原始群落，从人身依附和等级从属的依赖关系中解放出来，成为具有独立实质的人。在这一历史阶段，人虽然获得了相对的独立性，但这种独立性是建基于对金钱、财富等物质因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地会发生物化和异化，从而使人的生命具有很强的占有性和非本真性。因此，可以把这一阶段的生命形态称为异化了的“个体生命”形态。只有到了“个人全面发展”和“社会关系全面展开”基础上的“自由个性”的实现，才会使人的生命走向本真的存在。把这种根植于现实的理想化的生命形态称之为“类生命”形态。这是人的发展的“否定之否定”的内在逻辑本性，既不可能越过，也不可能逃脱。虽然这三个阶段具有各自的特性，但从人的发展上看，都反映了人的“类本性”的历史生成、历史展开、历史实现的方式。人的类本性，既要包括群体性、也要包括独立的个体性，最后又必然走向这两者“否定之否定”的统一，即进入自觉的类存在。
从理论横向去思考，作为人的“类”意识的伦理表征，公共精神既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。正如前所言，人的生命具有双重性：“种”生命和“类”生命，这说明人的存在包含着“类”与“个体”双重向度。公共精神通过在“类”的层面制约生活秩序、实现社会整合、缔造体制系统；在“个体”的层面上使自我的统一和境界得到提升。在这一层面，公共精神为人的自由、真实和完满的存在提供了实现前提和保证。
也正是从这个层面，公共精神体现了一种德性。这种德性可以从两个方面表现出来：一是从“事”而论，公共精神表现为一种客观的义务、义理；一是从“心”而论，公共精神表现为一种主观的义务心、责任感。作为客观的义务、义理，公共精神有其客观的、目的論的价值。当然，这种客观性，并不是说它象客观物体，如星辰、月亮、太阳等一般，不以人的意志、意识而具体实存着，运行周转着，而是一种客观精神力量。正如何怀宏先生指出的那样：作为义务、义理，它的客观性“源自于人类生活和人类关系的客观性”［17］68。因此，它的发现、它的概括，离不开人类的精神活动。但是，它又不依赖于个别的人，不依赖于自我，不仅仅存在于领悟它的心灵之中，它是客观存在着的。个人的心灵可以领悟它，但它并非由个人的心灵决定，也不仅仅在个体心灵中存在。这个道理就如同“人类的精神无论如何并不等于一己的意识，普遍的理性也不等于一己的良知”。“人的理性本身就是具有普遍性的，人类所获得的知识也是可以客观化、可以传递、可以形成共识的。”［17］69
另一方面，作为义务心、责任感的公共精神，是指对公共事务的理性认知和对己所承担的义务的敬重态度。康德所说的“善良意志”实际上就是这种“义务心”、“责任感”。康德从先验哲学出发，把先天的理性看作是义务之源。在他看来，正如认识领域中的先天时空形式和知性范畴是知识所以可能的条件一样，义务及体现义务的道德律构成了道德实践及伦理关系所以可能的条件。这里的“道德律”存乎人心之间，因为人的欲望、喜好各不尽相同，而这些构成了真正道德行为的障碍和限制。正是有这些障碍和限制，“正当的”要变成“应当的”对人就构成了“命令”。这个命令不是由别人所强加的，而是自己根据“对义务的敬重心”而给自己下的。因而，“善良意志”对每个人来说，是绝对的、无条件的、本身即好的。通过理性判断和意志抉择，努力履行这一“命令”，如同韦伯所言的“天职”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作为人“类”意识的伦理表征，公共精神既可以是最起码的做人准则，也可表现为极高的道德境界。
综上所述，本文认为，公共精神是指孕育于人类公共生活之中的、以公共性作为价值皈依的、位于人类心灵深处的基本道德和政治秩序观念、态度和行为取向。它表现为社会成员对公共生活的热情融入和体验，对公共事务的积极关怀和参与，对政治社群的虔诚认同和归属，对公共善的澄明和践履。公共精神在现代社会的政治生态和道德生态中无疑具有重要的理论和现实意义，对它的研究仍然是一个“未完成”的课题。
注释：
①弗洛姆在《逃避自由》一书中所作的分析说明了这种情况。
②荷马史诗《奥德塞》中记载这样的故事：大英雄尤利西斯从特洛伊返回家园的途中，历经艰难险阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在驾船接近栖居女妖塞壬的海岸时，惟恐自己经不住她们迷人的歌喉的诱惑，便要求同伴把自己绑在桅杆上，又用蜡封住他的耳朵，这就是著名的“尤利西斯的自缚”。隐喻理性克制欲望的方式，而这是需要勇气才能做到的。
③出自《荀子·王制》。
［1］阿格妮丝·赫勒. 日常生活［M］.衣俊卿,译.重庆：重庆出版社,1990:38.
