康德美学研究论文范文第1篇
摘要： 公共精神是人类自古就有的一种精神现象，它涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。随着现代社会公共领域的生成，公共精神正逐渐成为分析现代文明和现代社会的理论资源和学术范式。文章提出公共精神是人类共同体的精神纽带、公共精神是人类理性的公共运用、公共精神是人“类”意识的伦理表征等三个观点，以进一步理析公共精神的深层涵义。
关键词： 公共精神; 哲学意蕴; 类本质
“公共精神”作为人类自古就有的一种精神现象，其涵义甚为庞杂，涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。尽管现今它仍是一个概念模糊、理论框架松散、学术传统缺乏的研究主题，然而随着近年来学界对“公民社会”、“公共领域”、“公共性”等论题的热烈讨论，公共精神也逐渐成为社会科学和人文科学的前沿课题。如果把公共精神看作是现代性的重要表征和应然诉求的话，那么公共精神也必将成为分析现代文明和现代社会的重要理论资源和学术范式。对于什么是公共精神，以往学界并没有取得太大共识，在不同的时代背景其涵义和所指也大为不同。为此，需要从公共精神的起源、演嬗和走向的历史本真层面去探析和指认其真正意涵。
一、公共精神是人类共同体的
精神纽带在平常的生活中，可以看到以各种名义或目的聚集起来的各种不同人类群体，它们或是因为政治权力、种族关系以及革命运动而组成，或是以宗教信仰、兴趣爱好等为基础，这都属于某种共同体。“人类共同体”是一个涵义宽泛的概念。匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒给“共同体”下的定义是：“共同体是可以在其中获得相对同质的价值体系，以及个人必然从属于结构化的和有组织的团体或单位。”［1］也许不同的共同体代表不同的功能、信仰或兴趣、行动，但最主要的是，其基础是必须要有足够的吸引力和足够的持久力以结合许多的人，激发忠诚的意识，并引起明显的认同感。这种促使人们组成各种共同体，并维持和繁荣共同体的一种内在、持久的精神质态被称为公共精神。
这里提出“人类共同体”概念，试图说明两层意思：一是指共同体是人类生活的既有现实样式，因而公共精神是与人的存在相同一的概念；二是指人类必须要以共同体的样式生活，因而必须培育人类丰富的公共精神。就前者而言，纵观整个人类发展的历程，人们都是以各种各样的共同体方式生活并延续着，直到今天，人们仍以不同的认同符号，组成不同的共同体，体认人生的意义。马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”［2］人总是社会性地存在着，在现实生活中，人们寻求结成共同体的现象和例子比比皆是。如各种各样的协会、兴趣小组、志愿者团体；各种俱乐部、商会、帮派等。这些想要结成共同体的现象，无论其性质或功能上是政治的、种族的还是宗教的、兴趣的，也无论在时间上是相对短暂还是持久，都表明人们在寻求某种共同体形式的生活。当然，不排除存在着某些“反共同体”的观念和倾向，如一些人遁世离俗，一些人一意孤行等。但总体而言，在整个人类文明发展史上，组成共同体的观念要比逃离共同体的观念强大得多，也持久得多。恩格斯说:“我们的猿类祖先是一种群居的动物，人，一切动物中最爱群居的动物，显然不可能从一种非群居的最近的祖先那里去寻求根源。”［3］这表明人们一直以共同体的方式生存、生活着。
就后者而言，人们之所以必须以共同体的方式生活，这是因为人就其本性上，是“需要归属感的生物”；就其本质上，是“社会性存在物”；就其本份上，是“相互义务的对象”。政治思想家伯林指出，“最起码自亚里士多德以降，归属于一个愉快地认同的群体的欲望已经被看作是人类的一种自然的需求：家庭、氏族、部落、社会等级、社会秩序、阶级、宗教组织、政党、最后是民族和国家，所有这些都是人类这种基本需求实现的历史形态……拥有共同的祖先、共同的语言、习俗、传统、记忆，长期持续地生活在同一块土地，这些就被认为构成了一个社会。”［4］社会就是广义上的“人类共同体”，人们在社会上对于空虚、疏离及失去认同，会产生畏惧之感。这种恐惧胜过一切别的恐惧，从而产生对共同体的渴求——渴求与别人建立一些关系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考验。所以，人就其本性上，是“需要归属感的生物”。其次，人就其本质上，是一种“社会性存在物”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其現实性上，它是一切社会关系的总和。”［5］56动物是孤立的，每个个体即便群居共生，其本质都不会发生任何变化，它们的本质是先天决定的，是由其生物本能和遗传获得的。而人不同，一个人刚生下来还不算一个真正的人，或只是一个可能的人。要获得人的本质，必须由与他人交往，形成一定的社会关系来体现。所以，人只有归属于某种某些群体，以群体的同质性区别于其他群体的特性，才能获得对自我的认识和定位，并使自我的发展确定在某些可凭藉的基础上。在现实中，由于人们所归属的群体之间存在着差异，因此，每个人无不打上这种群体的烙印，带有群体的特性，也形成了人们经常所说的人的国民性、民族性、阶级性等。正如马克思所指出的：“社会人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质”［6］。最后，人就其本份上，是“相互义务的对象”，因而要有公共精神。人类社会何以能形成？其运作的保证机制是什么？文章认为，就在于人的“交往”和“实践”活动。马克思在《雇佣劳动与资本》中指出：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和相互交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”［7］交往不仅使个人主体性得以形成和发展，而且也使人们的本质力量得以提升。在现实的交往中，人与人在精神上和物质上彼此创造着，一个人对于另外一个人来讲，就是一个对象化和被对象化的交互对象。交往就是“人们对人们的加工”。交往和实践在促进人的发展的同时，也促进社会的繁荣和发展。“个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说，只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”［8］而“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部机构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度”［5］68。正是对交往和实践的积极参与及融入之公共精神力量，推动着人类社会历史的形成和发展。
二、公共精神是人类理性的公共运用
这里的“理性”，确切来说是理性精神，特指在古希腊文明中孕育出来的，在欧洲文艺复兴时期得到张扬，随着启蒙运动时期市场经济和社会化大生产的发展而得到发育的一种精神文化和价值體系。理性精神可以看作是现代性的重要表征，而公共精神就是人类理性的公共运用，是伴随着人类被“启蒙”并获得理性而拥有完整内涵的精神形态。我们可以把现代性的展开看作是一个围绕公共性的澄明、维护和践履的历史过程。人类进入现代社会以来，公共领域的开显、民主政治的推行、资本全球化的扩张等，无不体现了“公共性建构”的历史努力，而推动这一切的重要精神动力就是公共精神。
众所周知，西方现代性的展开通常就是以启蒙运动作为起点的。启蒙运动的目标就是要使理性思维方式成为人们一般的思维方式，就是要唤醒或呼吁人们自己动脑思考问题的能力。康德在1784年发表的《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”［9］22什么是“不成熟状态”？这种不成熟的状态怎么是“自己加之于自己”的呢？对此康德作了解释：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”［9］22。的确，由于人的天性懒惰和怯懦等，很多人往往乐于坐享已有的相对安逸、安全的境况。这种境况主要不是自己理性认知和选择的结果，而是在理性缺位的情况下所造成的“不自觉”状态。这种状态不是由于别人的强迫或者欺骗，而是由于缺乏运用自己理性的勇气和决心，自我欺骗、自我满足地使自己始终处于“不成熟的野蛮状态之中”①。从这个意义上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。为此，康德呼吁人们，“要勇于认识！要有勇气运用你自己的理智！”在启蒙的过程中，人的“勇气”是重要的，因为绝大多数的人都把公开运用自己的理智思考看作是非常艰辛、非常危险的事情，只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟的人云亦云的状态。②从精神的发生学来看，人的理性的觉醒首先表现为内在的、个体的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的个体自觉与公共运用还有相当距离。人的理性的个体自觉乃至私下运用总是带有偶然性、不确定性、碎片化和不稳定性（虽然学界已有人提出对人类“幽暗意识”的研究），无以表征人的本质，因而必须要使理性从“私下运用”提升到“公共运用”的层面，才实现真正的“启蒙”，也即获得真正的自由。康德曾指出，世上只有一种自由是最无害的，即“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”［9］24。康德在这里区分了理性的“私下运用”和“公开运用”。所谓理性的私下运用，主要是指在私人领域中，基于谋求个人私利而进行的“合理化算计”；而理性的公开运用，是指在公共领域或公共事务中为实现最大程度的公共性，人们有充分的自由、甚至有责任运用自己的理性去思考、怀疑、争辩。这种在公众面前运用自己的理性去思考、怀疑、争辩的精神，就是公共精神。只有当理性被平等的主体运用于公共事务，而且通过“公共”（公开）的途径，为了实现“公共善”的时候，所表现出来的精神文化和价值取向，才是真正的公共精神。在启蒙运动以来的西方现代化历程中，公共精神至少表明如下意涵。
第一，它表明一种独立的主体精神。这是人的现代化的起码素质，也是启蒙运动的理想。自启蒙时代以来的理性精神，最重要的特点和成就就是人的主体意识和个性意识的增强。本来，主体意识、个体意识与人的认识能力和价值评判能力作为体现人的本质的能力为人类所共有，古今中外概莫能外。但不是所有时代、所有个人都明确意识到这一点。在远古时代的初民们对着自己所不能驾驭的自然诚惶诚恐，顶礼膜拜；另一方面也天真地认为自己与所居住的自然界，所隶属的共同体是一个整体，所以没有明确的独立意识，也没有强烈的自我意识与理性精神。古代和中世纪人们的精神或受制于地域、血缘和等级，或受制于传统与习惯，或受制于宗教信仰与个人权威，对人的理性与个性也没有强烈的体认。直到启蒙时代，理性的旗帜被高高举起，人的独立的地位和尊严从此才得以真正确立。［10］
第二，它表明一种积极的参与精神。在理性的指引下，民众会自觉积极地参与公共事务。这一点，在启蒙运动初期表现得尤为明显。只要我们翻开18世纪启蒙思想家的论著，就会很快发现“公民”一词被频繁地使用。“公民”与“臣民”相比，它本身就包含有渗透、介入和参与的意思。1748年，狄德罗以人文主义的口吻写道：“我是一个好公民，凡是与社会的福利和同胞的生活有关的一切对我都有很大的兴趣。”［11］公民权本身就意味着对国家事务的参与。狄德罗曾向叶卡特琳娜二世明确提出建议，要让俄国人民更广泛地参与政治，要发展一个更大的中产阶级，要鼓励产生一个人数多得多的熟练手工业阶级，要组成“第三阶级”。这种情况就如今天学界所呼吁的那样，现代化要求广泛的公众事务参与。
