康德思想道德教育论文范文第1篇
摘要： 公共精神是人类自古就有的一种精神现象，它涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。随着现代社会公共领域的生成，公共精神正逐渐成为分析现代文明和现代社会的理论资源和学术范式。文章提出公共精神是人类共同体的精神纽带、公共精神是人类理性的公共运用、公共精神是人“类”意识的伦理表征等三个观点，以进一步理析公共精神的深层涵义。
关键词： 公共精神; 哲学意蕴; 类本质
“公共精神”作为人类自古就有的一种精神现象，其涵义甚为庞杂，涉及人类的经济、政治、文化等所有的公共生活领域。尽管现今它仍是一个概念模糊、理论框架松散、学术传统缺乏的研究主题，然而随着近年来学界对“公民社会”、“公共领域”、“公共性”等论题的热烈讨论，公共精神也逐渐成为社会科学和人文科学的前沿课题。如果把公共精神看作是现代性的重要表征和应然诉求的话，那么公共精神也必将成为分析现代文明和现代社会的重要理论资源和学术范式。对于什么是公共精神，以往学界并没有取得太大共识，在不同的时代背景其涵义和所指也大为不同。为此，需要从公共精神的起源、演嬗和走向的历史本真层面去探析和指认其真正意涵。
一、公共精神是人类共同体的
精神纽带在平常的生活中，可以看到以各种名义或目的聚集起来的各种不同人类群体，它们或是因为政治权力、种族关系以及革命运动而组成，或是以宗教信仰、兴趣爱好等为基础，这都属于某种共同体。“人类共同体”是一个涵义宽泛的概念。匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒给“共同体”下的定义是：“共同体是可以在其中获得相对同质的价值体系，以及个人必然从属于结构化的和有组织的团体或单位。”［1］也许不同的共同体代表不同的功能、信仰或兴趣、行动，但最主要的是，其基础是必须要有足够的吸引力和足够的持久力以结合许多的人，激发忠诚的意识，并引起明显的认同感。这种促使人们组成各种共同体，并维持和繁荣共同体的一种内在、持久的精神质态被称为公共精神。
这里提出“人类共同体”概念，试图说明两层意思：一是指共同体是人类生活的既有现实样式，因而公共精神是与人的存在相同一的概念；二是指人类必须要以共同体的样式生活，因而必须培育人类丰富的公共精神。就前者而言，纵观整个人类发展的历程，人们都是以各种各样的共同体方式生活并延续着，直到今天，人们仍以不同的认同符号，组成不同的共同体，体认人生的意义。马克思说：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”［2］人总是社会性地存在着，在现实生活中，人们寻求结成共同体的现象和例子比比皆是。如各种各样的协会、兴趣小组、志愿者团体；各种俱乐部、商会、帮派等。这些想要结成共同体的现象，无论其性质或功能上是政治的、种族的还是宗教的、兴趣的，也无论在时间上是相对短暂还是持久，都表明人们在寻求某种共同体形式的生活。当然，不排除存在着某些“反共同体”的观念和倾向，如一些人遁世离俗，一些人一意孤行等。但总体而言，在整个人类文明发展史上，组成共同体的观念要比逃离共同体的观念强大得多，也持久得多。恩格斯说:“我们的猿类祖先是一种群居的动物，人，一切动物中最爱群居的动物，显然不可能从一种非群居的最近的祖先那里去寻求根源。”［3］这表明人们一直以共同体的方式生存、生活着。
就后者而言，人们之所以必须以共同体的方式生活，这是因为人就其本性上，是“需要归属感的生物”；就其本质上，是“社会性存在物”；就其本份上，是“相互义务的对象”。政治思想家伯林指出，“最起码自亚里士多德以降，归属于一个愉快地认同的群体的欲望已经被看作是人类的一种自然的需求：家庭、氏族、部落、社会等级、社会秩序、阶级、宗教组织、政党、最后是民族和国家，所有这些都是人类这种基本需求实现的历史形态……拥有共同的祖先、共同的语言、习俗、传统、记忆，长期持续地生活在同一块土地，这些就被认为构成了一个社会。”［4］社会就是广义上的“人类共同体”，人们在社会上对于空虚、疏离及失去认同，会产生畏惧之感。这种恐惧胜过一切别的恐惧，从而产生对共同体的渴求——渴求与别人建立一些关系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考验。所以，人就其本性上，是“需要归属感的生物”。其次，人就其本质上，是一种“社会性存在物”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其現实性上，它是一切社会关系的总和。”［5］56动物是孤立的，每个个体即便群居共生，其本质都不会发生任何变化，它们的本质是先天决定的，是由其生物本能和遗传获得的。而人不同，一个人刚生下来还不算一个真正的人，或只是一个可能的人。要获得人的本质，必须由与他人交往，形成一定的社会关系来体现。所以，人只有归属于某种某些群体，以群体的同质性区别于其他群体的特性，才能获得对自我的认识和定位，并使自我的发展确定在某些可凭藉的基础上。在现实中，由于人们所归属的群体之间存在着差异，因此，每个人无不打上这种群体的烙印，带有群体的特性，也形成了人们经常所说的人的国民性、民族性、阶级性等。正如马克思所指出的：“社会人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质”［6］。最后，人就其本份上，是“相互义务的对象”，因而要有公共精神。人类社会何以能形成？其运作的保证机制是什么？文章认为，就在于人的“交往”和“实践”活动。