［2］马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社,1972:363.
［3］马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社,1995:376.
［4］徐迅.民族主义［M］.北京：中国社会科学出版社,2005:47.
［5］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1995.
［6］马克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社,1963:404.
［7］马克思恩格斯全集：第6卷［M］.北京：人民出版社,1961:486.
［8］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社,1960:75.
［9］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武,译.北京：商务印书馆,1996.
［10］陈刚.西方精神史［M］.南京：江苏人民出版社,2000:388.
［11］西里尔·E·布莱克.比较现代化［M］.上海:上海译文出版社,1996:178.
［12］哈贝马斯．公共领域的结构转型［M］.曹卫东,等译．上海:学林出版社,1999:108—111.
［13］卢梭.卢梭文集——社会契约论［M］.李常山,何兆武,译.北京:红旗出版社,1997.
［14］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社,1979:96.
［15］高青海,胡海波,贺来.“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神［M］.长春:吉林人民出版社,1998:37.
［16］马克思恩格斯全集：第46卷 上［M］.北京：人民出版社,1979:104.
［17］何怀宏.底线伦理［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.
作者：刘鑫淼
康德政治思想探析论文 篇3：
欧洲区域治理模式形成的背景条件
摘 要 区域共同治理诞生在欧洲绝非偶然，它有其独特的历史、文化遗产，特殊的地缘政治环境，发达的社会、经济和政治基础，以及特定的时代背景，是由天时、地利、人和综合促成的。欧洲正是因为具备了这些比较全面和成熟的构建区域共治的主客观条件，才得以创造了史无前例的区域跨国共同治理崭新模式。世界其他区域无论是过去或是现在都很难具备这些条件。
关键词 欧洲模式 区域共治 欧洲一体化
放眼世界，二百多个国家和地区处在不同的社会发展阶段，选择不同的社会制度和发展道路，有着五彩缤纷的社会、经济和政治发展模式。这其中，战后欧洲创造了一种史无前例的实行欧洲一体化和区域跨国共同治理新模式，有其独特意义和创新价值。探析欧盟区域共治形成的背景条件，有利于进一步深入研究欧盟治理模式及其意义和影响。
区域共同治理模式作为人类社会发展进程中治国理政的革命性伟大变革，是一种有深远意义的制度创新，是当今世界主权国家应对全球化加速发展的战略选择中一种有效的政策工具。区域共同治理模式首先在欧洲诞生绝非偶然，这是有其独特的历史渊源和特定的时代背景。欧洲追求联合和统一具有合适的历史人文条件以及良好的社会经济和政治基础，是由天时、地利、人和综合促成的。
一、欧洲历史和欧洲文明溯源