第三，它表明一种公共舆论批判精神。公共精神不仅表现为对公共空间的创生和对公共领域的维护，同时表现为对公共事务的参与和对具有公共性的权利之配置的监督及争取，这就是现代意义公众舆论的生成。据哈贝马斯考究，“舆论”发展为“公众舆论”，并不是简单的词语叠加，而是现代公共性生成的历史过程。它在西方现代性建构的历史中起着举足轻重的作用。［12］西方社会的历史表明，政治现代化一般都需要有一个理性的、稳健的公共舆论作为环境支撑。早在启蒙运动初期，卢梭就指出了公共舆论的重要性：“在这三种法律（政治法、民法、刑法）之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种：这种法律不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；……我说的就是风俗、习俗，而尤其是舆论。”［13］99这也说明在一个国家构建现代政治文明的历程中，公共舆论批判精神不可或缺。
第四，它表明一种组成共同体的政治精神。这种精神促使现代的人们对族群、民族、国家等社会组织方式之合法性获得心灵认同和理性论证，明显的表现就是启蒙理性作用和影响下所形成的“社会契约”的观念。直到现在，很多人仍采用“社会契约”的逻辑来认识社会的本质和起源。尽管我们对“社会契约”的真实性无从考究，但作为一种对社会的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成为支撑现代社会制度建构的主要前提假设。卢梭在《社会契约论》中指出，人类为了在自然界中生存，抵御大自然诸多危险和困境，只能集合起来共同协作，形成合力。于是，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”［13］34。可以说公共精神导引着“社会契约”观念的形成和推广。也是在这个意义上，公共精神也表现为一种作为现代社会所必须的开放、包容、妥协的精神。没有开放、包容和妥协，也即没有真正的公共精神，无以形成现代民主、理性和基于契约的“有机团结”共同体。在当代这样一个多元理性和全球交往的“世界历史”阶段，探讨、指认和培育公民之公共精神也就尤为迫切了。
三、公共精神是人“类”意识的
伦理表征我们常常思考到这样一些问题：人的生命与动物的生命到底有什么区别？人在宇宙中究竟具有什么样的独一无二的地位？人应当根据怎样的本性实现人生的真谛？荀子曰：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”③这也许是最早试图从人的社会属性揭示人的本质的思想，但荀子实际上并没有揭示出“人之所以为人”的奥秘。群体生活确乎是人类主要的存在方式，但是能群不只是人类独有的特性，许多动物也能组成群体，并以较高的组织性和协调性生存着。据统计，在世界上的50万种昆虫中，约有1.5万种是以群体方式生活的。群体的生活方式在更高级的鸟类和哺乳类动物中更是普遍。那么，人与动物的生命到底有什么区别呢？马克思指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［14］根据这一论述，可以把人的生命看作是双重的：一重是“有意识的生命”，一重是“无意识的生命”。所谓“有意识的生命”，是指人能够对自己的思想、行为等生命活动进行知识性反思，思维的对象不仅可以指向外在客观对象，而且能够指向内在自我的意识，从而使生命能够突破个体局限，与他人、他物融为一体，获得永恒、无限的价值。在这个意义上，“有意识的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所谓“无意识的生命”，是指人的自然生命，这是人与动物所共同拥有的、自然给予的、具有自在性质的生命过程。这一过程受到自然律支配，并屈从于生命本能，是一种有生必有死，存在于所有同等种性的个体身上的生命形式。高青海先生把这两种生命形式分别称为“类生命”和“种生命”。“类生命”是人的生命本性，所以人应该按照“类生命”的原则来认识自我和发展自我。如果依据动物的“种生命”来认识人的话，必然会导致人的物化和异化。［15］
“类生命”的本质在于人的自觉、自主、自由。通过实践和理性，在与世间各界的交往中创生出开放的、充满选择的自由之境，这一自由之境反过来又为每一个人的自我发展和实现提供条件和基础。人的“类生命”和“类本质”的生成及其澄明是一个漫长而坎坷的过程，这是人的本质的历史生成和历史展开的过程，也是人对作为“类”的公共性和共生性的体认和皈依。马克思对这一历史过程作了三个阶段的划分。
“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭隘的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性是第三个阶段。第二个阶段为第三阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”［16］
据此，可以把人的发展依次看作是以群体为主体和本位、以个体为主体和本位、以自由个性的人的联合体即自觉的类为主体和本位的三种发展形态，也可以看作是公共精神发展演变的三个重要阶段。在以“人的依赖关系”为基础的发展阶段，人以群体为主体和本位生存着，它体现的主要是自然的群落本质和群体的生命力量，人的个体性尚未得到彰显，因此，可以称之为“群体生命”形态。随着生产力的发展，人类社会逐渐步入“以物的依赖性为基础的人的独立性”的工业化阶段，人的存在方式逐渐脱离原始群落，从人身依附和等级从属的依赖关系中解放出来，成为具有独立实质的人。在这一历史阶段，人虽然获得了相对的独立性，但这种独立性是建基于对金钱、财富等物质因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地会发生物化和异化，从而使人的生命具有很强的占有性和非本真性。因此，可以把这一阶段的生命形态称为异化了的“个体生命”形态。只有到了“个人全面发展”和“社会关系全面展开”基础上的“自由个性”的实现，才会使人的生命走向本真的存在。把这种根植于现实的理想化的生命形态称之为“类生命”形态。这是人的发展的“否定之否定”的内在逻辑本性，既不可能越过，也不可能逃脱。虽然这三个阶段具有各自的特性，但从人的发展上看，都反映了人的“类本性”的历史生成、历史展开、历史实现的方式。人的类本性，既要包括群体性、也要包括独立的个体性，最后又必然走向这两者“否定之否定”的统一，即进入自觉的类存在。
从理论横向去思考，作为人的“类”意识的伦理表征，公共精神既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。正如前所言，人的生命具有双重性：“种”生命和“类”生命，这说明人的存在包含着“类”与“个体”双重向度。公共精神通过在“类”的层面制约生活秩序、实现社会整合、缔造体制系统；在“个体”的层面上使自我的统一和境界得到提升。在这一层面，公共精神为人的自由、真实和完满的存在提供了实现前提和保证。
也正是从这个层面，公共精神体现了一种德性。这种德性可以从两个方面表现出来：一是从“事”而论，公共精神表现为一种客观的义务、义理；一是从“心”而论，公共精神表现为一种主观的义务心、责任感。作为客观的义务、义理，公共精神有其客观的、目的論的价值。当然，这种客观性，并不是说它象客观物体，如星辰、月亮、太阳等一般，不以人的意志、意识而具体实存着，运行周转着，而是一种客观精神力量。正如何怀宏先生指出的那样：作为义务、义理，它的客观性“源自于人类生活和人类关系的客观性”［17］68。因此，它的发现、它的概括，离不开人类的精神活动。但是，它又不依赖于个别的人，不依赖于自我，不仅仅存在于领悟它的心灵之中，它是客观存在着的。个人的心灵可以领悟它，但它并非由个人的心灵决定，也不仅仅在个体心灵中存在。这个道理就如同“人类的精神无论如何并不等于一己的意识，普遍的理性也不等于一己的良知”。“人的理性本身就是具有普遍性的，人类所获得的知识也是可以客观化、可以传递、可以形成共识的。”［17］69
另一方面，作为义务心、责任感的公共精神，是指对公共事务的理性认知和对己所承担的义务的敬重态度。康德所说的“善良意志”实际上就是这种“义务心”、“责任感”。康德从先验哲学出发，把先天的理性看作是义务之源。在他看来，正如认识领域中的先天时空形式和知性范畴是知识所以可能的条件一样，义务及体现义务的道德律构成了道德实践及伦理关系所以可能的条件。这里的“道德律”存乎人心之间，因为人的欲望、喜好各不尽相同，而这些构成了真正道德行为的障碍和限制。正是有这些障碍和限制，“正当的”要变成“应当的”对人就构成了“命令”。这个命令不是由别人所强加的，而是自己根据“对义务的敬重心”而给自己下的。因而，“善良意志”对每个人来说，是绝对的、无条件的、本身即好的。通过理性判断和意志抉择，努力履行这一“命令”，如同韦伯所言的“天职”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作为人“类”意识的伦理表征，公共精神既可以是最起码的做人准则，也可表现为极高的道德境界。
综上所述，本文认为，公共精神是指孕育于人类公共生活之中的、以公共性作为价值皈依的、位于人类心灵深处的基本道德和政治秩序观念、态度和行为取向。它表现为社会成员对公共生活的热情融入和体验，对公共事务的积极关怀和参与，对政治社群的虔诚认同和归属，对公共善的澄明和践履。公共精神在现代社会的政治生态和道德生态中无疑具有重要的理论和现实意义，对它的研究仍然是一个“未完成”的课题。
注释：
①弗洛姆在《逃避自由》一书中所作的分析说明了这种情况。
②荷马史诗《奥德塞》中记载这样的故事：大英雄尤利西斯从特洛伊返回家园的途中，历经艰难险阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在驾船接近栖居女妖塞壬的海岸时，惟恐自己经不住她们迷人的歌喉的诱惑，便要求同伴把自己绑在桅杆上，又用蜡封住他的耳朵，这就是著名的“尤利西斯的自缚”。隐喻理性克制欲望的方式，而这是需要勇气才能做到的。
③出自《荀子·王制》。
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［2］马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社,1972:363.
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［4］徐迅.民族主义［M］.北京：中国社会科学出版社,2005:47.
［5］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1995.
［6］马克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社,1963:404.
［7］马克思恩格斯全集：第6卷［M］.北京：人民出版社,1961:486.
［8］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社,1960:75.
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［11］西里尔·E·布莱克.比较现代化［M］.上海:上海译文出版社,1996:178.
［12］哈贝马斯．公共领域的结构转型［M］.曹卫东,等译．上海:学林出版社,1999:108—111.
［13］卢梭.卢梭文集——社会契约论［M］.李常山,何兆武,译.北京:红旗出版社,1997.
［14］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社,1979:96.
［15］高青海,胡海波,贺来.“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神［M］.长春:吉林人民出版社,1998:37.
［16］马克思恩格斯全集：第46卷 上［M］.北京：人民出版社,1979:104.
［17］何怀宏.底线伦理［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.