马克思在《雇佣劳动与资本》中指出：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和相互交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”［7］交往不仅使个人主体性得以形成和发展，而且也使人们的本质力量得以提升。在现实的交往中，人与人在精神上和物质上彼此创造着，一个人对于另外一个人来讲，就是一个对象化和被对象化的交互对象。交往就是“人们对人们的加工”。交往和实践在促进人的发展的同时，也促进社会的繁荣和发展。“个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说，只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”［8］而“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部机构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度”［5］68。正是对交往和实践的积极参与及融入之公共精神力量，推动着人类社会历史的形成和发展。
二、公共精神是人类理性的公共运用
这里的“理性”，确切来说是理性精神，特指在古希腊文明中孕育出来的，在欧洲文艺复兴时期得到张扬，随着启蒙运动时期市场经济和社会化大生产的发展而得到发育的一种精神文化和价值體系。理性精神可以看作是现代性的重要表征，而公共精神就是人类理性的公共运用，是伴随着人类被“启蒙”并获得理性而拥有完整内涵的精神形态。我们可以把现代性的展开看作是一个围绕公共性的澄明、维护和践履的历史过程。人类进入现代社会以来，公共领域的开显、民主政治的推行、资本全球化的扩张等，无不体现了“公共性建构”的历史努力，而推动这一切的重要精神动力就是公共精神。
众所周知，西方现代性的展开通常就是以启蒙运动作为起点的。启蒙运动的目标就是要使理性思维方式成为人们一般的思维方式，就是要唤醒或呼吁人们自己动脑思考问题的能力。康德在1784年发表的《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”［9］22什么是“不成熟状态”？这种不成熟的状态怎么是“自己加之于自己”的呢？对此康德作了解释：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了”［9］22。的确，由于人的天性懒惰和怯懦等，很多人往往乐于坐享已有的相对安逸、安全的境况。这种境况主要不是自己理性认知和选择的结果，而是在理性缺位的情况下所造成的“不自觉”状态。这种状态不是由于别人的强迫或者欺骗，而是由于缺乏运用自己理性的勇气和决心，自我欺骗、自我满足地使自己始终处于“不成熟的野蛮状态之中”①。从这个意义上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。为此，康德呼吁人们，“要勇于认识！要有勇气运用你自己的理智！”在启蒙的过程中，人的“勇气”是重要的，因为绝大多数的人都把公开运用自己的理智思考看作是非常艰辛、非常危险的事情，只有很少数的人才能通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟的人云亦云的状态。②从精神的发生学来看，人的理性的觉醒首先表现为内在的、个体的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的个体自觉与公共运用还有相当距离。人的理性的个体自觉乃至私下运用总是带有偶然性、不确定性、碎片化和不稳定性（虽然学界已有人提出对人类“幽暗意识”的研究），无以表征人的本质，因而必须要使理性从“私下运用”提升到“公共运用”的层面，才实现真正的“启蒙”，也即获得真正的自由。康德曾指出，世上只有一种自由是最无害的，即“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”［9］24。康德在这里区分了理性的“私下运用”和“公开运用”。所谓理性的私下运用，主要是指在私人领域中，基于谋求个人私利而进行的“合理化算计”；而理性的公开运用，是指在公共领域或公共事务中为实现最大程度的公共性，人们有充分的自由、甚至有责任运用自己的理性去思考、怀疑、争辩。这种在公众面前运用自己的理性去思考、怀疑、争辩的精神，就是公共精神。只有当理性被平等的主体运用于公共事务，而且通过“公共”（公开）的途径，为了实现“公共善”的时候，所表现出来的精神文化和价值取向，才是真正的公共精神。在启蒙运动以来的西方现代化历程中，公共精神至少表明如下意涵。
第一，它表明一种独立的主体精神。这是人的现代化的起码素质，也是启蒙运动的理想。自启蒙时代以来的理性精神，最重要的特点和成就就是人的主体意识和个性意识的增强。本来，主体意识、个体意识与人的认识能力和价值评判能力作为体现人的本质的能力为人类所共有，古今中外概莫能外。但不是所有时代、所有个人都明确意识到这一点。在远古时代的初民们对着自己所不能驾驭的自然诚惶诚恐，顶礼膜拜；另一方面也天真地认为自己与所居住的自然界，所隶属的共同体是一个整体，所以没有明确的独立意识，也没有强烈的自我意识与理性精神。古代和中世纪人们的精神或受制于地域、血缘和等级，或受制于传统与习惯，或受制于宗教信仰与个人权威，对人的理性与个性也没有强烈的体认。直到启蒙时代，理性的旗帜被高高举起，人的独立的地位和尊严从此才得以真正确立。［10］