欧洲位于亚欧大陆板块的西部，作为亚洲向西伸展的半岛形的地界地貌为何定名为欧洲，有多种传说考证。“欧罗巴”（Europa）一词最早见诸于公元前8世纪希腊神话中，仅指爱琴海中的克里特岛，随着人们地理视野的不断扩大，逐渐把整个欧洲大陆称之为欧罗巴。[1] 其实，上古欧洲的地理界限是极其模糊而局限的，直到中世纪才逐步大体上勾勒出欧洲的地理范围。严格地说，直至近代欧洲才绘制出近乎今日欧洲的地域图。[2] 追根溯源，欧洲属于印欧语族，欧洲的本源还需从边缘和外力探讨其形成，欧洲的古典文明发源于欧洲的边缘地区：希腊和罗马，欧洲更是通过蛮族入侵和基督教的传入，通过连绵不断的分裂、冲突和战乱逐步发酵和搅拌，慢慢融合才得以在欧洲的中心地区冉冉生成起来，最终形成今日欧洲的地界和历史。
当然，欧洲不只是一个地理概念，自其生成以来，欧洲一直被赋予人文理念，也是一个文化概念，具有独特的、光辉灿烂的欧洲文化和欧洲文明。就欧洲文明的同源性来说，欧洲人几乎一致认为他们继承的是希腊、罗马和基督教的历史遗产，认为希腊罗马的古典文明和基督教文化伦理是欧洲共同的历史文化源泉。位于欧洲东南一隅爱琴海旁的希腊顺理成章地成为欧洲文化最早发祥地。其后，希腊为居于亚平宁半岛的罗马所征服，罗马东征西讨，不断扩张，成了整个地中海的霸主，罗马也从共和国发展为帝国，罗马帝国的行省遍及欧洲的中部和西部，罗马帝国对行省的有效统治和社会经济的繁荣发展，在欧洲发展史上具有里程碑意义，然而，“征服者被征服”，即征服了希腊的罗马人却在文化上被希腊征服了，罗马在文化上完全继承吸收了希腊文化。因此，希腊罗马成为欧洲古典文明的杰出代表，恩格斯曾有一句名言：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”[3]
中世纪被称为欧洲的野蛮时代，当时“神圣罗马帝国”基本上名存实亡，真正的政治权威散落在千千万万个封建领地上的贵族领主手里，中世纪的欧洲政治实际上是彻头彻尾的分裂割踞，混战厮杀无休止。所幸，产生于东方欧亚结合部的基督教，却在欧洲落地生根，开花结果。罗马帝国各行省到处是基督教传播的踪影，越来越多的欧洲人拜伏在主耶稣和十字架下，基督教逐渐取代希腊罗马的古典多神教而风靡欧洲，基督教成了欧洲的主流宗教，成了欧洲人共同信仰的宗教，基督教教义及其文化渗透到了欧洲社会各个领域，基督教也成了日趋衰败的神圣罗马帝国的国教，基督教文化成为当时欧洲的主流社会意识形态。欧洲政治上的分崩离析和基督教文化的一统天下，成为中世纪欧洲的典型特征。所谓黑暗的中世纪，基督教在文化上、精神上占据垄断统治地位，对当时欧洲社会起着“粘合剂”的作用，所以中世纪也被认为是欧洲的基督教化时期。基督教和欧洲在当时建立了密不可分的联系，基督教的欧洲化和欧洲的基督教化，使教皇在当时欧洲成为至高无上的宗教权威。经过教皇、罗马皇帝和诸侯大公们几百年的混战，最终才确立了神权与世俗权力相分离的原则，结束了“只知有教，不知有国”的中世纪欧洲神权统治时期。
欧洲文明的溯源过程尽管有点混杂，但根源明确，线条清楚，文明的沉淀是厚实的。希腊人对自由的向往和探索精神，对民主共和政治的极力推崇和热切追求，罗马人的法律意识和法典制度，以及“天赋人权”的原始政治思想，这些精神世界的智慧和民主政治的实践都达到了古代世界的顶峰。基督教的普济主义和“在上帝面前人人平等”的伦理道德也深入人心。[4] 这些精神文明和政治文明的传统精华，经过近代文艺复兴和启蒙运动的洗礼，使欧洲文明更增添了人文主义色彩，加强了人本主义精神，在促进“人性的解放”方面使欧洲走在世界的前列，把自由、平等、民主、博爱、人权和科学以及理性主义等理念逐渐凝聚升华成为欧洲文明的精髓和核心。这是欧洲得天独厚的历史人文背景。
