康德道德教育思想论文范文

康德道德教育思想论文范文第1篇

在道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上,康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构,而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

[关键词]康德;孟子;伦理思想;道德

蒋九愚(1972—),男,江西师范大学政法学院副教授,主要研究方向为中国哲学与中西哲学比较;占林光(1975—),男,江西师范大学政法学院硕士研究生,主要研究方向为中西哲学比较。(江西南昌330022)

康德(1724—1804)是18世纪德国著名哲学家,在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧,在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家,在中国思想史上地位显赫,被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统,有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统,探讨领域在很多方面存在明显分歧,但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析,有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

一

道德的绝对性与相对性问题是伦理学,尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中,惟有道德价值是最高的、最尊贵的,非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等,或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等,或者说那些性格上的素质,毫无疑问,从很多方面看是善的并且令人称羡。然而,他们也可能是极大的恶,非常有害,如若那使用这些自然禀赋,其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”[1](P8)善良意志即道德价值,是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善,它之所以善,是因为善本身。康德说:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西,甚至所有爱好的总和,都不能望其项背。”[1](P9)善良意志具有绝对的价值,而不只是相对的价值。道德价值的绝对性,在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性,决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值,即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值,“超越于一切价值之上,没有等价物可以代替它”[1](P53),它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。” [1](P53-54)作为有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。”[1](P54)

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学,肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心),这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[2](公孙丑上)在孟子看来,人的不忍人之心或恻隐之心的发动,完全是因为不忍人之心或恻隐之心自身的绝对命令,并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的,并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体,先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别,更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。” [2](告子上)又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。” [2](告子上)人爵指社会政治地位,人有此地位,愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予,其价值由赐予者所决定,故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵),因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定,而这只能是通过道德实践(仁义忠信,乐善不倦)加诸自己的道德尊严,此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”[3](阳货)的道德绝对主义传统,把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”[2](公孙丑上)

二

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题,也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的,道德属于纯粹的形式法则,而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则,不论在哪里,都不适于作道德规律的基础。”[1](P62)道德法则是绝对的、无条件的,是普遍的、必然的,而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的,是特殊的、或然的,我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上,而个人的感性经验是极其变化不定的,无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则,却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来,道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员,我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致,而作为感觉世界的一个部分,我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。” [1](P77-78)人作为感性的存在者,自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福,服从欲望和爱好的自然规律,受因果必然性支配,是不自由的。同时,人作为理性的存在者,以服从绝对命令为原则,超越自身的感性存在,不受自然和经验的影响,因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立,但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”[4](P30)。康德肯定了幸福存在的必然价值,人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律,是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上,孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了,孟子严格区别了天爵与人爵的关系,天爵相当于康德的道德原则,人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里,道德原则与幸福原则是对立的,因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[2](尽心下)从人的感性存在来看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人类自然生命之必有,属于感性世界,服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看,人的感性欲求虽然是自然的“性也”,但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在,所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则,而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守,当然不能称之为“命”,所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须,但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言,人和动物并无根本区别,都属于同一层次的自然存在,服从的是自然因果律,毫无自由可言。但是就道德原则而言,人与动物的本质区别就非常明显,动物无法超越自己的感性存在,而人却有理性能力去超越自己的感性制约,从因果必然性走向道德自由。

在康德那里,道德与幸福是对立的,并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证,认为要实现“至善”,必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样,强调道德与幸福的对立,但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中,孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”[2](梁惠王)。孟子续承孔子“君子喻于义,小人喻于利”[3](里仁)之重义轻利的儒家伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”[4](P127)。

三

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的,排除任何质料。道德法则只能由主体来提供,而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的),所以它作为规定根据就抽掉了一切质料,因而抽掉了一切意志客体。”[4](P150)在康德看来,道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身,而不是自由意志的全部对象,哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则,这不仅要排除幸福原则,而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感,甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除,以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性,因为一切情感都是感性的、质料的,而道德法则是理性的、形式的。在康德看来,“爱好是变易的”,“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘”[4](P162)。在康德那里,形式与质料、理性与情感是二元对立的,理性是情感的“监护人”,情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说,是一种责任,是一种义务,是一种“强迫”,而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说,道德的必然性都是强迫,即责任,而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务,而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。” [4](P112)但是像康德这样,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就无力再将道德融入实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)”[5](P30)。

在康德那里,道德主体是自由意志,即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构,是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在,同时也是个感性的存在,而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态,则道德的动机只能是对道德法则的敬畏,而并不是对“义务的爱好”。康德认为,惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系,这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人类永远无法达到的理想,因为人始终是有限的存在。

与康德相反,孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[2](公孙丑上)又云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”[2](告子上)朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”可以说,恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感,仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里,道德法则与道德情感实际上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[2](尽心上)孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”,我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说,“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的,但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象,视之在本质上与道德毫不相干,甚至会对道德构成威胁,因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。”[5](P36)