第二，它表明一种积极的参与精神。在理性的指引下，民众会自觉积极地参与公共事务。这一点，在启蒙运动初期表现得尤为明显。只要我们翻开18世纪启蒙思想家的论著，就会很快发现“公民”一词被频繁地使用。“公民”与“臣民”相比，它本身就包含有渗透、介入和参与的意思。1748年，狄德罗以人文主义的口吻写道：“我是一个好公民，凡是与社会的福利和同胞的生活有关的一切对我都有很大的兴趣。”［11］公民权本身就意味着对国家事务的参与。狄德罗曾向叶卡特琳娜二世明确提出建议，要让俄国人民更广泛地参与政治，要发展一个更大的中产阶级，要鼓励产生一个人数多得多的熟练手工业阶级，要组成“第三阶级”。这种情况就如今天学界所呼吁的那样，现代化要求广泛的公众事务参与。
第三，它表明一种公共舆论批判精神。公共精神不仅表现为对公共空间的创生和对公共领域的维护，同时表现为对公共事务的参与和对具有公共性的权利之配置的监督及争取，这就是现代意义公众舆论的生成。据哈贝马斯考究，“舆论”发展为“公众舆论”，并不是简单的词语叠加，而是现代公共性生成的历史过程。它在西方现代性建构的历史中起着举足轻重的作用。［12］西方社会的历史表明，政治现代化一般都需要有一个理性的、稳健的公共舆论作为环境支撑。早在启蒙运动初期，卢梭就指出了公共舆论的重要性：“在这三种法律（政治法、民法、刑法）之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种：这种法律不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；……我说的就是风俗、习俗，而尤其是舆论。”［13］99这也说明在一个国家构建现代政治文明的历程中，公共舆论批判精神不可或缺。
第四，它表明一种组成共同体的政治精神。这种精神促使现代的人们对族群、民族、国家等社会组织方式之合法性获得心灵认同和理性论证，明显的表现就是启蒙理性作用和影响下所形成的“社会契约”的观念。直到现在，很多人仍采用“社会契约”的逻辑来认识社会的本质和起源。尽管我们对“社会契约”的真实性无从考究，但作为一种对社会的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成为支撑现代社会制度建构的主要前提假设。卢梭在《社会契约论》中指出，人类为了在自然界中生存，抵御大自然诸多危险和困境，只能集合起来共同协作，形成合力。于是，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”［13］34。可以说公共精神导引着“社会契约”观念的形成和推广。也是在这个意义上，公共精神也表现为一种作为现代社会所必须的开放、包容、妥协的精神。没有开放、包容和妥协，也即没有真正的公共精神，无以形成现代民主、理性和基于契约的“有机团结”共同体。在当代这样一个多元理性和全球交往的“世界历史”阶段，探讨、指认和培育公民之公共精神也就尤为迫切了。
三、公共精神是人“类”意识的
伦理表征我们常常思考到这样一些问题：人的生命与动物的生命到底有什么区别？人在宇宙中究竟具有什么样的独一无二的地位？人应当根据怎样的本性实现人生的真谛？荀子曰：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”③这也许是最早试图从人的社会属性揭示人的本质的思想，但荀子实际上并没有揭示出“人之所以为人”的奥秘。群体生活确乎是人类主要的存在方式，但是能群不只是人类独有的特性，许多动物也能组成群体，并以较高的组织性和协调性生存着。据统计，在世界上的50万种昆虫中，约有1.5万种是以群体方式生活的。群体的生活方式在更高级的鸟类和哺乳类动物中更是普遍。那么，人与动物的生命到底有什么区别呢？马克思指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［14］根据这一论述，可以把人的生命看作是双重的：一重是“有意识的生命”，一重是“无意识的生命”。所谓“有意识的生命”，是指人能够对自己的思想、行为等生命活动进行知识性反思，思维的对象不仅可以指向外在客观对象，而且能够指向内在自我的意识，从而使生命能够突破个体局限，与他人、他物融为一体，获得永恒、无限的价值。在这个意义上，“有意识的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所谓“无意识的生命”，是指人的自然生命，这是人与动物所共同拥有的、自然给予的、具有自在性质的生命过程。这一过程受到自然律支配，并屈从于生命本能，是一种有生必有死，存在于所有同等种性的个体身上的生命形式。高青海先生把这两种生命形式分别称为“类生命”和“种生命”。“类生命”是人的生命本性，所以人应该按照“类生命”的原则来认识自我和发展自我。如果依据动物的“种生命”来认识人的话，必然会导致人的物化和异化。［15］
“类生命”的本质在于人的自觉、自主、自由。通过实践和理性，在与世间各界的交往中创生出开放的、充满选择的自由之境，这一自由之境反过来又为每一个人的自我发展和实现提供条件和基础。人的“类生命”和“类本质”的生成及其澄明是一个漫长而坎坷的过程，这是人的本质的历史生成和历史展开的过程，也是人对作为“类”的公共性和共生性的体认和皈依。马克思对这一历史过程作了三个阶段的划分。