二、近现代欧洲在战乱中嬗变和扩张
虽然欧洲地理上统合，世俗“欧洲观念”逐渐生成，真实的欧洲却是一个被四分五裂割据和战乱不已的大陆。15世纪是现代意义上的欧洲的历史转折点，经历了文艺复兴运动，欧洲实现了脱胎换骨，此后欧洲加速发展。近代欧洲一旦冲破了基督教神权统治破土而出，陆续发生了震撼世界的思想文化和社会经济的裂变，一个资产阶级占统治地位的欧洲崛起于世界并迅速走在世界的前列。然而，近现代欧洲的发展同样没有给欧洲带来和平与安宁，资本主义的欧洲也是在其自身内部混战中成长发展起来的。近代欧洲创造了民族主权国家，民族国家超越了超国家性的教会，临驾于教会之上，从而把教会变成了国家的附庸。一旦民族国家确立了国家主权，国家利益成为至高无上，为了主权和国家利益，为了争权夺利和争夺欧洲霸权引发了无数的一系列大大小小连绵不断的战争，欧洲局势的发展完全失去了控制。欧洲创造了民族国家，但正是民族国家及其主权和自私利益又使欧洲陷入了几百年无休止并愈演愈烈的自相残杀、相互争霸的历史。欧洲深陷分裂和战乱而难以自拔。
另一方面，资本主义的欧洲崛起之后，很快成了有史以来世界上最野心勃勃贪得无厌的侵略扩张主义者，欧洲向全球各个地方肆无忌惮地疯狂侵占掠夺，迅速养肥自己，成了全球货真价实的世界经济和政治中心。随着欧洲的崛起，欧洲开始了改造世界的进程，甚至妄想彻底改变世界历史的进程，因此出现了“欧洲中心论”谬论，滋长了欧洲优越自负、自我为中心的傲慢心态，编织了欧洲是真理价值化身的神话，这是欧洲文明在意识形态和精神文化上的变异。欧洲通过掠夺、侵略、 扩张和使亚、非、拉美殖民地半殖民地化统治了全世界，称霸全球；与此同时，欧洲内部各国列强之间从未停止过对霸权地位的争夺战，欧洲列强前赴后继不择手段地疯狂争霸，在维护主权和国家利益的掩饰下民族主义走向了极端，导致了20世纪上半期有史以来最大规模最为惨烈的两次世界大战，欧洲也在这样争霸战争的旋涡中甚至差一点埋葬了自己。历史表明，当欧洲民族主义膨胀，强盛霸权达到巅峰之际，也是欧洲开始走向衰败深渊，引向自我毁灭之时。可以毫无疑问地断言：黑暗的中世纪孕育诞生出来的近现代欧洲，和民族主权国家为利益分割和霸权争夺而战紧密联系在一起。直至20世纪中叶第二次世界大战结束，近现代欧洲仍然是一个分裂、对抗、争夺、战争的欧洲。这是与欧洲文明精髓所倡导的精神和理念完全背道而驰的。
在欧洲这个历史漩涡的空间里充满了变异和矛盾。由于欧洲组合的复杂性及其各个民族国家生成的混杂性，并由于欧洲历史文化渊源的多元化和多样性，以及世俗政权分裂割据的长期性，从而影响到整体欧洲的认同，影响到欧洲精神、欧洲观念和欧洲意识的松散和虚幻，甚至于影响到欧洲文明精华的扬弃、传承和断裂，这是欧洲在意识形态和精神文化方面表现出的独特的统一性和多元化并存的一个特征。正是欧洲生成于各民族的混合杂烩，在其不确定性、模糊性和矛盾性中呈现其复杂特征，从哲学观点来看，欧洲本身其实就是一个典型的二元冲突的实体。法国著名思想家埃德加·莫兰把欧洲比喻为“像一个多变的几何图形”，认为“它经历过滑坡、断裂和变形”。[5] 他精辟辩证地描绘和阐释了欧洲：“如果说欧洲是法律的欧洲，那它也是强权的欧洲；如果说它是一个民主的欧洲，那它也是压迫的欧洲；如果说它是崇尚精神的欧洲，那它也是追逐物质的欧洲；如果说它是有节制的欧洲，它也是无节制的欧洲；如果说它是理性的欧洲，它也是神话的欧洲，即使在其理性思想内核里也包含神话梦想成份。”[6]
充满了悖论，千百年来生存在持续的分裂、对抗和冲突之中的欧洲，企盼着欧洲的新生，呼唤欧洲文明的传承和伸展，决心要与过去彻底决裂和告别，希望欧洲仍然能够引领世界文明的大潮。