孟子说“理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口”[2](告子上),这继承了孔子“好德如好色”[3](子罕)的思想,即赞同对道德法则的“爱好”,这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”,是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感,道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上,是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令,命令就意味着克服欲望的“自我强制”,不但不是快乐的,反而伴随着痛苦的情感,因为“道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”[4](P100)。人是感性与理性的有限存在者,由于感性的自然规律的必然制约,人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来,能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志,而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说,只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。”[6](P138)对于作为被造物的人来说,由于不具有神圣意志或智的直觉,因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话,那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦呓之中”[4](P168)。康德否认人有智的直觉,而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言,“儒者承认人可有智的直觉,这即展开了儒者之所以异于康德处”[7]。

在康德那里,道德的根基或道德的动因是自由意志,而不是爱好、情感或其他效果。当然,康德在考虑道德行为的动机时,却保留了对道德律则的“敬重感”,表现出试图沟通理性与情感的倾向,这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”,“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动,也根本不用来建立起客观的德性法则本身,而只是用作动机,以便使德性法则自身成为准则。”[4](P104)这种敬重感属于感性的道德动机,是道德行为发生的主观依据或主观准则,而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”,道德的基础或动因是“本心”,把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”,即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据,这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显,孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上,虽然康德在一定意义上肯定了道德情感,但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”,因为敬重感“这种情感作为对法则的服从,即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制),并不包含任何愉快,而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不愉快。”[4](P110)

[参考文献]

[1](德)康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002.

[2]孟子[M].

[3]论语[M].

[4](德)康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003.

[5](法)弗朗索瓦•于连.道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话[M].宋刚,译.北京:北京大学出版社,2002.

[6](德)里夏德•克朗纳.论康德与黑格尔[M].关子尹,译.上海:同济大学出版社,2004.

[7]牟宗三.康德道德哲学述评[J].鹅湖,1982,(89).

【责任编辑:龚剑飞】

康德道德教育思想论文范文第2篇

现代文化产业得以产生和发展有赖于十九世纪末、二十世纪初现代都市文化的全面兴起及媒介通信技术的巨大革新。“机械复制时代”为文化产业提供了基本的时代语境, 商业巨子以荧幕和流行小说为都市市民们提供了一副有声有色的世界图景, 让千万人分享着同一个梦境。彼时的文化产业似乎成为肇始于启蒙时代的人文理性主义最鲜明生动的注脚——人类凭借现代科学技术已然再造了一个泽被众人的想象世界, 这个想象世界以其五彩斑斓的景象不但复制出自然的全部丰富性, 并且能够呈现超越于自然的宏伟奇观。这一现代奇迹背后闪耀的是人类对于美的永恒追求, 它曾于凝结于华美的器物与画卷之中、流衍于悠长的街头传唱之间, 而现代则进入供需关系的视域, 最终创生出现代的文化产品。这种文化产品具有商品性及精神性的二重属性, 一方面具有物质商品的一般属性同时又被赋予了特殊的文化内涵, 其商品性与交换价值的实现建立在消费者的文化/审美需求的满足之上, 由此决定了文化产品的审美因素在其产业化运营中的突出表现及重要作用。

文化产品与其他工业产品最本质的区别在于, 后者着眼于对生产、生活中的物质性需要的满足, 而前者关注的是消费者的精神生活和审美需求, 这便是文化产品的审美功能。消费者对文化产品消费决策的最终依据并非产品物质载体的耐用性或性价比, 而是对其审美价值的大小及能够产生的审美愉悦之多少的判断。只要文化产品能够为消费者带来审美愉悦, 消费者便会进行购买, 形成消费偏好。并且这种审美愉悦感通常会激励消费者向他人寻求认同, 个人化的消费体验由此具有了普遍性的可能, 这种体验的普遍性将会创造出类似公共空间的泛化的消费意愿, 这种泛化的消费意愿是文化产品规模化生产及市场化运作的深层基础。文化产品的两方面审美功能在康德的美学理论中得到了清晰的揭示。

首先让我们把目光集中到《判断力批判》。书中, 康德从先验哲学的高度分析了鉴赏判断的性质, 描述了审美愉快不同于感官快涉及道德满足的自身特性。鉴赏判断关注的是对象的美或不美, 它不依据对象的概念而仅关注其感性形式, 并从感性形式中反思其普遍性。这种心意活动并非运用知性对眼前对象进行逻辑把握, 由于不涉及概念内容, 故鉴赏判断仅联系于主体的情感, 它实际上是想象力与知性的协调活动, 因此它本质上是审美活动而非认识活动, 它的结果是让鉴赏主体产生愉快或不愉快的感情。康德据此进一步按照知性范畴分析了在鉴赏判断中的对象的“美”的性质, 即鉴赏判断的四个契机。前两个契机从质与量的范畴分析出鉴赏判断的特征, 即“无利害而生快感”及“非概念而具有普遍性”。从这里可以看出:一切被判定为“美”的事物皆是能给鉴赏主体带来愉悦感的事物, 这种为鉴赏主体带来愉快感的“美”, 即审美快感, 正是文化产品精神属性的核心要素。正是文化产品本身的美的属性让文化产品的精神内涵超越于其物质载体而为消费者所喜爱与钟情。