“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭隘的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性是第三个阶段。第二个阶段为第三阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”［16］
据此，可以把人的发展依次看作是以群体为主体和本位、以个体为主体和本位、以自由个性的人的联合体即自觉的类为主体和本位的三种发展形态，也可以看作是公共精神发展演变的三个重要阶段。在以“人的依赖关系”为基础的发展阶段，人以群体为主体和本位生存着，它体现的主要是自然的群落本质和群体的生命力量，人的个体性尚未得到彰显，因此，可以称之为“群体生命”形态。随着生产力的发展，人类社会逐渐步入“以物的依赖性为基础的人的独立性”的工业化阶段，人的存在方式逐渐脱离原始群落，从人身依附和等级从属的依赖关系中解放出来，成为具有独立实质的人。在这一历史阶段，人虽然获得了相对的独立性，但这种独立性是建基于对金钱、财富等物质因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地会发生物化和异化，从而使人的生命具有很强的占有性和非本真性。因此，可以把这一阶段的生命形态称为异化了的“个体生命”形态。只有到了“个人全面发展”和“社会关系全面展开”基础上的“自由个性”的实现，才会使人的生命走向本真的存在。把这种根植于现实的理想化的生命形态称之为“类生命”形态。这是人的发展的“否定之否定”的内在逻辑本性，既不可能越过，也不可能逃脱。虽然这三个阶段具有各自的特性，但从人的发展上看，都反映了人的“类本性”的历史生成、历史展开、历史实现的方式。人的类本性，既要包括群体性、也要包括独立的个体性，最后又必然走向这两者“否定之否定”的统一，即进入自觉的类存在。
从理论横向去思考，作为人的“类”意识的伦理表征，公共精神既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。正如前所言，人的生命具有双重性：“种”生命和“类”生命，这说明人的存在包含着“类”与“个体”双重向度。公共精神通过在“类”的层面制约生活秩序、实现社会整合、缔造体制系统；在“个体”的层面上使自我的统一和境界得到提升。在这一层面，公共精神为人的自由、真实和完满的存在提供了实现前提和保证。
也正是从这个层面，公共精神体现了一种德性。这种德性可以从两个方面表现出来：一是从“事”而论，公共精神表现为一种客观的义务、义理；一是从“心”而论，公共精神表现为一种主观的义务心、责任感。作为客观的义务、义理，公共精神有其客观的、目的論的价值。当然，这种客观性，并不是说它象客观物体，如星辰、月亮、太阳等一般，不以人的意志、意识而具体实存着，运行周转着，而是一种客观精神力量。正如何怀宏先生指出的那样：作为义务、义理，它的客观性“源自于人类生活和人类关系的客观性”［17］68。因此，它的发现、它的概括，离不开人类的精神活动。但是，它又不依赖于个别的人，不依赖于自我，不仅仅存在于领悟它的心灵之中，它是客观存在着的。个人的心灵可以领悟它，但它并非由个人的心灵决定，也不仅仅在个体心灵中存在。这个道理就如同“人类的精神无论如何并不等于一己的意识，普遍的理性也不等于一己的良知”。“人的理性本身就是具有普遍性的，人类所获得的知识也是可以客观化、可以传递、可以形成共识的。”［17］69
另一方面，作为义务心、责任感的公共精神，是指对公共事务的理性认知和对己所承担的义务的敬重态度。康德所说的“善良意志”实际上就是这种“义务心”、“责任感”。康德从先验哲学出发，把先天的理性看作是义务之源。在他看来，正如认识领域中的先天时空形式和知性范畴是知识所以可能的条件一样，义务及体现义务的道德律构成了道德实践及伦理关系所以可能的条件。这里的“道德律”存乎人心之间，因为人的欲望、喜好各不尽相同，而这些构成了真正道德行为的障碍和限制。正是有这些障碍和限制，“正当的”要变成“应当的”对人就构成了“命令”。这个命令不是由别人所强加的，而是自己根据“对义务的敬重心”而给自己下的。因而，“善良意志”对每个人来说，是绝对的、无条件的、本身即好的。通过理性判断和意志抉择，努力履行这一“命令”，如同韦伯所言的“天职”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作为人“类”意识的伦理表征，公共精神既可以是最起码的做人准则，也可表现为极高的道德境界。
综上所述，本文认为，公共精神是指孕育于人类公共生活之中的、以公共性作为价值皈依的、位于人类心灵深处的基本道德和政治秩序观念、态度和行为取向。它表现为社会成员对公共生活的热情融入和体验，对公共事务的积极关怀和参与，对政治社群的虔诚认同和归属，对公共善的澄明和践履。公共精神在现代社会的政治生态和道德生态中无疑具有重要的理论和现实意义，对它的研究仍然是一个“未完成”的课题。
注释：
①弗洛姆在《逃避自由》一书中所作的分析说明了这种情况。
②荷马史诗《奥德塞》中记载这样的故事：大英雄尤利西斯从特洛伊返回家园的途中，历经艰难险阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在驾船接近栖居女妖塞壬的海岸时，惟恐自己经不住她们迷人的歌喉的诱惑，便要求同伴把自己绑在桅杆上，又用蜡封住他的耳朵，这就是著名的“尤利西斯的自缚”。隐喻理性克制欲望的方式，而这是需要勇气才能做到的。
③出自《荀子·王制》。
［1］阿格妮丝·赫勒. 日常生活［M］.衣俊卿,译.重庆：重庆出版社,1990:38.