三、深刻的历史反思，唤醒了和平的向往和联合的追求
分与合，同一与多元从哲学上说是相对的，是辩证的统一。欧洲这一概念的统合生成尽管面对现实的欧洲一直处于分割和分裂状态，但随着欧洲概念的牢固树立，企望摆脱分裂战乱的困扰，实现和平与统一的理想追求，很早也随之出现。罗马帝国的扩张理念以及基督教的欧洲化和神权大一统思想从反面印证了追求欧洲统一的愿望。我们说基督教在中世纪欧洲起了“粘合剂”作用，基督教成了欧洲共通的文化文明传统的源泉之一，这表明随着基督教传播的欧洲化，欧洲统一思想也成了欧洲人追求的一种信仰，至少是统一宗教信仰的一种表露，正因为如此，史家把基督教的欧洲化认作是欧洲观念和欧洲认同感形成的主要因素之一。当然，欧洲的整合和统一，其基本元素归根结底应该是民族国家，因此随着民族国家在欧洲的生成，欧洲联合和统一之类的理念一直是欧洲一些政治家们和哲人们的理想追求，欧洲思想界早有酝酿某种超国家组织的设想。
随着欧洲民族国家的走向成熟，欧洲联合和欧洲统一的政治思想和理念也日趋成熟。1713年法兰西学院院士圣·皮埃尔神父出版了《争取欧洲永久和平方案》一书具有里程碑意义，他是第一个赋予“欧洲观念”以政治内涵的人，他比较完整地阐述了欧洲联合的政治思想，提出“欧洲联盟”的构想。圣·皮埃尔神父把“永久和平”作为一种崇高理念，认为欧洲人“最伟大、最瑰丽”的向往就是实现欧洲各民族间的“永久普遍的和平”。为了实现“永久和平”，就要建立欧洲的“联邦政府”，所有参加联邦的欧洲国家，无论大小强弱，都服从这个联邦政府的法律。他提出建立联盟的基础是“要在各个民族间找到共同利益”，他论证了建立欧洲联盟的条件，强调“要建成一个实实在在的有自己宗教、习俗、风尚乃至法律的社会”，要注意体制的“相互平衡”和“均衡发展”，并提出这样的欧洲联盟应该恪守的五条通则。[7] 尽管法国先哲圣·皮埃尔的方案仅仅是纸上谈兵，但却是历史上最早的具有国际法含义的国际联盟构想，包含了对国家主权既尊重又予以必要限制的观点。圣·皮埃尔的方案一经问世就引起思想界的关注，他的同时代先哲卢梭、伏尔泰等人，以及后代的康德、雨果等著名哲人对他的思想理念和具体方案进行了认真探讨。他们把这一带神学色彩的理想进一步赋予了世俗的政治新意。伟大先哲康德在他1795年发表的《永久和平论——一个哲学方案》里就把和平问题与人类社会发展的根本问题联系起来，提出“永久和平”就是要“远离一切战争”，进一步阐述“普遍实行共和制度”的构想和原则。康德站得更高看得更远，他从整个人类社会发展的大视野来探讨欧洲联邦问题。康德对人类社会历史总结的趋势——“从低到高” 、“从坏到好”作了论证，认为“连绵不断的延续进程，历史绝不停滞在哪一个阶段的静止状态。”他提出向往走向“世界大同和永久和平”的理想。[8] 大文豪雨果1859年在巴黎举行的和平大会上，他像朗诵诗一样地大声呐喊：“总会有那么一天……所有的欧洲国家，无须丢掉你们各自的特点和闪光的个性，都将紧紧地融合在一个高一级的整体里”，他预言20世纪将会诞生“欧罗巴合众国”，然后再诞生出一个“世界合众国”。[9] 正是这些欧洲思想家和伟大先哲的不朽理念和崇高理想把欧洲精神、欧洲观念、欧洲意识和欧洲认同感提炼升华到新的高度，并且不断推陈出新丰富充实，为欧洲联合和欧洲统一提供了永恒的精神动力。正是在这些先哲的思想理念指导下，19世纪以来欧洲主义和泛欧思想不断发展成熟，倡导欧洲联合和统一的政治主张和具体设想计划层出不穷，欧洲联合从思想理念发展为政治纲领，从理论思考变成为政治运动。使欧洲联合和统一的向往和追求在欧洲各国和广大人民尤其是在欧洲的政治和经济精英界中奠定了广泛而坚实的思想基础。