康德美学研究论文范文第2篇
康德的道德法则在各个领域有着广泛的应用，本文作者将道德法则中的“人是目的”应用到高校道德教育当中，强调要重视学生的尊严，尊重和保护学生的人权，从积极的角度提出改变大学生现状的方式和方法，对高校道德教育提出借鉴意义。道德法则“人是目的”高校道德教育道德教育是高校教育领域非常重要的一个维度，同时也是一个难点，随着当代社会的转型和西方思想的大幅度涌入，当代大学生的思想道德教育与高校的规范教育的矛盾已经愈益显性化，并且成为制约高校道德教育实效性的一个瓶颈。康德“人是目的”的理念强调了人是有理性的存在者，自在地作为目的而实际存在着，人不是一种可以被当做手段使用的东西，绝对不许随意摆布，必须是受尊重的对象。把这种观念融入到今天的高校道德教育中，希望会起到一些借鉴作用。
一、“人是目的”体现高校教育中应重视学生的尊严
目前，部分高校大学生由于某些客观原因，如家庭贫困，身体残疾等，使其缺乏自尊心，表现为不能客观、全面的评价自己，认为自己是个失败者，从而采取自暴自弃的处事哲学，毫无进取心而言，如果任其发展下去，大学中不道德的、违法乱纪的行为就会越来越多，校园风气就会每况愈下，更有甚者自残自杀的行为与日俱增。在康德看来，尊重生命是“人是目的”的最高体现，由于每个理性的存在者在任何时候都不把自己和他人仅仅当作手段，而永远看作其自身就是目的，这样就产生了一个由普遍规律约束的，有理性的存在者的体系，这就是目的王国。康德所称的“目的王国”，在一定意义上就是一种道德理想国，是康德毕生追求的价值理想。康德强调：“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严。一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严”。为此，我们应该唤醒大学生对人各自我的爱护，从情感、态度及行为上培养其自尊，便成为教育工作者的重要责任。要唤醒学生的主体意识，应培养同学树立崇高的理想和人生目标，一个人理想越远大，目标越崇高生活，就越有意义。任何人无论他能力大小，职务高低，只要有高尚的道德情操，有全心全意为人民服务的精神状态，它就具有极高的尊严，就会受到别人的尊重。同时，也要加强尊重他人的教育。尊重他人的生存方式，尊重他人的意志自主，尊重他人的人格，尊重他人的劳动都是为人处世的基本准则。
二、“人是目的”突显高校学生的人权
人权是由人而立，为防止国家、社会和其他个人的侵害而设立的制度性保障，其目的就是实现“人的尊严”，这不仅为各立宪国家所承认，也是世界性人权规则的固有法理。因此，全部人权又都源于一个词：“人的尊严”。人的尊严是绝对的、自然的、不可剥夺的，具有绝对性、平等性和至上性，每一个具体的个体只要生而为人，即可拥有这样一种价值地位。康德“人是目的”原理，也被称为人类尊严原理，如今已经成为伦理学的基本原理，并且成为人权法的依据。上文已提到，“人是目的”思想理念的确立在历史上曾经历了一个漫长的发展演变过程。
1.尊重和保护学生的自主自决权
学生的自主自决权必须建立在“自由”的基础之上。在康德看来，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。”康德指出，自由是实践理性体系的“整个拱心石。”包括康德道德哲学在内的整个西方自由主义，都强调个人的自我支配和自我发展，强调个人的自由。而自由是个体生命自主的前提和基础，离开了个体的意志自由，也就不可能存在生命的自主、自决。康德的道德哲学特别强调自我决断的原则。这种自主性是实现人伦关系和谐稳定的一个基本因素。依照自主伦理，如果大学生提出想要在大学期间结婚（已到适婚年龄），那就应当尊重其意愿，但是也要提醒他/她，不要耽误正常的教学安排。
2.尊重和保护学生的隐私权
隐私权是现代社会所具有的新的权利形态。自美国法学家沃伦和布兰代斯于1890年在哈佛大学《法学评论》首次提出隐私权概念以来，世界各国对隐私权的理论探讨日益广泛、深入，并逐渐在各国立法、司法实践中受到重视。目前，隐私权已成为国际社会和各国法律广泛承认并予以保护的基本人权。然而，我国现行法律还没有对大学生隐私权保护问题提出明确的概念，学术界对相关的研究和著述也甚少。大学生隐私权被侵犯的事件时有发生，高校成为侵权的主要主体。大学生隐私权得不到应有的尊重和保护，不仅会损害大学生的身心健康，激化大学生与高校之间的矛盾，而且也会对国家的法治进程与和谐社会的建设产生不利影响。因此，采取有效措施。保护大学生隐私权已刻不容缓。
三、“人是目的”在医学院校中体现人文关怀
在医疗领域中，“人是目的”更有其独特的含义，那就是尊重患者、尊重生命。
近几年来，医疗纠纷愈演愈烈，电视，网络，报纸纷纷大肆报道，医患关系如离弦之箭，日趋紧张，整个社会也沉浸在舆论的阴霾之中，当然其中也不乏有些夸大其词、不真实的报道。为了提高医务人员的职业素养，各级教育部门决定加强医学生的人文素养，自从胡锦涛总书记提出“以人为本”以来，人文关怀也强调得很突出，加强高等医学院校大学生人文素质教育是全面贯彻党的教育方针，推进素质教育和培养全面发展的医学创新人才的迫切需要，也是运用科学发展观为落实建设创新型国家培养人才的需要。
为了提高医学生的人文素养，各大医学院校在原有的医学人文课程如“医学伦理学、医学心理学”等的基础之上，也陆续开展了医学美学、医学人类学、医学逻辑学等课程，目的是在培养技术精湛得医学生的基础上，树立正确的世界观、人生观、价值观、荣辱观。有的高校还开展一系列人文素质教育活动，如“医学生誓言、无语体师”等，所谓“无语体师”就是学生对解剖教学用尸体的一种尊称，通过“无语体师”的启用仪式、告别仪式到清明祭奠追思活动等一系列活动的开展，不仅使学生学会了感恩，更增加了医学生对生命的尊重和患者的关爱。同时，学校还建立了“无语体师”数据库，并联系捐献家属参加感恩活动、组织学生拜访遗体捐赠者家属等活动，加强对学生的思想政治教育。医学院校通过开展这些活动来熏陶、感染医学生，让他们深知自己作为一名医务工作者的神圣使命。
参考文献：
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[3][意]丹瑞欧·康波斯塔.道德哲学与社会伦理学.王晓朝主编.黑龙江人民出版社.
[4]万俊人.20世纪西方伦理学经典.伦理学基础.
[5]何金彝，周春生.论康德的人权思想.上海师范大学学报.
康德美学研究论文范文第3篇
康德认为, 美既非客观属性又不是主观意识, 美根源于人类的主体判断能力, 从而为解决艺术的审美本质问题确立了理论根据。康德相信, 美绝非单一维度, 而是多种属性的审美文化过程。这样, 康德将艺术从传统文艺学的真实性或道德性的本质界定中解放出来, 获得了审美活动的本质规定。
1 关于“艺术”的定义
关于美学中“艺术”的定义, 康德最先提出了游戏说的观点, 而后经人发展完善。游戏说认为艺术本质上是一种游戏, 是由游戏发展而来。在康德看来艺术是自由的, 在这一点上艺术和游戏是相通的。但是康德眼中的艺术是分多个层次的, 各个层次的艺术在性质上都有所不同。因而, 它们与游戏的关系也不尽相同。例如, 康德所说的“快感的艺术”就是有受外部条件制约的, 也就是不完全自由的。因而, “快感的艺术”并非纯粹的游戏, 而是兼具游戏性与非游戏性的复合活动。从而, “快感的艺术”或更为广义的“情感的艺术”与游戏之间, 都只是相对关系, 而不是针对关系。至于作为技艺活动、实践活动和人类活动的艺术, 无论从目的的性质还是从手段的性质上看, 都既可以是自由的游戏活动, 也可以是不自由的谋生活动。可见, 在康德眼中, 艺术与游戏的关系实际上是多种多样的。明确一点说, 在康德眼里, 实际上并非所有的艺术都是游戏, 只有他设定的最狭义的艺术—“美的艺术”才是纯粹的游戏。即使是对于所谓“美的艺术”, 我们也应该看到, 康德对于这种艺术的性质的理解也是简单化的、理想化的的。虽然把艺术仅仅归结为游戏是片面的, 但在早期, 康德的游戏说也具有其开创性的意义。
后来, 康德提出“天才”论, 强调艺术是天才的创造和表现, 从而又引领了表现说理论, 这一理论把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来, 突出艺术的审美特性, 在美学史上是一大进步。
2 关于美的本质的定义
对美的本质的论述是建立美学体系的出发点。在康德的三部批判著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》中, 对知、情、意作了深入的研究。由于康德认为自在之物是没有与人发生关系的, 是不可知的, 故而他不把自己的研究点放在美的本质上, 通过美与美的审美判断的研究来揭示了美的主观符合目的性;康德重视先天综合判断, 把先天综合判断作为“我思”之外的存在, 康德通过这一平台从人类的共通感的角度出发, 研究了审美的普遍有效性。在康德看来, “一个人的审美判断是主观的, 却体现了主观而普遍的这一特点, 因为他有理由推论他人也会产生与己相同的审美判断, 即个人的审美判断及其愉快可以成为衡量他人是否产生审美判断或愉快的法则”。由此可见, 先天综合判断是康德美学的首要出发点, 也是《判断力批判》的学理基础, 也正是从先天综合判断这一理论基础出发, 康德才揭示了审美的普遍性。
3 关于关于美的艺术与艺术的美
康德把艺术的概念分为广义的和狭义的。广义的艺术, 就是康德所说的一般的艺术, 即指包括美的艺术本身在内的一切人们生活中对艺术的称呼, 如有自然的、科技的、手工艺的、娱乐的、还有机械的和美的艺术等等, 而狭义的艺术就是指美的艺术。康德认为, 美的艺术是一种有意境的艺术, 它虽然没有目的, 却含有合目的性。康德在审美鉴赏判断中用了自然形式的合目的性, 这个形式指的不是一般形式主义的形式, 而是相对于审目的判断中质料的目的性而言的。另外, 康德的美感原理中的审美是无功利、无概念, 但又具有普遍性和必然性的, 仅从这一点看, 康德所言的审美判断中直觉到的外在形式也不是纯粹的形式。因此, 我们不能就字面的意义去理解康德的哲学和美学的理论, 而必须从他的系统哲学和美学去理解。
康德认为艺术的美就在于它没有目的又合乎人的主观目的, 令人满意。所谓无目的, 就是指艺术的美并非是为了人的感官娱乐的目的, 也不是为了完成某项既定任务而令人满意的目的。所谓合乎主观目的是指艺术的表现 (仅从感性形式上看) 恰恰符合人的需要, 因而令人感到愉快、满意。其次, 艺术美的表现是人的创造, 是依法而行, 似乎有规律, 但在表现中又感觉不到规律, 令人感到生动自由, 毫无约束。无法之法, 法在其中;有法无法, 自由显现。这种必然与自由, 想象力与知性的巧妙结合, 就是艺术美的所在。
康德的审美艺术理论对于早期审美艺术的发展有着举足轻重的作用。虽然他的一些观点存在问题, 但从整体上而言, 康德对艺术的影响不是体现在表面形式上的点对点的照应, 而是隐含在其内在相互联系关系中, 评析康德对艺术的影响要从康德美学着手, 以康德美学作为出发点和立足点。康德美学是架构在其批判哲学体系之上, 康德的哲学体系建构了康德美学, 要把握康德美学就要先掌握其基本的哲学体系, 而康德哲学体系是复杂难懂的, 所以研究康德任重道远。所幸的是国内外学者已对康德进行了艰苦的研究并取得了大量研究成果, 这为我们后人研究康德提供了很好的参考。不可否认, 康德的思想是深刻的, 也正因如此他对艺术的影响才是久远的, 因为没有思想就没有艺术。康德对艺术本质的颠覆以及对美的本质的阐述无一不对艺术和美学的发展产生深远影响。