为何文化产品的“美”能够为消费者带来审美愉悦呢?康德在鉴赏判断的第三契机中做了详细说明。第三契机从对象与目的的关系之范畴入手, 论证了审美判断不是目的却十分合目的的性质。按照康德哲学的解释, “一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的”[3]18, 这个“目的”意味着某事物的概念中包含着自身之可能性的依据, 亦即事物实现自身的必然性。可以看出, 知性活动正是以概念在认识中得到实现为目的的, 先验范畴正是纯粹知性概念。在康德的认识论中, 知性通过先验范畴对感性表象进行把握以获得知识, 这便是知性的“先天综合判断”, 这种依靠“先天综合判断”获得的知识是具有必然性及普遍可靠的。在知性综合的活动中, 范畴在把握杂多的感性材料时必须依靠一种中介, 这中介便是判断力。判断力分为两种, 在认识活动中, 主体通过“规定性的判断力”将杂多的感性材料统摄在既有的概念之下, 即所谓“从一般到特殊”。这种“规定性的判断力”将先验范畴实现于认识的对象, 由此实现了概念的目的, “一个概念的因果性就它的对象来看就是合目的性”[3], 此时的对象便显现为合目的的。

而判断力还有另一种形式, 即“反思性的判断力”, 这种判断力并不依靠任何既有的概念, 而只是从眼前特殊的感性表象出发反思其中所包含的普遍性。在康德看来, 鉴赏判断便属于这种判断力。由于反思性的判断力并不依据任何概念, 因此难以说此心意活动有什么目的。康德说:“一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时, 唤做该物的形式的合目的性。”[3]鉴赏判断的结果是主体产生愉悦感, 这种愉悦感是纯主观的, 它的依据是对象的形式因素, 因此, “美, 它的判定只以一单纯形式的合目的性, 即一无目的的合目的性为根据的”[3]。鉴赏判断虽无客观上的目的, 却具有形式上的或主观上的合目的性。这种“无目的的合目的性”便是广义的审美活动的根本属性。在审美活动中, 主体不寻求知识的增长或功利目的的满足, 仅要求对象唤起自身的愉悦感, 即让主体体会到“美”的因素, 此时的主体的诸认识能力 (想象力、知性) 实现“自由协调”的活动, 因而产生出自由而愉快的情感。

文化产品的消费者寻求的正是这种“无目的的合目的性”的审美愉悦, 文化产品的设计、生产与销售皆遵循着“美”这一“对象的合目的的形式”, 让消费者欣赏到赏心悦目的产品、感受到轻松愉快的服务, 因此能够满足消费者的审美需求。这种满足消费者的审美需求的产品属性与生产目标, 正是文化产品区别于其他工业产品的本质所在, 也是文化产业在现代社会获得如此广泛的关注与喜爱的根本原因。

现代文化产业巨额的生产成本令其产品生产区别于纯粹的艺术生产, 追求实现商业利润是其生产的最终目的, 这就决定了文化产品需以市场为导向、根据消费需求安排生产, 在原创性文化产品收获良好的市场反应后便采取标准化的工业生产方式大量复制。原创阶段投入的巨额成本及大量复制的生产方式要求产品本身能够引起消费者广泛的审美认同, 并以此形成消费吸引力。世界经典文化产业成功案例中, 审美认同所带来的商业利润十分丰厚, 并且许多消费者在消费过程结束后仍旧为消费行为津津乐道, 如《哈利·波特》、《暮光之城》等畅销书及改编电影在推向市场之后均引起书迷及影迷长久的热情讨论, 专门开设的主题网站及论坛不计其数, 逐渐成为一时的公共话题。

文化产品为何具有能够引起广泛的审美认同的潜质?康德在鉴赏判断的第四契机中从哲学人类学的高度进行了探索。审美对象唤起审美认同的前提在于让鉴赏主体产生审美愉悦, 在对鉴赏判断的第二契机中, 康德指出了鉴赏判断的普遍性特征:“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”[3]这种审美愉悦感具有一种特点:鉴赏者会认为每个人都会感到与他相同的愉悦感, 这种对事物判定为“美”的判断对每个人都普遍适用。进而, 他会“期望着每个人的赞同”, “争取着每个人的同意”, 即产生对判断的必然性的要求。这种特点源自鉴赏判断的活动机制:由于鉴赏判断本身是诸认识能力的自由协调的活动, 没有任何前定目的, 主体因此在鉴赏判断/审美活动中能够感受到自己的自由, 从而生发出内心愉快的情感。由于人的认识能力是具有先验规定的, 也即人们具有共同的生理和心理结构基础, 鉴赏判断的普遍性便具有了哲学人类学的基础。然而这种普遍性是否是必然的呢?在鉴赏判断的第四契机中, 康德用“共通感”这一概念做了回答。康德说:“在一切我们称某一事物为美的判断里, 我们不容许任何人有异议, 而我们并非把我们的判断放在概念之上, 而只是根据情感:我们根据这种情感不是作为私人的情感, 而是作为一种共同的情感。”[3]鉴赏判断并不依据任何客观原理, 但它对于必然性的要求使其必须具有一个主观性的原理, 这主观性的原理虽只是与情感相联系, 但仍能规定着人们对事物美或不美、引起或不引起愉快的判定。这种鉴赏判断的主观性原理便是“共通感”。在共通感的作用下, 鉴赏判断虽然是主观的, 但却不是私人的, 而是具有必然性的, 这种必然有效性决定了“美的事物”引起的审美愉悦能够普遍传达给人们。简言之, 通过“人同此心, 心同此理”的反思, 每个人的审美判断便具有了广泛认同的基础。对于“共通感”的存在证明, 康德了采取先验式的断言。康德认为, 认识能力所产生的知识是能够普遍传达的, 因此同样是认识能力的自由活动所产生的审美愉悦这种心意状态便也是可传达的。这种独断的论述让“共通感”的来源问题并未得到有效揭示, 直到二十世纪现象学美学家杜夫海纳的“见证人与公众”理论的提出, 问题才得以向解决更进一步靠近。