［2］马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社,1972:363.
［3］马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社,1995:376.
［4］徐迅.民族主义［M］.北京：中国社会科学出版社,2005:47.
［5］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1995.
［6］马克思恩格斯全集：第19卷［M］.北京：人民出版社,1963:404.
［7］马克思恩格斯全集：第6卷［M］.北京：人民出版社,1961:486.
［8］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社,1960:75.
［9］康德.历史理性批判文集［M］.何兆武,译.北京：商务印书馆,1996.
［10］陈刚.西方精神史［M］.南京：江苏人民出版社,2000:388.
［11］西里尔·E·布莱克.比较现代化［M］.上海:上海译文出版社,1996:178.
［12］哈贝马斯．公共领域的结构转型［M］.曹卫东,等译．上海:学林出版社,1999:108—111.
［13］卢梭.卢梭文集——社会契约论［M］.李常山,何兆武,译.北京:红旗出版社,1997.
［14］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社,1979:96.
［15］高青海,胡海波,贺来.“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神［M］.长春:吉林人民出版社,1998:37.
［16］马克思恩格斯全集：第46卷 上［M］.北京：人民出版社,1979:104.
［17］何怀宏.底线伦理［M］.沈阳：辽宁人民出版社,1998.
康德思想道德教育论文范文第2篇
现代文化产业得以产生和发展有赖于十九世纪末、二十世纪初现代都市文化的全面兴起及媒介通信技术的巨大革新。“机械复制时代”为文化产业提供了基本的时代语境, 商业巨子以荧幕和流行小说为都市市民们提供了一副有声有色的世界图景, 让千万人分享着同一个梦境。彼时的文化产业似乎成为肇始于启蒙时代的人文理性主义最鲜明生动的注脚——人类凭借现代科学技术已然再造了一个泽被众人的想象世界, 这个想象世界以其五彩斑斓的景象不但复制出自然的全部丰富性, 并且能够呈现超越于自然的宏伟奇观。这一现代奇迹背后闪耀的是人类对于美的永恒追求, 它曾于凝结于华美的器物与画卷之中、流衍于悠长的街头传唱之间, 而现代则进入供需关系的视域, 最终创生出现代的文化产品。这种文化产品具有商品性及精神性的二重属性, 一方面具有物质商品的一般属性同时又被赋予了特殊的文化内涵, 其商品性与交换价值的实现建立在消费者的文化/审美需求的满足之上, 由此决定了文化产品的审美因素在其产业化运营中的突出表现及重要作用。
文化产品与其他工业产品最本质的区别在于, 后者着眼于对生产、生活中的物质性需要的满足, 而前者关注的是消费者的精神生活和审美需求, 这便是文化产品的审美功能。消费者对文化产品消费决策的最终依据并非产品物质载体的耐用性或性价比, 而是对其审美价值的大小及能够产生的审美愉悦之多少的判断。只要文化产品能够为消费者带来审美愉悦, 消费者便会进行购买, 形成消费偏好。并且这种审美愉悦感通常会激励消费者向他人寻求认同, 个人化的消费体验由此具有了普遍性的可能, 这种体验的普遍性将会创造出类似公共空间的泛化的消费意愿, 这种泛化的消费意愿是文化产品规模化生产及市场化运作的深层基础。文化产品的两方面审美功能在康德的美学理论中得到了清晰的揭示。