摘要：本文主要选取了康德早期对于艺术审美的一些观点加以分析和比较, 重点论述了康德关于美的艺术和艺术的美的相关理论, 并就整个文章的论述, 阐明笔者自身的观点, 即康德的思想有其重要的地位, 但也有其片面之处, 所以作为后来的学者, 我们要学会辩证的学习吸收他的思想。
康德美学研究论文范文第4篇
[摘 要]文学旅游在浅阅读时代具有非凡意义。现代阅读方式变革打破了传统的文学审美模式和获取知识的路径，对我国文学的现代生存提出挑战。通过文学旅游获取知识，并接受审美教育已成为鲜活的时代话题，具有新的时代意义。该研究选择《水浒传》故事发祥地水泊梁山为案例，通过访谈和网络博客获取研究资料，运用扎根理论构建文学旅游者的审美消费模型，再次收集网络博客数据对该研究的理论饱和度进行检验。研究发现：文学作品作为“前结构”或“前理解”存在，是文学旅游者的一种期待视界，对文学作品的熟识程度决定了文学审美的深度。文学旅游者的审美消费体现为审美感知、审美想象、审美理解和审美情感的有机融合，其中前者是后三者的起点，审美感知通过人物、往事、故事环境、小说情节等展开审美想象；审美感知借助景观、人物、环境达到审美理解；审美感知能够激发文学旅游者的审美情感，包含对作品、作者、人物、时事的评价以及自我励志。该研究理论上可以拓宽文学旅游的研究视角，实践上可以为文学资源的旅游开发和传统人文精神传承提供参考。
[关键词]文学旅游地；审美；阅读；水泊梁山
[文献标识码]A
Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2017.05.012
前言
中国是一个文学大国，绵延几千年的中国文学，不仅对个人品格养成发挥了不可或缺的重要作用，更对我们民族精神的建构，起到了价值观的奠基与导引作用[1]。然而，现代社会人们的阅读时间呈现碎片化，新媒体技术使得人们的阅读方式发生革命性的变化，由最初的传统阅读向现代、后现代阅读方式演进，它是一种以读者为中心的，感性的、享受的阅读，是非线性的、跳跃式的、破碎的阅读[2-3]。这种阅读打破了传统的文学审美模式和获取知识的路径，通过文字、图片、影像、景观等不同方式展现文学作品内容，立体式地刺激着人们的感官。于是，在旅行中进行关联阅读成为一个鲜活的时代话题，旅游关联阅读在此是指到读书内容所提到的地方旅游。现代旅游又被认为是一种获取知识的重要途径，催生了无数以文学为主题的旅游目的地。但是，作为精神性的艺术产品，我们是否能够通过旅游实现与它的历史对话和“视界交融”？文学旅游真的能够为我们带来知识吗？它的社会文化意义何在值得关注。本研究通过刻画文学旅游的审美消费过程，识别阅读旅行的美学接受和知识获取的特点，以期为文学旅游产品开发和传统人文精神的传承提供参考。
1 文献回顾
1.1 旅游与审美
旅游是一种综合性的审美实践活动。它集自然美、艺术美、社会美、生活美于一体，能够满足人们生理和精神的各种审美需求[4]。艺术美是对艺术作品美的概括，具有形象性、典型性、民族性和多种存在形态。这一方面取决于不同的艺术形式，因为类似小说、诗歌、戏剧、绘画、雕刻、建筑、音乐等艺术种类的美具有各自不同的特点；另一方面则取决于不同的艺术表现形式，因为同一种类的艺术作品的美，会由于不同的内容形式和表现方法而具有不同的审美价值[4]。文学旅游地是一种特殊的艺术旅游产品，它是由虚构环境与实际位置共同构成的，是艺术世界与旅游世界的融合体，当前文学旅游的主要产品表现为文学人物和场景的景观化，旅游者在游览秦始皇兵马俑、曲阜孔庙、水泊梁山的过程中必然会在直接观照时获得不同程度的感受和体悟。旅游审美是旅游者的一种心灵和审美体验，该过程通常伴随着复杂的心理活动，涉及审美心理的四大要素：审美感知、审美想象、审美理解和审美情感。这些要素能够在相互作用中产生审美愉悦或审美快感。
1.2 文学旅游与审美消费
1.2.1 审美消费
随着社会经济的发展，大众也进入了审美消费阶段，审美消费大众首先在都市出现，这批新生力量数量庞大，知识水平较高，而且具备一定的经济承受和文化消费能力。消费大众的主观需求和文化的产业化结合，使审美消费迅速发展。最为突出的表现是大众旅游的兴起，旅游是一种具有经济属性的精神享受。也即本文所言的审美消费，是指为精神愉悦而前往异地的旅游，尤其是前往文学旅游地，旅游者愿意为此支付交通费、景区门票等。而在传统不发达的社会，只有少数权贵阶层才可以审美消费。旅游的审美消费多具有先消后费性质，首先全额支付，在其后一段时间里，往往不超过一天，再慢慢地“费”，换得的是精神愉悦。其与先尝后买的田间地头经济不同，也与先膳后付的餐饮不同，大众经济多采取消费分离、先付后费机制。很多地方采用这种模式设计文学旅游主题，并结合游客感知、想象、理解与情感等心理维度，开发具有审美消费价值的文学旅游产品。
1.2.2 文学旅游
文学是一种重要的艺术形式，世界各地与文学相关的地方很多，其中多数已开发为旅游目的地。统计显示，我国4768处人文景点，54%与文学有关[5]。国外也有很多旅游景区与文学相关[6-10]。西方国家对文学旅游关注较早，20世纪90年代以来，一些学者开始涉及文学旅游[6-8]。研究话题涉及文学旅游的概念[6-7]、文学旅游的意义和价值[8]、文学旅游与乡村经济[11]、文学旅游地的形象塑造与营销[7-8]、文学旅游地游客感知与真实性[7，12]、文学旅游地的文化政策[13]、文学和影视旅游[14-16]。我国在该领域研究与国外存在差距，学者Hoppen指出：目前文学旅游研究主要集中在欧洲和北美地区，很少有关于亚洲案例的研究[17]。国内文学旅游侧重应用研究，探讨文学资源的价值和旅游开发[18-20]，文学旅游地的社会建构問题[10]。
然而，从游客角度研究文学旅游的文献相对较少。从当代旅游来看，尽管文学资源被视为一项经济持久的旅游资源得到广泛开发和利用，但实际效果并不理想，从20世纪90年代西游记宫的昙花一现，到故居型文学旅游地的无人问津[18]。尽管失败的原因是多样的，很重要的一点是这些文学旅游产品没有把文学作品的审美要素有机融入旅游产品之中，没有把握游客在旅游过程中的审美消费特点。本研究对文学旅游产品的设计和文学遗产的旅游传承有一定的参考价值。
以往研究将文学旅游地视为一类普通的遗产旅游产品，尽管有学者[7，12]指出：它具有不同于普通文化旅游产品的独特性质，但是Herbert在英国Laugharne、Chawton调查发现真正的文学朝圣者（literary pilgrims）并不多，很多游客是基于现有的认识或兴趣参观文学旅游地，很少人会有具体而详细的知识[7]。Fawcett和Cormack从现代主义、理性主义和折衷主义出发，解释了文学旅游地社会建构的真实性，对文学旅游地发展模式有所启示，但并不利于创造和识别文学旅游者特殊的审美体验[12]。相反，MacLeod等学者从体验设计的视角分析对文学步道（literary trails）进行分类，注意到了文学旅游的特殊性以及不同游客在文学景观阅读中的差异，指出传记式步道（biographical trail）基于作者生活和灵感，能够将作品人物、环境和故事有机结合，创作独特的教育和审美价值[21]。以此为基础的文学旅游活动，不仅涉及对文学景观的欣赏，文学人物、故事、情节的想象，对作者和作品时代的理解与当代反思，甚至通过文学旅游进行文学再创造。但是，以往研究并没有把文学旅游的审美消费特点揭示出来，本文试图对此进行补充。
2 案例与方法
2.1 典型案例
梁山位于山东省济宁市梁山县，海拔197.9米，山体面积4.6平方千米。水泊梁山风景区是中国四大古典名著《水浒传》的发祥地。该地于1978年发展旅游业，目前是山东省水浒旅游线的核心。2005年以来，梁山先后开发建设了忠义堂、问礼堂、莲台寺、杏花村、宋江马道、一关、二关等20余处景观。尽管梁山风景区开发20多年，但是梁山县旅游始终处于非常初级的阶段，旅游接待总量增长较为缓慢。据统计，2004年游客接待人数仅为15万左右，2012年达到100万人次1。
施耐庵作品《水浒传》故事源于宋金元时期宋江起义，它将话本、民间故事、戏曲改编为中国第一部长篇白话小说，在东亚范围内具有深远影响。小说主要描绘了108个英雄好汉形象。例如李逵的胆大率直、鲁达的粗中有细、武松的勇武机智、林冲的忍让、宋江的谦恭等。除了对文学的影响外，《水浒传》的故事和人物涉入了许多艺术领域，京剧、影视、音乐、相声、曲艺等各门类艺术家对《水浒传》进行了一次又一次再创造，为人们津津乐道。以梁山作案例，研究文学旅游的审美消费特征，都具有极强的典型性和代表性。
2.2 研究方法
本文采用扎根理论研究方法，它是一种质的研究方法，是已经被验证的理论[22]。扎根理论的主要宗旨是在经验资料的基础上建立理论[23]，扎根理论采用自下而上建立理论的方式，寻找社会现象的核心概念[24]，目的在于从由资料中发现理论[25]。Strauss将资料分析称之为编码，即对资料进行分解、指认和概念化，并进行重新抽象、提升、综合的过程[22]。主要包括开放式、主轴式和选择式编码。扎根理论的主要特点是注重现象的发展，强调现象的多样性与复杂性，因此，本文认为这一方法比较适合分析文学旅游的审美消费特征。
2.3 资料来源
本研究的一手资料主要来源于访谈和网络博客。首先，笔者联系济宁市旅游局，在市旅游局领导的协助下，获得进入梁山旅游区考察的资格，并为笔者发放工作证，在一定程度上有利于获得游客的配合，调研时间为2015年8月10—19日，总计10天。为了充分利用调研工作时间，笔者居住在梁山脚下的民间旅舍，每天早上8点进入梁山旅游区，18点离开，与景区工作时间一致。本研究采用深度访谈的方式收集资料。主要以访谈的方式引导被访谈者在话题范围内自由回答，话题主要集中在游览了哪些景点，游览过程中想到什么（包括水浒小说、电视剧以及自由想象），同时在取得被访者同意后进行全程录音，每次访谈时间为30～60分钟，访谈不是依照访谈提纲机械地一问一答，而是给予被访者充分的空间自由谈话，以一种自然的方式呈现游客在旅游过程的文学审美特征。访谈地点选择在游客停留时间长的梁山各个景点，如忠义堂、宋江马道、号令台、石碣文台、一关、二关等处，这些地点是水浒传小说深描的场所，更容易引起游客对水浒传人物和故事情节的理解和想象。
访谈共获取22份深度访谈资料。这些受访者都有阅读水浒传小说或观看水浒传电视连续剧的经历。人口统计特征为（表1）：男性13人，女性9人；年龄20岁以下5人，21～30岁5人，31～40岁4人，41～50岁2人，51～60岁1人，61岁以上5人；小学文化以下1人，小学程度4人，初中程度4人，高中程度4人，大学本科及以上9人；职业构成上以退休人员、学生、教师和经商者居多，分别为5人、7人、4人和5人。为了方便后期资料的整理，厘清概念的来源，对每位被访者进行编号，依次为Ti01，Ti02，…，Ti22。