文化产品的消费活动能够明显体现出“共通感”的现实效应:在“共通感”的作用下, 文化消费者逐渐形成对某种外观形制或内容规则的审美偏好, 形成广泛的审美认同。那些能够形成审美认同的文化产品会逐渐培养消费者的消费偏好, 而以此种消费偏好为导向进行设计、加工的文化产品亦很容易收获良好的市场效应, 类型电影、类型小说均属于此种文化产品。在审美认同中, 消费者实现了从私人经验到公共生活的过渡。文化产品形成审美认同的独特功能奠定了文化产品产业化运营的内在基础, 这一点, 皮埃尔·约特·德·蒙特豪克斯在《艺术公司——审美管理与形而上营销》一书中做了富有洞见的论述:

“审美判断调动生命冲动进入积极状态, 使人类作为观众而成为意见统一体。艺术作品的这种通过欣赏而同一观众的效果起了弥补公共领域的作用。……在创造自然时, 上帝超越主观而臻客观的境界;在同样的意义上, 天才创造艺术作品也是如此。这也正是为什么私人的经验可提供一种具有公共现象的力量, 为什么审美精神可以在诸如市场、社会或企业等多个公共领域形成自己的公众的奥秘所在。”[4]

摘要：文化产业的实现从根本上等同于文化产品的商品性与交换价值的实现, 正是文化产品内在的审美属性让它得以在市场经济中实现价值变现, 它引发了消费者的审美愉悦和消费意愿, 并为规模化生产提供了可能。康德以“无目的的合目的性”揭示出了文化产品消费者之消费需求的本质, 并以“共通感”阐释了文化产品消费者的消费偏好与文化消费市场形成之间的关系。

关键词：文化产业,文化产品,审美愉悦,无目的的合目的性,共通感

参考文献

[1] 胡惠林.文化产业学[M].北京:高等教育出版社, 2006.

[2] 国家统计局.文化及相关产业分类 (2018) [DB/OL]. http://www.stats.gov.cn/tjsj/tjbz/201805/t20180509_1598314.html.

[3] [德]康德.判断力批判 (上卷) [M].宗白华译.北京:商务印书馆, 1964.

康德道德教育思想论文范文第3篇

哲学给自身规定了这样的任务：即把哲学的基本观念、思 维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然 性的最内在意义、概念加以理解。康德的哲学首先从形式方 面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽 象的绝对性，一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有 一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种 积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉;另一方面，从 这里发展出费希特的哲学，它把自我意识的本质思辩地理解 为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。谢 林的哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出 了绝对者的理念、自在自为的真理。

一、耶可比

和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶 可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相 同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可 比的外在的出发点大半是法国哲学(和德国形而上学)，他是 受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的 怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式 的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知 识按它的内容说是不能够认识绝对的。康德没有考察内容，他 认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存

在。——什么是真理?真理必须是具体的、当前的，但又不 是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。

菲特力·亨利·耶可比于1743年生于都塞尔多夫，曾先 后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教 育：在日内瓦从波涅(Bonnet)、在巴黎从狄德罗学习。在都

塞尔多夫，他担任了一个公职(关于经济和财政部门的行政 工作)。法国革命的发生使得他脱离了公职活动。作为一个巴 威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里1804年他成为科学院

的院长，但他于1812年辞去了这个职务。因为在拿破仑统治

时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在 巴黎。他卒于1819年3月10日。耶可比是一个有高贵品格

和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于 法国哲学很熟悉。

1785年他发表了他于1783年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家、并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知;这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为、而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们的毫无生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和不愉快的感觉、完善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的等等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西;认为它一直没有固定的线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无所知，更说不上关于他的内在实质了。当耶可比宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这些先生们就好象晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人一等的人感到十分惊讶，耶可比对于象斯宾诺莎那样的“死狗”也竟会自诩知道某些东西。在这种情形下，耶可比必须加以解释，于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。

门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的 立脚点，认为真理和本质直接地展现在思维和概念里，并且

断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑、引起 我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我 就等于是没有问题。”于是他就老是围绕着这点辩论。同样， 他对于上帝存在的证明也包含着这种思维的必然性，即：现 实性一定必须是被思维的，并须假定有一个思维者，换言之， 现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。“凡是能思维的 存在认为不可能的东西，也就是不可能的;凡是能思维的存 在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不真实的”。 “如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概 念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那末那 个东西本身的存在也就被取消了”。〔关于事物的〕概念便被 他认作事物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实 性最完善地思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的 可能性和现实性”。“因此必定有一个能思维的存在或〔一 个〕理智，它能够最完善地把一切可能性的全部内容思维成 可能的、并且把一切现实性的全部内容思维成现实的;这就 是说，必定有一个无限的理智，而这无限的理智就是上帝”。 我们看见