两次世界大战是在欧洲引爆的，欧洲是两次世界大战的主要战场和重灾区，欧洲也在两次世界大战中遭受了最沉重的摧残打击，从世界经济和政治中心的顶峰迅速跌落，所有欧洲国家，尤其是几个大国，不论是战胜国还是战败国，在经济、政治和社会生活的各个方面损失都非常惨重，惨痛的历史教训和第二次世界大战后欧洲显现的美苏对垒的活生生现实，使欧洲国家和广大人民都深刻而清醒地认识到，在维护国家主权和领土完整，为国家利益争夺生存空间和霸权的名义下发动战争，自相残杀就等于自杀，分裂和战争使欧洲从未得到过和平和安宁，日趋繁荣富强的欧洲各国就是自毁于分裂和战争之中，回顾历史发展进程，饱经了千百年分裂战乱的欧洲险遭灭顶之灾。历史是最好的老师，欧洲人在鲜血淋淋的惨痛教训中进行了深刻地历史反思，痛定思痛，真正开始醒悟过来，记忆和回味起先哲们真知灼见的倡导指引，终于知难而进，奋发图强地为争取欧洲的和平、安全、统一和稳定而努力奋斗。从某种意义上说，欧洲千百年来的分裂、对抗和战争的历史是欧洲为求取长治久安而走向联合的最根本最重要的共同基础。战后欧洲联合最强有力的直接动力就是避免血与火的历史重演，避免共同毁灭悲剧的出现。正是在这样的大背景下，战后欧洲联合才得以能够比较迅速、顺利和有效地实现。事在人为，以莫内、舒曼、阿登纳和保罗－亨利·斯巴克等为代表的西欧国家一批政治精英们为欧洲一体化事业的开启做出了贡献，他们身居法国、德国、比利时的关键权力高位，全力以赴地促成欧洲联合，在战后短短几年里就把欧洲一体化付诸实践，从而开创了史无先例的区域一体化和欧洲共同治理的伟大事业。
四、欧洲文明推陈出新，开拓进取，使欧洲成为创新变革的基地
统观全球各主要区域不同形态文明的历史，世界各大主要文明都各具特色，各有其发展的脉络特点。就欧洲文明而言，其特色鲜明，有后发的旺盛生命力，相对其他文明比较看来，“它代表的是一个古老而又有创新的十分成熟的文明”。[10] 各种文明都是在不停地运动着，停顿就将走向衰落，同时在相互交流和融合中实现优胜劣汰。从上古到中世纪东方文明尤其是中华文明总体上说领先于欧洲文明，特别在物质文明方面更为显著。但自15世纪欧洲的文艺复兴运动之后，进步与落后的位置逐步颠倒了过来，欧洲文明开始后来居上。拥有古典传统的欧洲文明日益焕发出青春活力，通过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，欧洲文明推陈出新，迸发了开拓进取的创造力，逐渐走向成熟，迅速而大步地推动社会发展变革，取得了显著的社会进步。这一切关键在于敢于创新、善于创新和不断创新，根本在于思想观念的升华。
发端于意大利，遍及欧洲的伟大的文艺复兴运动，继承了希腊罗马的古典文化和基督教教义中优秀遗产，大力实行创新变革，使欧洲文明获得了再生，或曰新生，“Renaissance”直译是“再生”，中国人已约定俗成地译为“文艺复兴”。[11] 正是文艺复兴运动使欧洲领先世界最早进入了近现代，得以使欧洲在物质文明和精神文明方面能走在世界的最前列。文艺复兴运动最伟大之处在于，它既是继承古典，更是激励和崇尚创新。在文艺复兴的启示和带动下，欧洲先后开展了宗教改革（革新）运动和思想启蒙运动，向迷信、愚昧、权威、压迫发起挑战，发扬批判精神和开拓进取精神，开启了人民智慧，倡导理性思维和科学探索，大力宣扬了人本主义、人文主义和理性主义，把自由、民主、平等、博爱、人权、法治等理念升华成为欧洲文明精神的核心，使欧洲人的精神世界广为振奋，精神面貌大大改观，精神状态为之一新，从而迅速推动了物质世界的发展变革，重商主义推动了产业革命和科技革新的蓬勃发展，所以史家都把15世纪文艺复兴作为欧洲社会发展史的分水岭，把对欧洲文明实行扬弃的文艺复兴标志为欧洲开启了觉醒的崇尚科学和创新的新时代的起点。