由于旅游过程中游客不能把情感性的观点立即表达出来，有些话语也不方便当场表达。为了获取这些信息，本研究选择网络博客为补充。当代社会，网络已逐渐扩展成人们获取信息数据、表达自身观点乃至具有重要现实影响的社交空间[26]。与此同时，互联网凭借其开放、共享、交互的特性使得大量旅游信息得以有效交汇，游客在旅游过程中对旅游目的地的真实体验与关注偏好逐渐被网络文本所反映[26]。借助互联网，越来越多的文学旅游爱好者将自己在文学旅游地丰富而完整的旅游体验和情感，以文本、图片等形式在微博、博客等网络社交空间发布。本研究分别选取新浪博客、携程、天涯社区、百度旅游以及螞蜂窝等知名度高且交互性强的网站。以“水浒”“旅游”“水泊”“梁山”为关键词，借助火车头采集器软件采集2010年8月到2015年8月期间的网络游记文本共237篇，经人工识别剔除内容重复、转载、广告、有图无文、内容空洞的文本，最终获得26篇完整的网络游记文本，并逐一编号为Tn01，Tn02，…，Tn26，并根据扎根理论对每一个文本进行逐行编码。对48份游客资料分析后，发现这些资料的范畴已显示出“理论性饱和”，因此停止了后续的游客访谈。
3 扎根理论编码
扎根理论编码主要包括两个主要阶段，即一个初始编码阶段和聚焦编码阶段[27]。初始编码是对所有可能的理论方向保持一种开放状态。聚焦编码在于发现和形成主要类属。文学旅游的审美消费体现在什么地方？在文学旅游地，游客看到了什么，听到了什么，想到了什么，又是如何理解和评价的？需要对数据进行逐行分析，这样才能理解研究对象的立场和处境，以及他们在环境中的行为。
3.1 初始编码
初始编码需要对数据中的任何理论保持开放状态。通过比较不同的数据，可以了解到研究对象认为有问题的内容，开始分析对待它。以下几个问题需要注意：（1）这些数据是关于文学旅游者哪方面的研究？（2）这些数据代表了文学旅游者的哪些审美行为？（3）是哪种类型的文学旅游者提出的观点？（4）这些具体数据从属于审美消费的哪方面理论[27]？
初始编码应该紧紧围绕数据。在数据片段中去发现行动，用能够反映行动的词汇进行编码。文学旅游者的审美消费体现在哪些行动上？这些行动指向的对象是什么？需要使用简短、生动和具有分析性的代码对这些行动进行分析。本研究采用逐行编码，尽管并不是每一行都包含一个完整的句子，并不是每一个句子都很重要，但是，它还是相当有用的工具，逐行编码会发挥特别好的作用，不管这些数据包含的是对文学旅游者的访谈，还是他们的网络博客。再者，这种编码有助于识别清晰的和不清晰的关注点，有助于重新定位后来的访谈或 博客（表2）。
3.2 聚焦编码
聚焦编码常常使用出现最频繁的数据来筛选代码[27]。从初始编码到聚焦编码不完全是一个线性的过程，一些回答者或事件会使早期陈述或事件不清晰的地方变得清晰。轴心编码使得类属和亚类联系起来，将类属属性具体化，生成一种连贯性的分析。
通过上述初级编码，本文聚焦了62个不重复的变量，根据轴心编码的结构框架：条件、行动/互动、结果，对它们进行归类，使变量类属具体化。本研究根据不同类属在各个维度的表现、逻辑次序和相互关系对其进行归类，共归纳出4个主要类属，主要类属及其对应的维度具体为：欣赏门票、欣赏景观、聆听音乐曲艺、观看演出、品尝美味等反映游客对旅游供给感知的指标，被归入“审美感知”这个聚焦编码；联想人物、联想往事、联想故事情节、联想环境、联想其他等反映游客想象层面的指标，被归入“审美想象”这一聚焦编码；理解景观、理解人物、理解环境等游客理解层面的指标，被归入“审美理解”这个聚焦编码；赞扬文人、评价人物、评价小说、感叹今事、自我励志等变量反映了游客情感诉求的指标，被归入“审美情感”这个聚焦编码（表3）。
3.3 理论编码
理论编码是在聚焦编码过程中选择了代码之后所进行的复杂水平上的编码[27]。即“实质代码作为整合在理论中的假设，彼此之间是怎样发生联系的”。在聚焦编码中形成类属，理论代码将类属间的关系具体化。理论代码是整合性的，它们给你所收集的聚焦代码赋予了形式。这些代码可以使分析性的故事具有连贯性。因此，这些代码不仅会使实质代码概念化，也使分析变得理论化。本研究中的文学旅游者看过水浒小说、电视剧，带着这种初步印象来到水泊梁山，欣赏梁山上的景观、美食、音乐、表演，由此展开联想，想到水浒人物、故事环境、小说情节、回想个人的往事等，在此基础上，对梁山景观、水浒人物、环境变迁表示理解，进而激发自己内心深处的强烈情感，赞扬文人、评价小说的历史地位、细评小说人物、感叹当今实事，并进行自我励志。以此为线索，本研究建构和发展出一个文学旅游者的审美消费模型理论构架，简称“感知-想象-理解-情感整合模型”。
在此理论框架下，4个主要类属间的典型关系结构为：文学旅游者审美消费的4个主要类属：审美感知、审美想象、审美理解和审美情感之间是密切联系的，其中，审美感知是其他三者的起点（图1和 表4）。通过审美感知会产生人物、往事、故事环境、小说情节的想象，例如到了黑风口，看到李逵塑像，游客就会很自然地联想到三国故事里的张飞，因为他俩的外貌和性格非常相似。这是一种简单联想，有时会有创造性想象，例如看到孙二娘脚印，想到社会上的染色馒头、双汇火腿肠的瘦肉精，以及聘孙二娘为原料采购部经理的设想。通过审美感知可以达到对景观、人物、环境和意义的理解，理解现实世界和虚幻艺术世界的差异，例如现今水泊梁山与小说中的描写存在差异的原因；理解人物性格和景观特征，例如黑风口名字的由来。通过审美感知能够激发游客深刻的内心感受，不仅包含对作品、作者、人物的评价，更能激发对当今时事的评论与自我励志。例如对阮小七、鲁智深、武松的喜爱，对宋江的反感，对当今教育文理失衡的担忧，对法律层面路见不平、拔刀相助行为的反思等。
3.4 理论饱和度检验
笔者于2015年10月再次收集水浒旅游相关网络博客5篇进行理论饱和度检验。结果显示，模型中的范畴已经发展得非常丰富，对于文学旅游者审美消费模式的4个主范畴（审美感知、审美想象、审美理解和审美情感），均没有发现形成新的重要范畴和关系，4个主范畴内部也没有发现新的构成因子。由此可以认为，上述“感知-想象-理解-情感整合模型”是理论上饱和的。
4 结论与讨论
本研究对前文所述的學术问题进行了初步回答：作为精神性的艺术产品，文学的本质性系于阅读，正如萨特所指出的“阅读过程可以看作文学的存在方式[28]”，在旅行中阅读能够实现与作品的对话和“视界交融”，因为文学旅游者具有较高和艺术文化素养，和一定的阅读经验，对文学的历史、文学类型、主题、形式等方面有某种程度的熟悉和领悟。传统阅读主要是通过视觉，以文字的形式接收作品内容，在本案例中，水泊梁山通过文字、图片、影像、雕像、曲艺、表演等多种方式展现《水浒传》的作品内容，立体式地刺激游客的感官器官。这就决定了文学旅游的审美方式与传统的文学审美模式具有很大的差异。
尽管Herbert指出文学旅游产品具有不同于普通文化遗产类旅游产品的独特性质[7]，但他并没有对真正的文学旅游者进行深入而细致的研究，因而也未能清晰地刻画文学旅游者的审美消费的特点。而MacLeod基于文学步道的分类识别了传记式步道类游客的文学审美特点[21]，但也只是宏观叙事，并没有展开典型的案例分析。本文在两位学者的基础上，深入研究发现：文学作品作为“前结构”或“前理解”存在，是文学旅游者的一种期待视界，对文学作品的熟识程度决定了文学审美的深度。文学旅游者的审美消费体现为审美感知、审美想象、审美理解和审美情感的有机融合，其中，前者是后三者的起点，审美感知通过人物、往事、故事环境、小说情节等展开审美想象；审美感知借助景观、人物、环境达到审美理解；审美感知能够激发文学旅游者的审美情感，包含对作品、作者、人物、时事的评价以及自我励志。通过文学旅游能够实现知识的获取，包括对历史的理解、对人物的再认识、对兵器的亲身体验等，这在游客访谈中均有所涉及，例如Ti15谈到：“游玩之后，对兵器了解更多了。书里写的是不是原来那个场景？我们带着很多很多疑问想到现场来解开，但是来了现场也看不了什么，就是这边做得太粗略了一点，你看忠义堂，一些情节应该串起来。不管如何，这也使我实地了解了祖国的传统文学。”这对于个人和社会都是有益的，鉴于这部分不是本文研究的重点，故不多做展开，今后将对此进行专题研究。
此外，关于主题问题需要进一步讨论。因为每个文学作品都有主题，主题对文学旅游产品的设计非常重要，它能使被描述的一个地方成为文学旅游地。使游客在感知、想象、理解与情感过程中与时代共鸣。《水滸传》所描述的年代是一个英雄辈出的时代，其实英雄情结由来已久，如今，进入和平时代，对于什么是英雄？整个社会也在不断地思考，没有战争，谁是英雄？马云、莫言还是姚明。其实各行各业都出英雄，当游客将英雄的概念拓展开来的时候，他们就能够实现历史文本与现实的对话，把个人的社会经验与作品内容进行有机对接，通过对文学旅游地的审美消费，获取知识并实现文学的社会文化价值。
本文也存在一些不足。首先，由于访谈对象一半以上都是山东籍，在访谈过程中，对方言的理解不是很到位，尽管课题组有山东籍成员，但是由于区域差异也没能达到百分百的准确。其次，由于调研时间有限，没有把不同时间段的游客都纳入调研对象中，今后有待进一步补充。最后，中国文学旅游地的类型是复杂多样的，有名人故居型、作品型、自然风景型、人造场景型、影视改编型等，有时候它们又是混合的，本案例水泊梁山只是作品与风景的结合，在具体类型文学旅游地文学旅游者的审美消费可能存在差异。加之，文学体裁的多样性，除了诗歌、散文、小说、戏剧四大体裁外，还有一些民间文学，如传说、曲艺、歌谣、快板、神话、谜语等，它们的表现媒介和手段不同，游客的审美方式也存在很大差异。这些都需要今后深化调研。
最后，提供几点旅游开发和政策上的启示。首先，我国是文学大国，但是文学旅游发展与我国文学大国的地位是不匹配的，现代阅读方式变革对我国文学的市场化生存提出挑战，这是一个不可回避的问题。文学的可持续发展、人文精神的现代传承需要开拓思路。一直以来，人们将文学作品的定稿视为作品的完成，其实，即便是创作完成也只是作者的主观性东西，正如萨特所言，文学作品的价值需要读者的阅读来实现，离开了读者就不再是文学，而只是白纸上的黑字。伽达默尔进一步把文学艺术的存在方式放到时间中作历时性审视，因为作品与读者的关系是在时间中存在于变化的[29]。中国是个历史文化古国，绵延几千年的中国文学，古典名著不计其数，这些作品真的能为后代所接受和传承吗？由于历史和时代原因，我们不可避免地会对这些作品产生“偏见”，伽达默尔把它称之为“效果历史”，也就是说这些作品与不同时代不同观赏者互相交流、作用、交融存在无限多的可能性。我们可以在坚持作者和作品原意的基础上，展开无限的理解和想象，现代文学旅游为文学作品的传承和发展提供了可能，可以采用先进的媒体技术，以不同方式展现文学作品内容，例如采用雕刻、舞蹈、音乐、曲艺、说书、戏剧等，开发文学作品中人物、景观、环境、故事情节等，以增强文学作品的表现力，同时，全面调动游客的感觉器官，拓宽游客的审美接受能力，对游客个体而言可以在审美享受中获取知识，对文化产业而言可以实现文化与经济的融合，更重要的是促进中国传统人文精神的可持续传承。
致谢：感谢两位匿名评审专家在文章评审过程中所提供的富有建设性的意见，对编辑老师在论文投递及修改过程中所给予的无私帮助致以敬意。
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康德美学研究论文范文第5篇
摘要：随着全球化的不断深入，世界各文化间的接触、碰撞不断增多，在这一过程中，中国美学的研究出现了不少问题，主要表现在对美学学科定位的模糊以及由此而来的美学研究者立足点的消失上。法国汉学家弗朗索瓦·于连所提出的“绕道中国，回归希腊”的方法论给我们提供了诸多启示：只有深入了解美学这一学科在西方得以建立起来的思想谱系以及它与中国思想之间的差异，从而在中国传统的学术基础上进行一种创造性的转换，而不仅仅是将西方的美学术语、美学范畴进行简单的置换，“中国的美学”才能够真正在全球化语境之下建立起来。