(一)思维与存在的统一，

(二)绝对的统一被认作 无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被理解为有限 的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，换句话 说，它的可能性就是思维;思维并不是由超出可能性以达到 现实性的发展过程。

耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的源 泉，反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之 先有某种非思维的东西作为第一性;某种东西虽说不完全在 现实性中，但按照表象、本质、内在本性看来，却必须被认 作最先的东西。”——关于这点门德尔松说道：“您似乎在这 里想要思维某种不是思想的东西;想要跃进到空虚之中，进 到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种在一切思维 之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思 维的。”

一、耶可比的主要思想一方面是这样的：“每一种论证的 方法都会导致宿命论”、无神论、斯宾诺莎主义。——因为 这就会认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的 东西;理解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东 西的原因，这东西复有一个有限的结果;一般的间接的知识 就是这样。他断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。 这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个 名词表示主观的形式。

就耶可比关于认识的见解而论，他曾经提出这样的看法 说：“理性”——对于理性他后来有不同的定义，区别了理性 与理智，关于这点下面再说，后来他不说理性，而说理 智⑤——“永远只能说明有限事物的条件、自然的法则、机 械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因

1 推究出来”，而不是推究它的深远的原因;那最深远的原因永 远是上帝。对象最近的特定的原因是可以认识的;上帝完全 是一般的原因。“或者说”，我们认识一件事情，即在于“按 照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。无疑地这只 是有限的认识;每一个条件之前又有另一个条件。“同样，例 如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生 的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的 公式，也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推 理时所遵循的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。 因此，我们对于各种质本身就没有概念，只有直观。即使对 于我们自己的存在我们也只有感觉，没有概念。我们只是对 于形状、数目、地位、运动和思维形式才有真正的概念;至 于对各种质，只有当它们被归结到上述这些概念，并在客观 上被取消时，才算是被认识了、被理解了”。这就是一般的 认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指出它是被制约 的、为别的东西所影响的、为一个原因所产生出来的。

“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辩的职 务是按照必然性、亦即同一性的已知的规律去联系。——凡 是理性通过分析、联系、判断、推论和反思”(它的活动) “所能产生的，必纯全是自然的事物”(有限的事物);“理性， 作为一个被限制的东西，本身也同属于这种有限事物之列。但 是整个自然、一切有条件的”(有限的)“东西的总内容对于 那钻研的理智，除了包括在自然内的东西之外，是不能更显 示什么东西的。而包括在自然内的东西不外是：杂多的特定 存在、变化的事物、一系列的”(有限的)“形式，内中并没 有包括任何真实的开始”(宇宙的开始)，“也没有包括任何客 观存在的实在原则”。认识就是认识特定的条件;而这个条件 又是有限的。另一方面，耶可比说：“如果我们把理性了解为 一般认识的原则，那么理性就是构成人的整个有生命的本性 的精神;人是为理性所构成的，人是理性所采取的一种形 式。”

他对于想要认识无限者的企图的见解是和他上面这种看 法密切联系着的：“就整个人来说，我发现人的意识是由两个 原始的观念，有条件者和无条件者的观念结合而成的。两个 观念是相互不可分离地联系在一起的，不过有条件的观念须 以无条件的观念为前提，前者只能从后者中派生出来，”—— 这就是说，有条件者的观念只能通过无条件者的观念才得到 理解。“我们对于无条件者的存在比起我们对于我们自己的有 条件的存在，具有同样的，甚至更大的确定性”。

“由于我们的有条件的存在”和认识现在“建筑在无限的 间接关系上面，这就为我们的研究开辟了广大的园地，我们 即使为了自我保存起见”(为了实践的目的)，“也就不得不对 他加以研究”。但是要求认识无限者其目的却完全不同。“要 想发现无条件者的条件，寻找并认识那绝对必然的存在之可

能性，以便予以把握，——这乃是当我们从事于把自然当作 可把握的东西，亦即当作单纯的自然存在去了解，并把机械 原则的机械性加以说明时所须做的工作。因为如果一切事物 都应该在我们所能把握的方式下发生和出现，都必然在有条 件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的时候，我们 便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这一连串 的条件，那里我们就没有认识;那里也就没有我们叫做自然 的那种联系的本身。因此自然存在的可能性这一概念就会是 自然的绝对开始或起源的概念;它也就会是无限者自身的概 念，只要它并不是按照自然的规律联系着的，亦即对于我们 是没有联系的，这就是说，它就会是自然的无条件的条件。假 如这样一种无条件者和无联系者的概念——因而也是外在于 自然的——是可能的，那么无条件者就会停止其为无条件者， 它本身必然会具有一些条件;而那绝对必然者必定开始变成 可能的东西，从而它才可以被认识到。”这是矛盾的。这就是 耶可比的思想。