通过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等一系列真正的思想文化大革命，把欧洲人的思想解放、理性解放、人性解放大大推进了一大。欧洲人民的创造性活力大大发扬光大，进入了一个思想文化革命、科技产业革命、社会政治革命相互促进互为推动的新时代。从此以后欧洲成为一片神奇而伟大的土地，奇迹叠出，群星灿烂，因此恩格斯对这一时代做出了极高的评价：“这是一次人类从没有经历过的最伟大、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人的时代”，[12] 在15世纪以来的几个世纪里，欧洲在文化、艺术、科学、思想和社会政治、经济各个领域都出现了不少巨人，恩格斯认为这些巨人都是“给现代资产阶级统治打下基础的人物”。[13]
自15世纪资本主义萌芽以来，欧洲文明推陈出新，开拓进取，大大促进了生产力的高度发展和生产关系、生产方式的不断变革，使欧洲在很长一个时期里成为世界上物质文明、精神文明、政治文明和社会文明最具创造力、生命力和变革活力的地区。由于人性解放、思想解放大大激励和鼓舞了各路精英人才辈出，他们勇于创新、不断变革的开拓进取精神，使近现代的欧洲在思想理论、科学技术、文化艺术、物质生产、劳工运动、政治改良、社会革命等各个方面都取得了极其丰富多彩的累累硕果，重大理论万象更新，民主宪政日益完善，市场经济机制日趋成熟，科学探索和科技发明频出奇迹。大师传世精品琳琅满目，物质生产极大丰富，劳工争取权利斗争蓬勃高涨，政治改革前仆后继，社会革命风起云动，从而使欧洲在众多领域引领世界潮流，长时期走在时代的最前列。在世界近现代发展过程中，欧洲在推动人类社会发展进步，担当开拓、探索、创新、变革和革命的重任方面做出杰出的贡献，在经济、政治、社会、思想、文化、科学各个领域里，欧洲成了新思想、新理论、新主义、新发明、新制度、新模式、新运动、新政策以及新生产要素的最重要的创新发源基地，而且还是各种各样政治理论、经济理论，社会发展理论的实验室，资本主义、社会主义、社会民主主义、法西斯主义都是起源于欧洲，实践行动在欧洲。近现代以来，引领人类社会的重大经济、政治、社会、思想变革几乎绝大多数发生在欧洲。
上述这一切起源在欧洲绝不是偶然的，正是拥有伟大的精神遗产和硕果累累的物质文明、精神文明、政治文明和社会文明的坚实基础，正是拥有先进发达的生产力和不断改良变革的生产关系、社会关系，才得以能够在欧洲孕育催生像欧洲一体化和欧洲区域共同治理这样较为先进而务实的创新实践探索。欧洲精神、欧洲观念，具有欧洲特色的理念得以向现实转化，绝不是凭空而来，一蹴而就的，同样需要深厚的积累和坚毅不拔的精神力量的支撑。
五、冷战的国际环境造就和推进了欧洲一体化
外部环境对事物的生成发展也是非常重要。从某种意义上说，有时也可以对成败得失起到决定性作用。第二次世界大战对于欧洲局势的发展和欧洲力量格局的变动产生极其重大的影响，彻底改变了欧洲面貌、欧洲形势和欧洲政治格局。战后世界政治格局尤其是欧洲政治力量的格局发生了根本性变化，持续几百年以欧洲为政治和经济中心的资本主义世界体系被战争摧毁，美国和苏联以无可争议的超级大国成为欧洲和世界政治舞台的中心，欧洲国家不论是战败国还是战胜国都处在美苏对抗下苟延残喘地在夹缝中生存，不仅德国被分区占领和分割，英法也沦为二流国家，欧洲被美苏超级大国一分为二，筑起了所谓“铁幕”，形成东西欧冷战对垒的极不正常的态势。欧洲这样的人为分割和东西对抗态势，却为西欧一些国家寻求复兴，选择区域联合之路提供了最佳历史机遇和全新的政治舞台，甚至可以说战后欧洲的政治局势和力量对比为欧洲国家走上联合之路提供了十分有利的国际环境，外部严峻的局势发展环境态势成为一种压力，逼迫西欧国家唯有联合才能生存和复兴。