关键词：全球化；弗朗索瓦·于连；中国美学；研究方法论
在今天的人文社会科学研究中，全球化是一个不断被应用、复制的概念，但是对于全球化的精确定义，却仁者见仁、智者见智，而能够达成共识的是：国家之间、地区之间在政治、经济、文化等方面的联系不断增强。美国学者托马斯·弗里德曼认为，全球化的趋势是不可阻挡的浪潮，如今每个人都可以在同一起跑线上合作或竞争，种族、肤色、语言等差异都被打破了，人类通过海底光缆和网络就能实现社会分工。他不厌其烦地强调，在这个美丽新世界中，“变革正在无情地推进”，世界正朝着扁平化的方向发展，他说：“越来越多的人会发现他们能够找到越来越多的合作对象和竞争对手，人们将和世界各地越来越多的人互相竞争和合作，人们将会在越来越多的工作岗位上互相竞争和合作……”[1]对于文化来说，联系和交流的增多，势必会产生多种结果，常见的不外乎如下几种：其一，各种文化的融合及创新；其二，文化多样性的减少；其三，文明及价值观的冲突。那么，在这种全球化的文化碰撞中，中国美学研究该秉持怎样的态度，该站在什么样的立场，又需要何种研究方法等，就成了美学研究者不得不反思的问题。法国当代汉学家弗朗索瓦·于连在其影响深远的著作《迂回与进入》中所秉持的方法论立场或许能为我们提供一种有益的启示。
在于连看来，由于“西方哲学如此醉心于自身的超越，总是只对内在提问题，而批评又如此要求彻底，所以总是相对封闭的……总存在着某种我们由之自问而由此不能对之提问的东西。”[2]379也就是说，西方思想的发展总是不断返回到自己内部寻求更深的根据，这样一来，在面对问题时永远都不可能有自内而外的突破，这样就需要一种外部的力量，也就是一个“彼处”，中国正是这一“彼处”的理想对象，因为“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另外一种可能性（表意的而非拼音的）；因为中国文明是最古老的文明之一，是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展时间最长的文明。”[2]3由此，于连在其整本著作中都贯穿了他的这种“绕道中国，回归希腊”的目标，也就是他自己所标榜的“正面对着中国——间接通过希腊，但是，我最努力接近的是希腊。事实上，我们越深入，就越会导致回归。这在遥远国度进行的意义微妙性的旅行促使我们回溯到我们自己的思想。” [2]4于连的这种“迂回与进入”的路径无疑给我们反思百年来美学研究的方法论提供一种独特的视角。
一、“美学在中国”与“中国的美学”①
中国传统文化中，虽有丰富的美学思想，但并无“美学”这一概念，更遑论学科形态的美学。“美学”一词在中国的流行是甲午以后至20世纪初年之事，经由日文翻译而来的。②既然是舶来品，它就有一个适应新环境、与本土文化相融合并最终完成“本土化”的过程，这也就是“美学在中国”（Aesthetics in China）与“中国的美学”（Chinese Aesthetics）的区分。
由“美学在中国”到“中国的美学”的转变，虽然迄今已历时百年，但是我们至今仍然不能底气十足地说，真正的“中国的美学”在当前的中国美学研究中已经确定立下来。要充分说明这一问题，有必要粗略地回溯一下这段研究历史。一种被普遍接受的观点认为：以王国维为起点，奏响了“美学在中国”的号角。③王国维在1904年至1907年间写下了《叔本华之哲学及教育学说》《〈红楼梦〉评论》《古雅之在美学上的位置》等文章。这些文章一方面系统介绍了康德、叔本华的美学思想，对西方美学的传入及普及作出了巨大的贡献；另一方面，王国维又有意识地把这些美学观念应用到对中国古典文学作品的评论之中，试图以西方的美学观念、方法来解释中国古典的美学思想资源。
在积极推进“美学在中国”的过程中，蔡元培又是一个举足轻重的人物。蔡元培不仅译介了《哲学要领》一书（该书从学理上介绍了“美学”的词源及其原初意义），而且还在1916年发表了《康德美学述》一文，是对康德美学的专门研究。在1917年发表的《美学的进化》中，蔡元培第一次向中国学术界系统介绍了西方美学的历史，展示了西方美学史的大致轮廓，也充分评述了当时西方美学界、特别是德国美学的理论现状。不仅如此，蔡元培还积极主动地到德国学习和考察美学、美育的建设，以期通过借鉴西方成熟的美学学科教育来建立中国的美学学科，可以说，正是通过蔡元培的努力，中国美学学科才得以建立，而蓝本正是西方美学。
当然，在引进美学以及促成“美学在中国”逐渐兴盛的过程中，很多学者付出了努力，比如，来华传教士花之安（Ernst Faber）等人，就已经比较有意识地为中国学术界介绍美学思想；早于王国维的中国人颜永京，在19世纪80年代，就曾对西方美学思想作过颇有特色的、值得美学史界关注的译介；④徐大纯的《述美学》（1915年）、萧公弼的《美学·概论》（1917年）等都对于学科形态的美学在中国的建立具有重要意义。⑤
如果说以王国维、蔡元培为代表的学者所做的工作是将一种“异质”的思想介绍到中国，从而使中国文化的概念中多了一个“美学”的话，那么，真正将这种“异质”思想进行转化，从而发生本土化的过程，是从20世纪20年代开始的。从1923年起，以吕澂、陈望道、范寿康等学者为代表，分别出版了《美学概论》等著作，⑥试图创建真正意义上的“中国美学”。在这些学者的视野中，美学不仅仅是有关“丹青”的学说，而是哲学认识论中的一个组成部分，并且他们将西方美学中的“移情说”、“审美无利害”理论、“审美态度”理论与中国古典哲学中“生”的范畴联系起来，认为审美就是一种无利害的静观、与人的生命状态息息相关。⑦
总之，从19世纪末到20世纪30年代，中国学术界对美学的研究经历了两个阶段：其一是比较系统地介绍西方美学的思想资源，其二则是有意识地批判、吸收西方美学（特别是生命哲学、进化论等学派⑧）的思想资源，并在一定程度上把它们作为出发点或者方法论，来解释和重构中国传统的美学思想，以期完成中国美学由传统向现代的理论转换，也就是上文所说的美学研究由“美学在中国”到“中国的美学”的转换过程。尽管这种转换不是特别彻底，但是，“中国的美学”已经出场，并引发了此后美学研究的热潮。
二、“中国的美学”的两种典型形态
（一）王国维建立“中国的美学”的尝试
事实上，从王国维对中国古典美学思想资源的解释中，我们已经可以看到他试图用“古雅”、“境界”等概念来尝试建立“中国的美学”，从而区别于西方以“美”、“模仿”、“表现”等观念为核心的美学系统。比如，在《古雅之在美学上之位置》一文中，王国维对“古雅”作出了界定，他说：“……除吾人之感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也。而一切形式之美，又不可无他形式以表之，惟经过此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所谓古雅，即此种第二之形式。即形式之无优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得一种独立之价值，故古雅者，可谓之形式之美之形式之美也。”[3]163这里所谓“古雅”，乃是“形式之美之形式之美”，也就是“第二形式”，对于这种“第二形式”，王国维认为，它只能存在于艺术之中，而不能存在于自然之中[3]163，所以他用具体的艺术作品予以解释，以绘画、雕刻为例，“绘画中之布置，属于第一形式，而使笔使墨，则属于第二形式。……凡吾人所加于雕刻书画之品评，曰神，曰韵，曰气，曰味，皆就第二形式言之者多。”文学作品中亦是如此，“西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优雅宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之嗜之也，亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之文，不必工于苏、王，姜夔之词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。”由是观之，此“第二形式”是与画品中的神、韵、气、味相类似的一种品质，不单单是艺术的形式之美，亦且具有内容方面的要素。不仅如此，王国维还将“古雅”与西方美学中的“优美”、“崇高”（王氏称之为“宏壮”）加以对比，在他看来，“古雅”同样具有“优美”“宏壮”这些范畴中的质素，并且独立于二者而存在，所以他说：“古雅之原质，为优美及宏壮中之不可缺之原质，且得离优美宏壮而有独立之价值，则故一不可诬之事实也。”[3]164就“古雅”与“优美”、“宏壮”对欣赏者所造成的审美感受而言，它们也是有区别的：“优美之形式使人心和平，古雅之形式使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式，常以不可抵抗之优势，唤起人钦仰之情；古雅之形式，则以不习于世俗之耳目故，而唤起一种之惊讶。惊讶者，钦仰之情之初步，故虽谓古雅为低度之宏壮，亦无不可也。故古雅之位置，可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也。”[3]166
显然，王国维把“古雅”作为一个与“优美”、“宏壮”等西方美学范畴对举的审美范畴来看待的，它具有与这些西方审美范畴既相似又有区别的一系列特征。虽然在某种程度上说，该范畴在王国维的思想系统中仍不可避免地带有康德“形式主义”美学的痕迹，但它毕竟是王国维从中国人对于诗、书、画等艺术形式的审美创造及独特的审美体悟出发从而加以提炼形成的。正如有学者所评述的，“古雅”这一范畴“显然不能够描述西方人的艺术和审美经验，但是对于中国人的艺术和审美体验来说，这是一个非常重要而又准确的描述和概括，是一个地道的中国美学范畴。”[4]