“无条件者又叫做超自然者”，不可捉摸者;自然也属于 这个范围。“既然举凡一切存在于有条件的事物的联系和自然 的间接关系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范 围以外，并且是不可能通过概念而得到理解的，那么那超自 然者就不可能在其他方式下为我们所承认，除非它是作为事 实直接给予我们的。——它存在”!——它是直接的东西。而 “这个超自然者”、无限者、“这个一切本质之本质”、存在者， “世界各民族的语言都叫上帝。”

那无条件者因此没有条件，不能被认识，对于我们只是 在直接方式下，不是在间接方式下的事实。——耶可比的见 解和康德的见解有如下的区别：在康德那里范畴一点用处都 没有，认识只是对于现象的认识，不是对于事物本身的认识; 其所以如此，是因为范畴只是主观的，而不是因为范畴本身 有局限性、有限，反之，主要之点却在于永远认范畴为主观 的。与此正相反，在耶可比那里，主要之点在于认范畴不仅 是主观的，而且认范畴为条件和有条件的条件;而理解事物 即在于通过范畴，亦即通过有条件的条件建立其联系。这是 一个本质上的区别;但两人的结论却是一致的。

二、因此按照他的第二个主要原则，那超自然的东西只 能叫做事实;它存在，一切语言都叫它为上帝。耶可比现在 便叫这种直接知识为信仰。他回返到自我意识，在他那里， 我们看见思维在其主观态度中。上帝、绝对、无条件者是不 能证明的。因为对于一个东西加以证明、理解，就是寻求条 件，根据条件把它推论出来。但是一个被推论出来的绝对、上 帝等等，便已不是一个绝对、一个无条件者、一个上帝了。 现在在我们意识中有一个对于上帝的意识，而其性质是这样 的，即上帝的存在是和我们对它的思想直接地联系着的。依 耶可比看来，这种知识是不能从证明得来的。因此它不是间

接得来的知识，而是直接的知识，关于这种知识我们可以诉 诸人〔的良知〕。人在他关于自然和有限事物的表象、思维里 超出了有限性，进展到一个超自然、超感情的领域;而这超 自然者的存在，对于它是如此确定，正如他确知他自己一样。 这种对上帝存在的确知和他的自我意识是同一的。我这样确 知我存在，也这样确知上帝存在。这里这种对上帝的直接知 识就是耶可比的哲学所坚持之点;他也叫这种直接知识为信 仰。康德的信仰和耶可比的信仰是有差别的。在康德那里信 仰是理性的一个公设，是企图解除世界和幸福的矛盾的一种 要求;在耶可比那里信仰本身是一种直接知识，并且也被了 解为一种直接知识。

自从耶可比以后，凡是哲学家(如弗里斯)和神学家所 写的关于上帝的著作，都建筑在直接知识、良知的知识这个 观念上面;人们也称这种知识为天启，但这是不同于神学的 另一种意义的天启。作为直接知识的天启是在我们自身内，而 教会却把天启认作一个从外面昭示的东西。神学意义的信 仰是信仰某种由教义所给予的东西。如果把这里所说的信仰 和天启了解为神学意义的信仰和天启，这似乎是一种概念的 偷换，因为这里所应该有的哲学的含义，与虔诚信仰的人对 这字的用法是大不相同的。这就是耶可比的观点;他的观点 很受欢迎并得到广泛的传播，虽说许多哲学家和神学家对于 他所说的话提出了反对的意见。在耶可比的思想中哪里也找 不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的地方。人们谈 论理性、哲学等等就好象盲人在谈论颜色。诚然人人都承认， 一个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚 并且也有手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意 思，即每一个人只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可 以在哲学上随便说话，并自以为很懂哲学。

人们一方面把理性了解为间接知识，但另一方面理性恰 好正是理智的直观本身。说理性是对自在自为的存在的认识 和启示，一方面这是很对的，因为理智是对有限事物的启 示。但是信仰、直接知识又被用来了解每一个另外的内容， 或者象耶可比那样，把信仰了解为类似这样的确知一切存在 的直接性：如直接确知：“我有一个身体”，这里有一张纸， “或感知到别的现实的东西，而我们感知这些东西的确定性， 与我们感知到我们自己有同等的确定性。——我们通过我们 所感受到的事物的特质，获得一切表象，此外没有获得真实 知识的其他的途径;因为理性如果自己产生一些对象的话，那 就是些脑子空想出来的东西。因此，我们就有了一种对于自 然的启示”。凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上 有很高价值的信仰这一名词，便被应用来表示任何一种内容; 这是我们这个时代的最一般的观点。

耶可比在这里似乎使信仰与思维对立起来了。我们试把 两者相互比较一下，看一看两者是否有天渊之别，象有些人

2 以为它们是如此正相反对那样。第一，绝对本质是直接地启 示于信仰中;信仰意识感觉到自身为这绝对本质所浸透，就 象为它自己的本质所浸透那样：这绝对本质就是信仰意识的 生命，这信仰意识建立了它自身和这绝对本质的直接统一。思 维思维着这绝对本质;绝对本质就是绝对思维、绝对理智、纯 粹思维，但同时它也同样直接地是它自己。第二，绝对本质 的直接性对于信仰同时具有存在的意义;它存在着，作为自 我的对方存在着。绝对本质的直接性对于思维者也同样具有 存在的意义。它对于思维者是绝对的存在，是本身真实的东 西，并且也是自我意识或所谓作为有限理智的思维的对方。