首先让我们把目光集中到《判断力批判》。书中, 康德从先验哲学的高度分析了鉴赏判断的性质, 描述了审美愉快不同于感官快涉及道德满足的自身特性。鉴赏判断关注的是对象的美或不美, 它不依据对象的概念而仅关注其感性形式, 并从感性形式中反思其普遍性。这种心意活动并非运用知性对眼前对象进行逻辑把握, 由于不涉及概念内容, 故鉴赏判断仅联系于主体的情感, 它实际上是想象力与知性的协调活动, 因此它本质上是审美活动而非认识活动, 它的结果是让鉴赏主体产生愉快或不愉快的感情。康德据此进一步按照知性范畴分析了在鉴赏判断中的对象的“美”的性质, 即鉴赏判断的四个契机。前两个契机从质与量的范畴分析出鉴赏判断的特征, 即“无利害而生快感”及“非概念而具有普遍性”。从这里可以看出:一切被判定为“美”的事物皆是能给鉴赏主体带来愉悦感的事物, 这种为鉴赏主体带来愉快感的“美”, 即审美快感, 正是文化产品精神属性的核心要素。正是文化产品本身的美的属性让文化产品的精神内涵超越于其物质载体而为消费者所喜爱与钟情。
为何文化产品的“美”能够为消费者带来审美愉悦呢?康德在鉴赏判断的第三契机中做了详细说明。第三契机从对象与目的的关系之范畴入手, 论证了审美判断不是目的却十分合目的的性质。按照康德哲学的解释, “一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的”[3]18, 这个“目的”意味着某事物的概念中包含着自身之可能性的依据, 亦即事物实现自身的必然性。可以看出, 知性活动正是以概念在认识中得到实现为目的的, 先验范畴正是纯粹知性概念。在康德的认识论中, 知性通过先验范畴对感性表象进行把握以获得知识, 这便是知性的“先天综合判断”, 这种依靠“先天综合判断”获得的知识是具有必然性及普遍可靠的。在知性综合的活动中, 范畴在把握杂多的感性材料时必须依靠一种中介, 这中介便是判断力。判断力分为两种, 在认识活动中, 主体通过“规定性的判断力”将杂多的感性材料统摄在既有的概念之下, 即所谓“从一般到特殊”。这种“规定性的判断力”将先验范畴实现于认识的对象, 由此实现了概念的目的, “一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性”[3], 此时的对象便显现为合目的的。
而判断力还有另一种形式, 即“反思性的判断力”, 这种判断力并不依靠任何既有的概念, 而只是从眼前特殊的感性表象出发反思其中所包含的普遍性。在康德看来, 鉴赏判断便属于这种判断力。由于反思性的判断力并不依据任何概念, 因此难以说此心意活动有什么目的。康德说:“一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时, 唤做该物的形式的合目的性。”[3]鉴赏判断的结果是主体产生愉悦感, 这种愉悦感是纯主观的, 它的依据是对象的形式因素, 因此, “美, 它的判定只以一单纯形式的合目的性, 即一无目的的合目的性为根据的”[3]。鉴赏判断虽无客观上的目的, 却具有形式上的或主观上的合目的性。这种“无目的的合目的性”便是广义的审美活动的根本属性。在审美活动中, 主体不寻求知识的增长或功利目的的满足, 仅要求对象唤起自身的愉悦感, 即让主体体会到“美”的因素, 此时的主体的诸认识能力 (想象力、知性) 实现“自由协调”的活动, 因而产生出自由而愉快的情感。
文化产品的消费者寻求的正是这种“无目的的合目的性”的审美愉悦, 文化产品的设计、生产与销售皆遵循着“美”这一“对象的合目的的形式”, 让消费者欣赏到赏心悦目的产品、感受到轻松愉快的服务, 因此能够满足消费者的审美需求。这种满足消费者的审美需求的产品属性与生产目标, 正是文化产品区别于其他工业产品的本质所在, 也是文化产业在现代社会获得如此广泛的关注与喜爱的根本原因。
现代文化产业巨额的生产成本令其产品生产区别于纯粹的艺术生产, 追求实现商业利润是其生产的最终目的, 这就决定了文化产品需以市场为导向、根据消费需求安排生产, 在原创性文化产品收获良好的市场反应后便采取标准化的工业生产方式大量复制。原创阶段投入的巨额成本及大量复制的生产方式要求产品本身能够引起消费者广泛的审美认同, 并以此形成消费吸引力。世界经典文化产业成功案例中, 审美认同所带来的商业利润十分丰厚, 并且许多消费者在消费过程结束后仍旧为消费行为津津乐道, 如《哈利·波特》、《暮光之城》等畅销书及改编电影在推向市场之后均引起书迷及影迷长久的热情讨论, 专门开设的主题网站及论坛不计其数, 逐渐成为一时的公共话题。