如果说王国维所提出的“古雅”概念仍没有摆脱以康德为代表的西方美学思想资源和观念体系掣肘的话，那么他所提出的“境界”概念则是在建立“中国的”美学的过程中迈出的更大一步，因为它实现了从中国传统的古典诗话到现代中国美学体系的重大转折。在《人间词话》中，他以大气磅礴的语言宣称严羽、王士祯等人的理论并没有抓住中国美学的核心，只有他自己所提出的“境界”理论才达到了“探本”的高度。他说：“严沧浪《诗话》谓‘盛唐诸公，唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑拍。如空中之音、相中之色、水中之影、镜中之象，言有尽而意无穷。’余谓北宋以前之词，亦复如是。然沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目，不若鄙人粘出‘境界’二字为探其本也。”[5]为什么在王国维看来，沧浪、阮亭的“兴趣”、“神韵”只不过是“道其面目”，而他的“境界”才是“探其本”呢？我认为叶嘉莹先生的解释最能道出其中的奥妙，在她看来，“境界”与“兴趣”、“神韵”存在着相似之处，因为“境界”也同样重视“心”、“物”相感后所引起的感受作用，但因为他们所标举的语词不同，所以其喻指之义界也就有差异。具体说来，“沧浪之所谓‘兴趣’，似偏重在感受作用本身之感发的活动；阮亭之所谓‘神韵’，似偏重在由感兴所引起的言外之情趣；至于静安之所谓‘境界’，则似偏重在所引发之感受在作品中具体之呈现。沧浪与阮亭所见者较为空灵，静安先生所见者较为质实。”[6]296所谓“质实”则是因为沧浪和阮亭所标举的，只不过是对于感发所用的模糊朦胧的体会，也只能用玄妙的禅家之妙悟以及幽渺恍惚的意象为喻，而境界是指诗人之感受在作品中的具体呈现，自然就同时包括了作者感物之心的资质以及作品完成后表达的效果，因此读者也就更容易把握其所指。[6]296298从叶先生的分析中，我们可以看到王国维的“境界说”对于传统古典诗话、词话中核心概念的继承和超越。当然，对“境界”的重新阐发并不能证明王国维已经建立了现代形态的“中国的美学”，但是通过他的解释，至少能证明王国维在尝试用新的观念和视野来解释中国传统的诗学，从而为建构现代形态的“中国的美学”作出了学术上的积累和准备。叶嘉莹先生也清楚地看到了站在中西学术交叉口上的王国维对建构“中国的美学”所做的努力，她如是评价：“静安先生之境界说的出现，则当是自晚清之世，西学渐入之后，对于中国传统所重视的这一诗歌中之感发作用的又一种新的体认。故其所标举之‘境界’一词，虽然仍沿用佛家之语，然而其立论，却已经改变了禅宗妙悟之玄虚的喻说，而对于诗歌中由‘心’与‘物’经感受作用所体现的意境及其表现之效果，都有了更为切实深入的体认，且能用‘主观’、‘客观’、‘有我’、‘无我’及‘理想’、‘写实’等西方之理论概念作为析说之凭借，这自然是中国试论的又一次重要的演进。”[6]300
尽管王国维并未形成有关“中国的美学”的体系性理论，他的“古雅”、“境界”等概念也仍然是传统思想里的术语，有“旧瓶装新酒”之嫌，但是通过对这些概念、范畴之内涵的分析，王国维试图运用西方的现代观念和眼光来重新思考中国传统的美学思想资源，并进行一种现代性转换的努力是显而易见的。
（二）宗白华对于“中国的美学”的独特理解
在王国维之后，一大批学者都投身到美学的研究中，蔡元培、朱光潜、宗白华、邓以蛰等对于中国美学的发展贡献良多，而其中尤以宗白华有关“中国的美学”的思考更具典范性。
1949年以后，宗白华通过其开设的课程，形成了有关中国美学研究的好几篇文章，⑨在这些文章中，宗先生提出了研究中国的美学的独特路径，他认为中国的美学研究，“一方面要开发中国美学的特质，另一方面也要同西方美学思想进行比较研究，发现它们之间的联系和区别。”[7]617也就是要求美学研究者能够“从比较中见出中国美学的特点”[7]592。事实上，比较的方式也是宗白华自己一以贯之的美学研究方法，在《中国艺术意境之诞生》《中国诗画中所表现的空间意识》《中国艺术表现里的虚和实》《论中西画法的渊源与基础》《中西画法所表现的空间意识》等文章中，宗白华通过对中西方时空意识、宇宙观念的比较，重新发现了中国人独特的艺术趣味和审美风尚，从而成就了“中国的美学”研究的典范。
宗先生通过中西的比较，他首先发现的是中西方人的宇宙观以及时空意识的差别。在他看来，“中国人最根本的宇宙观是《易经》上所说的‘一阴一阳之谓道’。”随之而来的中国人的空间意识则是《易经》上所说的“无往不复，天地际也。”[8]110而西方人由于发明了几何学和科学，所以“他们的宇宙观是一方面把握自然现实，他方面重视宇宙形象里的数理和谐性。”[8]141其空间意识则是“站在固定的地点，由固定角度透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极。”[8]112中西方宇宙观和时空意识的不同所造成的对于自然的态度也不相同。西洋人“对这无穷空间的态度是追寻的、控制的、冒险的、探索的……结果是彷徨不安，欲海难填。”而中国人则是“如古诗所说的‘高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。’……我们向往无穷的心，须能有所安顿，归返自我，成一回旋的节奏。”[8]112113由于中西方的宇宙观、空间意识以及由此而来的对空间、自然的态度的不同，也就导致了中西方艺术的差异。以绘画为例，“中国画的透视法是提神太虚，从世外鸟瞰的立场观照全整的律动的大自然，他的空间立场是在时间中徘徊移动，游目周览，集数层与多方的视点谱成一幅超象灵虚的诗情画境。”[8]133而西洋画由于以希腊雕刻和建筑为渊源与基础，所以其画的“景物与空间是画家立在地上平视的对象，由一固定的主观立场所看见的客观境界，貌似客观实颇主观。”[8]133从这种对比中，就见出了中国人独特的艺术创造精神和审美风尚，所以宗先生接着说：“中国画的作者因远超画境，俯瞰自然，在画境里不易寻得作家的立场，一片荒凉，似是无人立足的境界。（一副夕阳油画则须寻找得作家自己的立脚观点以鉴赏之）然而中国作家的人格个性反因此完全融化潜隐在全画的意境里。”[8]134而这种“意境”，正是根源于中国人独特的宇宙观和时空意识。
宗先生认为，由这种哲学观念出发，中国人成就了独特的艺术世界和审美的世界。他说：“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情趣与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以成为艺术的‘意境’。”这种“意境”，是“情和景交融互渗，因而发掘出最深的情，一层比一层更深的情，同时也透入了最深的景，一层比一层更晶莹的景；景中全是情，情具象而为景，因而涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象，替世界开辟了新境。”[8]7072同时，“意境”也是中国人哲学观念的表达，是对“道”的体验，因此，宗先生总结说：“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[8]83宗先生的这些表述正是中西方美学最根本的差异之处，同时也是“中国的美学”得以成立的最后根据，宗先生在其研究中也充分看到了这一点，所以他指出：“俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。而这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”[8]111
从以上对宗先生有关中国美学研究的简要梳理中，我们可以看到宗先生对于中国美学研究的独到阐发，这一方面归功于他对于中西方哲学、艺术思想的精深把握，同时也是与他独特的研究方法紧密相联系在一起的，而后者，尤其应该引起我们的重视。
三、全球化时代中国美学研究方法论的反思
王国维的美学和宗白华的美学分别从两个角度代表了20世纪中国美学研究的方向：在很大程度上，王国维是用西方美学的观念和范畴来重新解释中国传统的美学资源；而宗白华则是在中西文化的比较中，寻找中国美学最根本的立脚点。尽管具体的研究路径有所不同，但目标都是在同一个方向上，即，改变“美学在中国”的状况，自觉地建构“中国的美学”。不仅如此，两位学者总的研究方法也具有相似性：一方面，在他们的研究中，总可以见到以“他者”面目出现的西方思想资源，而另一方面可以清楚地看到他们的旨归，即希冀从中国人具体的审美与艺术经验出发，走内在体悟的道路，从而显示出中国美学的独特性。
但是，20世纪下半叶以来，王国维和宗白华等人所开创的独特的研究路径和所提出的美学问题被忽视了，特别是随着全球化的不断深入，文化间的接触、碰撞不断增多，中国美学的研究也出现了不少问题，主要表现在以下两个方面：
从一般的意义上来看，对美学本身的定位不是越来越清晰了，反而似乎处于更加不明朗的地位，以至于美学界曾一度出现了所谓“失语症”的尴尬状况。很多学者从各自的理论背景出发，要么认为美学是关于“本质论”领域的学问；⑩要么认为美学是“认识论”领域的学问。B11事实上美学所讨论的既不应该是本体论问题，同样也不应该是认识论问题，而应该是这样的问题，即，对人类的审美经验及意义世界加以客观的描述，对审美对象的审美价值作出学术评判。但一个问题就随之而至，即，如何能够保证审美经验描述的客观性？在笔者看来，在某种程度上，采用实证的、社会学的研究方法，对人类的审美经验作切实的调查、统计和分析，不失为一条有效的路径。
与上一个问题紧密相关的是，随着全球化的到来，中国学者正失去自己研究的立足点，这正是方法论上的问题，其主要表现就在于，当中国古典的审美理论不能再有效解释当前中国人的审美经验的实际状况时，就转而对西方理论不加选择地接受，用西方的概念、范畴和方法来对中国审美活动中有关美、有关艺术的思想加以归纳、整理和综合，从而总结出一些美学的条条框框，如此等等，这样的研究方法似乎是在进行一种中西美学研究的对话，但事实上背离了中国审美经验的实际，也不能发掘出中国美学的独特魅力和美丽精神。在这一点上，法国学者于连所给予的启示尤为值得我们重视，因为从上文对于连研究中国目的的简单描述中，我们看到了他的立场和目标指向：对中国的一切思考其目的都是为了打破西方的理性统治。所以，他在选择思想资源时有自己特有的偏重和取舍，比如他考察的中国思想中的“迂回”（他将其命名为一个非常具有哲学意味的概念：“意义策略”），恰恰是中国文化与西方文化非常不同的方面，而不是相近相通的方面。所以他要考察“为什么在中国，这另外的领域——本质的、精神的——没有形成，而在希腊传统中却用之于构筑我们的意义的方向？”[2]3，正是中国独特的意义发展方向给西方人带来很大的启示：“我期待这通过中国的迂回为我们开启一个新前景：能够让我们从外在出发提出问题。”[2]379当然，于连所阐释的思想是否符合中国思想的实际暂且不谈，B12但他的由中国回返希腊的指向是值得我们借鉴的。
事实上，在早期建构“中国的美学”的努力中，王国维、宗白华等人的方法论也是与于连有异曲同工之妙的。以宗白华为例，他最重要的贡献虽然是对中国艺术意境论的阐发，但是他的学术生涯并不是由中国古典思想开始的，他最先接受的是西方现代文化的影响，尤以斯宾格勒和费舍尔的影响为著，他们“不仅帮助宗白华树立了从西方现代文化向中国古代文化‘反流’的文化观念，而且为他探讨和阐释中国古代艺术的美学精神和审美特征提供了重要启迪。”[9]正是由于宗白华对西方思想的深切领悟，对西方精神特质的探究，当他再回返中国古典思想时，才能够独到而深刻地予以阐发。
于连从其欧洲立场及需要来打量中国，对于全球化语境之下的中国美学研究者来说，我们也要以自己的发展需要来建构乃至重构我们的思想视野，毫无疑问，深入地探讨美学所从出的西方资源也是必须要做的工作。在这个意义上，回到王国维及宗白华等学者所开创的研究方法就显得很有必要：只有深入了解美学这一学科在西方得以建立起来的思想谱系以及它与中国思想之间的差异，从而在中国传统的学术（诸如诗话、词话及书画理论等）的基础上进行一种创造性的转换，而不仅仅是将西方的美学术语、范畴进行简单的置换，那么在全球化语境之下 ，“中国的美学”也才能够真正建立起来。
注释：
①“美学在中国”与“中国的美学”的区别，可参见高建平先生于2004年在《国际美学年鉴》上所发表的论文，具体文本信息为：Gao jianping，“Chinese Aesthetics in the Context of Globalization”，International Yearbook of Aesthetics： Aesthetics and/as Globalization，volume 8， 2004， p.5975.