现在试问，为什么信仰与思维彼此互不了解，为什么一 方老是看不见自己就在对方之中?首先是由于当信仰认识到 它自身作为自我意识和绝对意识的直接的统一性时，信仰没 有意识到它即是一种思维;它在内心中直接地知道了绝对本 质。信仰只是表达了这种简单的统一性。这种统一性在信仰 的意识里只是被当作具有存在意义的直接性、它的无意识的 本质、实体的统一。信仰又把思维认作独立自存的东西;它 把那种存在的直接性与思维对立起来。第二，与此相反，思 维又把直接存在认作绝对的可能性、绝对的思想物，——因 此这种思想物所具有的直接性又被认作没有存在、生命的规 定性。——在这种高度抽象的看法里，信仰与思维便相互对 立起来，象启蒙运动的思想家把绝对本质认作独立于自我意 识之外的东西，而唯物主义又把它认作当前的物质那样。一 方面〔在耶可比那里〕绝对本质是在信仰和思维中作为肯定 的存在和思维，另一方面，绝对本质被认作没有自我意识的 东西，或者〔如启蒙派〕把它仅仅规定为否定的东西、在自 我意识的彼岸，或者〔如唯物论〕把它认作对自我意识而存 在的〔物质〕。

直接知识是这样一种规定，我们可以把它叫做信仰、知 识等等。这是第一点。如果我们要问它的内容，那么它就是 被意识到的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每一个个人 所同有的;它是属于每个人本人所确知的个别的东西。上帝 在这里是被认作具有一般的精神属性的，如全能、全知等等。 整个一般的认识我们叫做思维，特殊的认识我们叫做直观;对 外在规定的内在理解我们叫做理智。人所具有的一般认识就 是思维，例如在宗教情绪中即包含着一般的认识。禽兽没有 宗教情绪，因为这乃是一种人所特有的情绪。就其为宗教情 绪来说，它乃是一个能思维的人的情绪，情绪的特性不是一 种自然冲动等等的特性，而是思维的特性。因此上帝就是抽 象地看起来的普遍的东西，虽说上帝只是单纯地被感到、被 信仰的，但他仍旧是纯全抽象的，甚至上帝的人格也是绝对 普遍的人格。主要的我们必须注意，凡是在直接认识中启示 出来的，乃是普遍的东西。但直接认识是自然的、感性的认 识;如果人们已经认识到上帝，把他当作精神的唯一对象，那

么这种结果就是通过教义的媒介、通过长期不断的教养才达 到的。埃及人也同样直接地知道上帝是一条牛、一只猫;印 度人直到现在还具有更多类似这样的知识。只有由于缺乏简 单的思考才会不知道，普遍的原则并不在直接的认识中，而 是文化、教育、人类的启示的成果。——如果人们认直接认 识为有效准，则每个人都只是和他自己打交道;这样就任何 东西都可以承认是正确的。这人知道这事，那人知道那事;一 切东西，甚至最坏的、最不虔敬的东西都可以得到承认。直 接认识是自然的认识;因此认识精神性的上帝，本质上乃是 通过间接过程、通过教育的后果。

第二，现在直接认识又与间接认识相反对;于是这里又 碰到直接性与间接性的对立。“我们坚持必须承认人有两种不 同的认识能力：一是通过可见的和可捉摸的，亦即肉体的认 识工具而来的认识能力;另外一种能力是基于不可见的、外 部感官所无法把握的器官，这种器官的存在只有通过情感才 能揭示给我们，它是认识精神对象的精神眼睛，是人类一般 叫做理性的”。它〔理性〕说出了关于普遍的、自在自为地 存在着的真理的事实。这种承认，承认普遍者存在、承认上 帝是真理，就是直接的认识。耶可比把它叫做内心的启示、信 仰。他说，“对于这样一个人，如果美和善、惊佩和爱慕、尊 敬和敬畏的纯洁情感不能使他相信，在这些情感内或当他具 有这些情感之时，他会察觉到某种东西亲临在他面前，这东 西是独立于这些情感之外，非外部感官亦非专门直观这些情 感的那种理智所能达到，——对于这样的人是不能同他辩论 的”。

耶可比认为：“思想达到了对上帝的情感后根本就不能更 进一步”，他的这种哲学，从实用的观点上得到广泛的接受， 而且比起康德来还更容易为人们所接受。但是，真正的认识 是不同于耶可比所说的这种认识的，他的论证只有在反对有 限的认识时，是完全正确的。直接的认识并不是〔真正的〕认 识、理解;因为所谓认识或理解，它的内容是在自身内被规 定了的，并被具体理解了的。直接认识的情形却不同，主体 仅仅知道上帝是存在的。如果要他说出上帝的规定，那么，照 耶可比看来，这些规定只能被理解为有限的;而这种认识必 会又是一种由有限推有限的进程。这样，所剩下的便只是关 于上帝的模糊的观念，——只是一个“高居我们上面”、毫无 规定性的彼岸。所以其结果和启蒙思想关于最高本体的看法 是相同的，譬如法国哲学就是这样。这种结论乃是启蒙思想 的结论，康德的结论也是如此，只是在康德这里，还有这样 的意见，即把这种空洞的说法俨然当成最高的哲学。