美苏两极对垒和冷战的日益加剧，使美国为遏制苏联咄咄逼人向中东欧扩展的势头，也支持西欧国家走联合起来的组建一体化集团的政治道路，认为这有利于美国对西欧的控制和增强与苏联的对抗。战后欧洲一体化从酝酿到起动得到美国的许诺和有条件地支持，以及苏联强大的压力是欧洲一体化得以顺利起步和不断发展的有利外部条件。
冷战态势的加剧和持续，以欧洲为焦点的美苏两个超级大国两极对抗争霸世界愈演愈烈的国际局势，一直是欧洲一体化发展和不断扩大进程中起促进作用的外部国际环境。而经济全球化加速发展的大趋势和冷战的终结又进一步推动欧洲一体化朝着更加纵深的方向加快发展，为欧洲经济和政治联盟的建立以及扩大和东西欧走向融合统一创造了非常有利的国际条件和外部动力。
从欧洲一体化发展进程来看，欧洲一体化的顺利起动得益于美苏在欧洲的对抗。欧洲一体化巩固、发展和扩大则得益于冷战的加剧和持续，欧洲一体化的不断深化还得益于经济全球化加剧了国际经济和贸易竞争对欧洲的挑战。所以，欧洲战后成为美苏两极对抗的重心和焦点，冷战的爆发和终结，以及经济全球化的加速发展综合起来促成了欧洲一体化的兴盛发达，成为欧洲一体化得以顺利启动并持续加快向前推进的有利国际环境和时代背景，同时也清楚地表明欧洲各国精英们能够及时抓住这一千载难逢的历史机遇，顺势利导地推进欧洲联合，开创了史无先例的欧洲一体化，构建了欧洲区域共同治理这一全新的政治经济模式。
机不可失，时不可待。国际局势和国际环境复杂多变，时过境迁，没有非常有利和合适的国际形势变化和国际环境，就不可能有今天这样发达而较为完善的欧洲一体化。外部动力和有利的国际周边环境是欧洲一体化和欧盟共同治理模式取得成功的客观外部条件。
综合上述五方面原因，正是在欧洲具有独特的共同的历史文化遗产、特殊的地缘政治环境、深刻的历史教训与追求和平和安全的高度共识，以及发达的现代化社会经济基础，才能使欧洲具备比较全面和成熟的构建区域共同治理的主客观条件，这一切在世界其他区域无论是过去或是现在是很难齐备的。
注释：
[1] 严双伍：《第二次世界大战与战后欧洲一体化起源研究》，武汉大学出版社，2004年版，第18-19页。
[2] 郭华榕、徐天新：《欧洲的分与合》，北京：京华出版社，1999年版，第3-18页。
[3]《马克思恩格斯选集》(第三卷），北京：人民出版社，1971年版，第220页。
[4] 德国历史学家海因里希·温克勒认为，“没有上帝面前人人平等的信仰，就不会出现法律面前人人平等的思想；没有古典时期以及基督教对不成文的永恒法的信仰，就没有对不可转让的人权的宣言；西方的特征可以溯及的历史比信仰坚定的欧洲人承认的还要久远。”载[德]《世界报》2007年12月31日。
[5] [法]埃德加·莫兰著，康征、齐小曼译：《反思欧洲》，北京：三联书店，2005年版，第2页。
[6] 同上，第1-2页
[7] 陈乐民、周弘：《欧洲文明的进程》，北京：三联书店，2003年版，第133-140页。
[8] 同上，第149-162页。
[9] 同上，第168-169页。
[10] 同上，第13页。
[11] 同上，第174页。
[12]《马克思恩格斯选集》(第三卷），第445页。
[13] 同上，第493页。
（作者简介：上海社会科学院世界经济研究所教授，上海，200020）
收稿日期：2008年7月
作者：伍贻康