②有关“美学”这一概念在中国的流行及传入，请参见黄兴涛的《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播》一文。原文载于《文史知识》2000年第1期。
③持该观点的学者以聂振斌为代表，在其《中国近代美学思想史》一书中，聂先生认为，不仅仅是“美学”的概念，“美育”、“审美”等也都是王国维第一次引进的，所以他对王国维的总体评价是：“王国维的美学思想是中国美学理论从自发状态走向自觉的标志，从此中国人开始自觉地建设美学学科的独立体系。”，而这一点很能代表当前学术界对于王国维的看法。参见聂振斌的《中国近代美学思想史》一书.北京：中国社会科学出版社，1991年版第55-56页.
④囿于行文思路，对花之安、颜永京等学者在实现“美学在中国”的过程中所作的努力，不再一一介绍，相关研究可参见黄兴涛的《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播》一文，原文见《文史知识》2000年第1期。
⑤有关徐大纯、萧公弼的学术贡献可参见刘悦笛的《美学的传入与本土创建的历史》一文，原文见《文艺研究》2006年第2期。
⑥吕澂分别于1923年和1931年出版了《美学概论》与《美学浅说》两部著作，前者可以说是中国本土上最早的一部“美学原理”。在1927年，陈望道和范寿康分别出版了以《美学概论》命名的著作，提出了他们的基本美学架构。
⑦有关吕澂、陈望道、范寿康对于建构“中国美学”体系的尝试，可参见刘悦笛的《美学的传入与本土创建的历史》一文，原文载于《文艺研究》2006年第2期。在刘悦笛看来，这三位学者所构建起的美学原理体系，可以被视为美学“在中国”的学科创建的最终完成，并且标志着“中国的”美学原理开始出场，从美学“在中国”到“中国的”美学的转换得以初步实现。
⑧之所以如此，也是与当时的时代背景相关，因为经由“五四”反传统思潮的影响，当时的学者们认为，中国的传统思想资源不能适应时代的发展，而“生命哲学”、“进化论”等强调积极向上的人生态度，强调“自然选择”和“优胜劣汰”，并把竞争作为生命的发生和发展动力。所以，学者们试图通过对这些西方思想的引进，来重建中国人的价值观和信仰体系，最终完成对社会、政治问题的解决，这显然一种“借思想文化以解决问题”的路径，美学的研究也正是这种时代背景的反映。
⑨如《中国美学史中重要问题的初步探索》《中国美学史专题研究》《关于美学研究的几点意见》、《漫谈中国美学史研究》等，这些文章主要收录于安徽教育出版社的1994年出版的《宗白华全集》（第3卷）。
⑩50年代美学大讨论乃至到20世纪七八十年代的美学研究，多集中于对“美是什么”的探讨是很能说明问题的。
B11比如邱紫华教授就认为：“当代的科学的认识论已给人们提供了指引正确研究道路的和走出迷宫方法的阿利阿德尼线团，它将首先启示人们摆脱对‘美的本体’或‘美的本质’的研究，走向在实践论和认识阈限内研究关于‘美’的正确道路”。参见邱紫华教授的《20世纪中国美学研究的历史反思》一文，原文载于《文艺研究》1999年第6期.
B12在这方面存在着两种进路，一种以毕来德、张隆溪为代表，对于连的思想进行了驳斥；另一种以李春青等为代表，对于连的研究进行辩解。具体可参见《中国图书评论》杂志于2008年第5—6期为于连所特设的评论专题，集中了毕来德的《驳于连》、赵毅衡的《争夺孔子》、李春青的《为于连一辩》等文章。
[参考文献]
[1]托马斯·弗里德曼.世界是平的[M].何帆，译.长沙：湖南科学技术出版社，2006：8.
[2]弗朗索瓦·于连.迂回与进入[M].杜小真，译.北京：三联书店出版社，1998.
[3]王国维.静庵文集[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997.
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[5]王国维.王国维文学论著三种[M].北京：商务印书馆，2001：32.
[6]叶嘉莹.迦陵文集二·王国维及其文学批评[M].石家庄：河北教育出版社，2000.
[7]宗白华.宗白华全集：第3卷[M].合肥：安徽教育出版社，1994.
[8]宗白华.美学散步：1981年版[M].上海：上海人民出版社，2003.
[9]肖鹰.宗白华美学的“反流”之源[N].中国社会科学报，20120201（3）.
（责任编辑文格）
Key words：globalization；Francois Jullien；aesthetics in China；Chinese aesthetics；research methodology；
康德美学研究论文范文第6篇
摘 要：我国喜剧美学教学活动已有三十多年的时间探索，其间所积淀的教学成果已蔚为壮观，但是对于这教学活动的理论研究和实践考察却举步维艰，为此，笔者从喜剧美学学科化发展的视角，着眼于方法论、对象论、哲学美学论、教育基础论的理论维度，探索了全面推进喜剧美学教学研究的新出路。
关键词：喜剧美学;教学研究;出路
当前我国喜剧美学的研究成果有利地支撑着喜剧美学的教学活动，使之已发展成为喜剧美学教学研究的客观对象，但是喜剧美学学科化发展显现出困难重重的现状，要求学界着眼于当前喜剧美学发展的学术语境，着力探索，劈波斩浪，突出重围，超越其教学研究现状的种种艰难阻隔。
1 增强研究方法意识，推进原创性教学研究
研究方法是喜剧美学教学研究的立学之本，也呈现出喜剧美学教学研究特殊的智慧风貌。目前美学教学研究中通用的研究方法，多是借助于自然科学和社会科学的方法。无论是单一的、科学实证的，还是人类学、社会学的，定量的或者定性的研究方法，都在不同程度上强调对喜剧艺术的客观描述，都强调将美学理论与喜剧艺术相区分，这些研究方法不适合喜剧美学教学研究对象。比较于喜剧美学教学研究方法与对象的特殊关系而言，喜剧艺术的研究可以采用文字优美、辞藻华丽、幽默诙谐的喜剧语言学方法，而对于喜剧美学教学的学术研究而言，华丽的辞藻可能削弱描述、表达的准确性与精确性。当然，喜剧美学的教学研究方法也不应当是哲学美学的“思辨式”的逻辑演绎，其缺少实证方法和人类学方法的现实根基。只有对于研究对象采用“理论与实践互证”的适当的研究方法，才能保证研究本身的原创性。因此，喜剧美学研究的原创性，就是从对于喜剧艺术的研究开始，进行从艺术到理论，再从理论到实践的互证性研究，而不是脱离艺术实践的从观念到观念的演绎。只有这样，喜剧美学教学研究才能据理充分而不断创新。
2 加强实践教学研究，提升理论研究品格
从一般性的美学教学研究看，长期以来，我国的美学教学研究多深受“美学理论高于教学实践”，或“美学理论指导教学实践”等观念的支配，美学课程与教学研究多局限于美学理论的应用性探讨。受到这种“大美学”的基础研究的影响，喜剧美学的教学研究也往往凭借逻辑思辨或实证方式，运用既有的美学理论术语，将喜剧美学定位于喜剧范畴研究的课程理论;通过对这些课程的研究，证明既有课程理论的有效性或促进既有课程理论的更新。[1]由此而产生的喜剧美学教学研究成果，就是通过哲学思辨、逻辑演绎或实证教学的方法，探讨喜剧美的本质，探讨培养喜剧审美素质的重要性;或者是通过实证方式，运用归纳分析方法，阐述喜剧美学教学数据的客观性、教学模式的可行。然而，这些研究缺少了对喜剧艺术的理论分析，不能清楚地阐释戏剧样式与美学的渊源，使喜剧艺术的编、导、演等各方面成为了公认的艺术性难题，而不能得到美学阐释。
3 推进教学比较研究，促进喜剧美学的理论整合
喜剧美学教学的“比较研究”，就是要从各个学校不同的教学背景下的不同喜剧美学教学表现，进行描述、分析和解释，以揭示喜剧美学教育的普遍规律，同时达到彼此借鉴的目的。教学参考文献的比较研究，主要是为了整合已有的研究成果，研判对已有科研成果吸收的可行性;而不是将已有的喜剧美学结论当成亘古不变的教学研究的参照。避免在教学研究中把某一种理论生硬搬到自己的研究中作为证据。因此，采用比较法，就是要考虑各个学校的教学管理制度、教学方法、教学传统、参考文献与学术研究水平、喜剧美学学科建设的过程等;也要分析喜剧美学教学中具有可比性和不可比性的方面。[2]也就是说，这种对研究，主要是研究其教育教学过程，而不是研究其教学结果。只有这样，通过正确掌握喜剧美学教学发展的基本规律，才能获得喜剧美学学科建设可以从教学活动中借鉴的内容和方法。
4 重视学科建设研究，增进教学与理论互动应证
从课程理论研究与学科教育研究相互促进的关系看，当前的喜剧美学课程教学研究需要探索出超越其与喜剧美学学科建设陷于错位脱离之困境的出路。喜剧美学教学的研究就是对各个教学要素的研究，探讨教学参考文献、教学过程、教学评价各环节的相对独立性、相互关联性和相互制约性。对教学要素的研究是以能准确地落实喜剧美学原理教学的任务为出发点，帮助教育者从整体上把握喜剧美学的教学结构，从而更好地推进教学活动，并有效地展开教学论题的研究。然而，喜剧美学对艺术维度的依存性表明，对喜剧美学教学各要素的研究，必须深入分析喜剧艺术现象，权衡艺术教学维度与理论教学维度的比重，优化喜剧美学教学结构。因此，这样的研究就是喜剧与美学互动印证的研究，可以促进喜剧美学教学各个细部研究的均衡发展，也可以促进喜剧美学建设的研究与喜剧美学教学研究的齐头并进。
5 超越喜剧教育研究，拓展喜剧美学的文化视野
与自由自觉的喜剧美学研究相比，当前我国喜剧美学教学研究还处于起步阶段。无论是研究成果，还是重视程度，喜剧美学教学研究均远远落后于喜剧美学本身的研究。喜剧美学需要通过教学研究成果来指导教学活动，从而激发青年学生对喜剧美学知识的接受与传播。这样已有的喜剧美学就不会仅仅成为少数文化精英功成名就的所谓成果，而束之高阁。[3]只要有青年学生对喜剧美学问题的持续关注，新的研究进展，就不会成为学者们自娱自乐的消遣。因此，只有突破喜剧美学教学研究的教育学困境，将喜剧美学教学视为喜剧文化传承的重要方式，打破喜剧美学本身“重研究”而“轻教研”的狭隘视角，喜剧美学事业才能获得全面发展的文化视野。
概而言之，固然我国目前的喜剧美学教学研究已获得良好的教学基础，但是传统美学重知识探究过程而轻教育教学研究的观念，使得喜剧美学也步入了一条忽视教学研究的学术误区。而同时，广大青年学生，关注喜剧艺术，渴求接受喜剧教学，有积极探索喜剧之美的美好愿望，要求喜剧美学界充分认识其教育教学研究的困境，并通过几代人扎扎实实的学术研究，找出解决喜剧美学教学研究困境的途径，喜剧美学的研究才能真正提升其学科品格，而屹立于美学之林，永葆学术青春。
参考文献：
[1]翟恒兴.试析当前美学教学研究的问题、目标及对策[J].齐鲁师范学院学报，2012（6）.
[2]张红霞.我国课程教育教学研究的困境与出路[J].教育发展研究，2005（3）.
[3]邝邦洪.新时期喜剧美学研究概观[J].华南师范大学学报（社会科学版），1992（3）.
作者简介：刘鑫（1977—），男，陕西横山人，延安大学文学院副教授，主要从事喜剧美学和文艺学研究。