文化产品为何具有能够引起广泛的审美认同的潜质?康德在鉴赏判断的第四契机中从哲学人类学的高度进行了探索。审美对象唤起审美认同的前提在于让鉴赏主体产生审美愉悦, 在对鉴赏判断的第二契机中, 康德指出了鉴赏判断的普遍性特征:“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”[3]这种审美愉悦感具有一种特点:鉴赏者会认为每个人都会感到与他相同的愉悦感, 这种对事物判定为“美”的判断对每个人都普遍适用。进而, 他会“期望着每个人的赞同”, “争取着每个人的同意”, 即产生对判断的必然性的要求。这种特点源自鉴赏判断的活动机制:由于鉴赏判断本身是诸认识能力的自由协调的活动, 没有任何前定目的, 主体因此在鉴赏判断/审美活动中能够感受到自己的自由, 从而生发出内心愉快的情感。由于人的认识能力是具有先验规定的, 也即人们具有共同的生理和心理结构基础, 鉴赏判断的普遍性便具有了哲学人类学的基础。然而这种普遍性是否是必然的呢?在鉴赏判断的第四契机中, 康德用“共通感”这一概念做了回答。康德说:“在一切我们称某一事物为美的判断里, 我们不容许任何人有异议, 而我们并非把我们的判断放在概念之上, 而只是根据情感:我们根据这种情感不是作为私人的情感, 而是作为一种共同的情感。”[3]鉴赏判断并不依据任何客观原理, 但它对于必然性的要求使其必须具有一个主观性的原理, 这主观性的原理虽只是与情感相联系, 但仍能规定着人们对事物美或不美、引起或不引起愉快的判定。这种鉴赏判断的主观性原理便是“共通感”。在共通感的作用下, 鉴赏判断虽然是主观的, 但却不是私人的, 而是具有必然性的, 这种必然有效性决定了“美的事物”引起的审美愉悦能够普遍传达给人们。简言之, 通过“人同此心, 心同此理”的反思, 每个人的审美判断便具有了广泛认同的基础。对于“共通感”的存在证明, 康德了采取先验式的断言。康德认为, 认识能力所产生的知识是能够普遍传达的, 因此同样是认识能力的自由活动所产生的审美愉悦这种心意状态便也是可传达的。这种独断的论述让“共通感”的来源问题并未得到有效揭示, 直到二十世纪现象学美学家杜夫海纳的“见证人与公众”理论的提出, 问题才得以向解决更进一步靠近。
文化产品的消费活动能够明显体现出“共通感”的现实效应:在“共通感”的作用下, 文化消费者逐渐形成对某种外观形制或内容规则的审美偏好, 形成广泛的审美认同。那些能够形成审美认同的文化产品会逐渐培养消费者的消费偏好, 而以此种消费偏好为导向进行设计、加工的文化产品亦很容易收获良好的市场效应, 类型电影、类型小说均属于此种文化产品。在审美认同中, 消费者实现了从私人经验到公共生活的过渡。文化产品形成审美认同的独特功能奠定了文化产品产业化运营的内在基础, 这一点, 皮埃尔·约特·德·蒙特豪克斯在《艺术公司——审美管理与形而上营销》一书中做了富有洞见的论述:
“审美判断调动生命冲动进入积极状态, 使人类作为观众而成为意见统一体。艺术作品的这种通过欣赏而同一观众的效果起了弥补公共领域的作用。……在创造自然时, 上帝超越主观而臻客观的境界;在同样的意义上, 天才创造艺术作品也是如此。这也正是为什么私人的经验可提供一种具有公共现象的力量, 为什么审美精神可以在诸如市场、社会或企业等多个公共领域形成自己的公众的奥秘所在。”[4]
摘要：文化产业的实现从根本上等同于文化产品的商品性与交换价值的实现, 正是文化产品内在的审美属性让它得以在市场经济中实现价值变现, 它引发了消费者的审美愉悦和消费意愿, 并为规模化生产提供了可能。康德以“无目的的合目的性”揭示出了文化产品消费者之消费需求的本质, 并以“共通感”阐释了文化产品消费者的消费偏好与文化消费市场形成之间的关系。
关键词：文化产业,文化产品,审美愉悦,无目的的合目的性,共通感
参考文献
[1] 胡惠林.文化产业学[M].北京:高等教育出版社, 2006.
[2] 国家统计局.文化及相关产业分类 (2018) [DB/OL]. http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjbz/201805/t20180509_1598314.html.
[3] [德]康德.判断力批判 (上卷) [M].宗白华译.北京:商务印书馆, 1964.
康德思想道德教育论文范文第3篇
康德认为, 美既非客观属性又不是主观意识, 美根源于人类的主体判断能力, 从而为解决艺术的审美本质问题确立了理论根据。康德相信, 美绝非单一维度, 而是多种属性的审美文化过程。这样, 康德将艺术从传统文艺学的真实性或道德性的本质界定中解放出来, 获得了审美活动的本质规定。
1 关于“艺术”的定义
关于美学中“艺术”的定义, 康德最先提出了游戏说的观点, 而后经人发展完善。游戏说认为艺术本质上是一种游戏, 是由游戏发展而来。在康德看来艺术是自由的, 在这一点上艺术和游戏是相通的。但是康德眼中的艺术是分多个层次的, 各个层次的艺术在性质上都有所不同。因而, 它们与游戏的关系也不尽相同。例如, 康德所说的“快感的艺术”就是有受外部条件制约的, 也就是不完全自由的。因而, “快感的艺术”并非纯粹的游戏, 而是兼具游戏性与非游戏性的复合活动。从而, “快感的艺术”或更为广义的“情感的艺术”与游戏之间, 都只是相对关系, 而不是针对关系。至于作为技艺活动、实践活动和人类活动的艺术, 无论从目的的性质还是从手段的性质上看, 都既可以是自由的游戏活动, 也可以是不自由的谋生活动。可见, 在康德眼中, 艺术与游戏的关系实际上是多种多样的。明确一点说, 在康德眼里, 实际上并非所有的艺术都是游戏, 只有他设定的最狭义的艺术—“美的艺术”才是纯粹的游戏。即使是对于所谓“美的艺术”, 我们也应该看到, 康德对于这种艺术的性质的理解也是简单化的、理想化的的。虽然把艺术仅仅归结为游戏是片面的, 但在早期, 康德的游戏说也具有其开创性的意义。
后来, 康德提出“天才”论, 强调艺术是天才的创造和表现, 从而又引领了表现说理论, 这一理论把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来, 突出艺术的审美特性, 在美学史上是一大进步。
2 关于美的本质的定义
对美的本质的论述是建立美学体系的出发点。在康德的三部批判著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》中, 对知、情、意作了深入的研究。由于康德认为自在之物是没有与人发生关系的, 是不可知的, 故而他不把自己的研究点放在美的本质上, 通过美与美的审美判断的研究来揭示了美的主观符合目的性;康德重视先天综合判断, 把先天综合判断作为“我思”之外的存在, 康德通过这一平台从人类的共通感的角度出发, 研究了审美的普遍有效性。在康德看来, “一个人的审美判断是主观的, 却体现了主观而普遍的这一特点, 因为他有理由推论他人也会产生与己相同的审美判断, 即个人的审美判断及其愉快可以成为衡量他人是否产生审美判断或愉快的法则”。由此可见, 先天综合判断是康德美学的首要出发点, 也是《判断力批判》的学理基础, 也正是从先天综合判断这一理论基础出发, 康德才揭示了审美的普遍性。
3 关于关于美的艺术与艺术的美
康德把艺术的概念分为广义的和狭义的。广义的艺术, 就是康德所说的一般的艺术, 即指包括美的艺术本身在内的一切人们生活中对艺术的称呼, 如有自然的、科技的、手工艺的、娱乐的、还有机械的和美的艺术等等, 而狭义的艺术就是指美的艺术。康德认为, 美的艺术是一种有意境的艺术, 它虽然没有目的, 却含有合目的性。康德在审美鉴赏判断中用了自然形式的合目的性, 这个形式指的不是一般形式主义的形式, 而是相对于审目的判断中质料的目的性而言的。另外, 康德的美感原理中的审美是无功利、无概念, 但又具有普遍性和必然性的, 仅从这一点看, 康德所言的审美判断中直觉到的外在形式也不是纯粹的形式。因此, 我们不能就字面的意义去理解康德的哲学和美学的理论, 而必须从他的系统哲学和美学去理解。
康德认为艺术的美就在于它没有目的又合乎人的主观目的, 令人满意。所谓无目的, 就是指艺术的美并非是为了人的感官娱乐的目的, 也不是为了完成某项既定任务而令人满意的目的。所谓合乎主观目的是指艺术的表现 (仅从感性形式上看) 恰恰符合人的需要, 因而令人感到愉快、满意。其次, 艺术美的表现是人的创造, 是依法而行, 似乎有规律, 但在表现中又感觉不到规律, 令人感到生动自由, 毫无约束。无法之法, 法在其中;有法无法, 自由显现。这种必然与自由, 想象力与知性的巧妙结合, 就是艺术美的所在。
康德的审美艺术理论对于早期审美艺术的发展有着举足轻重的作用。虽然他的一些观点存在问题, 但从整体上而言, 康德对艺术的影响不是体现在表面形式上的点对点的照应, 而是隐含在其内在相互联系关系中, 评析康德对艺术的影响要从康德美学着手, 以康德美学作为出发点和立足点。康德美学是架构在其批判哲学体系之上, 康德的哲学体系建构了康德美学, 要把握康德美学就要先掌握其基本的哲学体系, 而康德哲学体系是复杂难懂的, 所以研究康德任重道远。所幸的是国内外学者已对康德进行了艰苦的研究并取得了大量研究成果, 这为我们后人研究康德提供了很好的参考。不可否认, 康德的思想是深刻的, 也正因如此他对艺术的影响才是久远的, 因为没有思想就没有艺术。康德对艺术本质的颠覆以及对美的本质的阐述无一不对艺术和美学的发展产生深远影响。
摘要：本文主要选取了康德早期对于艺术审美的一些观点加以分析和比较, 重点论述了康德关于美的艺术和艺术的美的相关理论, 并就整个文章的论述, 阐明笔者自身的观点, 即康德的思想有其重要的地位, 但也有其片面之处, 所以作为后来的学者, 我们要学会辩证的学习吸收他的思想。