这乃是一种非常空疏的看法。如果哲学的使命是建立在 这上面，并从这里出发，那么哲学就会极其贫乏，这些看法 只是一些本身没有什么真理的形式。那最后的形式，即认直 接性为无上绝对的东西，表明其缺乏任何批判、任何逻辑。康

德的哲学是批判的哲学，但是从他的结论中，人们忘记了那 一条真理，即人不能用有限范畴构成无限。至于进一步说到 直接性与间接性的对立，我们可以说：一切认识都是直接的， 但是一切直接的认识本身又都是间接的。这种认识我们可以 在我们意识内看见，也可以在最普通的现象中看见。譬如，我 直接地知道美国，但我对美国这种知识又是很间接的。如果 我要站在美国并看见美国的土地，那么我首先须旅行到那里， 哥仑布必须首先发现了美洲，还必须制造出船舶等等，所有 这些想法都属于间接知识。所以凡是我们现在直接知道的东 西，都是无限多的间接过程的结果。同样，当我看见一个直 角三角形时，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接 知道这点，但我却是从学习得来的，而且是通过证明的间接 过程才相信这个事实的。因此直接知识无论何处都是有间接 性的。同样很容易看见，那被肯定为关于上帝的直接知识也 是一种间接知识。一个直接性的人是一个自然的人，凭着他 的自然状态和自然欲望，他是不知道普遍原则的。婴孩、爱 斯基摩人等等对于上帝便一无所知，而自然人所知道的上帝 也不是应有的那样。人通过提高的过程：从自然的状况提高 到意识，以达到对共相、对较高存在的认识，都是属于间接 认识的过程。我思维、我直接知道共相，但这种思维本身就 是一个过程——运动、有生命的活动。一切有生命的活动本 身都是过程，都是间接性的，精神的活动尤其是这样。精神 的活动是由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到 精神的东西的过渡。由此足见，直接知识与间接知识的对立 完全是空虚的，把这样的东西认作真正的对立，实在是一个 极端肤浅的看法。那以为直接性是独立自存的、本身不包含 任何间接过程的看法，乃是最干燥空疏的理智看法。哲学的 工作不外乎使人意识到这种直接性与间接性的统一。哲学指 出那按实质说存在于宗教等等之内的间接性。

如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精 神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的 自由。在人的精神的自由中包含着〔直接〕认识上帝的源泉; 在这个自由原则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我 们时代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自 由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。但是这个 自由的原则只是抽象的。因为更重要的是：使自由的原则重 新达到纯粹的客观性，并不是一切我所偶然想到的东西，临 时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也就都是真的。反 之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实的客观性。 这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，才能 获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客 观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自 己的精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神 的内容必须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给

3 我了并使我确信了，而就保证是真的。这就是耶可比的观点， 这样我们便看见了他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟 大的地方。

二、康德

康德哲学的出现是和耶可比的哲学同时的;对于康德哲 学我们将加以较详细的考察。

康德转回到苏格拉底的观点、转回到思维，但是这种思 维具有要求具体内容的无限使命，并使内容遵循完满性的规 范。笛卡尔认确定性为思维与存在的统一。现在我们意识到 了思维的主观性一面：这就是说，第一，意识到思维是与客 观性相反对的规定性;第二，意识到思维是有限性，是借有 限的规定进行思考的。我们看见了主体的自由，象在苏格拉 底和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出 的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，亦即要 求内容本身为概念和实在的统一。

抽象的思维作为自己的确信是固定的架格，填满这些抽 象架格的内容是经验，而所采用的把握经验的方法仍然是形 式的思维和推论。耶可比认为：

(一)这种思维、证明不能超 出那有限的、有条件的东西;

(二)即使对于上帝这个有着形 而上的存在的对象，这种论证也会把它弄成有限的、有条件 的了;

(三)我们所直接地确知的那个无限或绝对只是在信仰 中、在直接的确认中，-------是-一个主观的固定的东西，但却 是不可知的东西，亦即未规定的、不可规定的，因而是不能 产生成果的东西。在康德哲学里，这种思维必须作为有决定 性的东西来理解。康德在有限中并和有限相联系提出了一个 绝对的观点，这个绝对的观点作为媒介的中项，把有限的东 西结合起来并且引导到无限。-------两-人的哲学都是主观性的 哲学。上帝在康德看来是

(一)在经验中找不到的：既在外 部世界中找不到，正如拉朗德所说，他曾经向整个天空去搜 寻，却找不到上帝;也不能在内心世界中找到上帝，虽说神 秘主义者、梦呓者自诩，他们在他们自身内就能够经验到各 式各样的东西，同样也能经验到上帝或无限者。

(二)康德也 曾论证有上帝，他认为上帝是解释世界所必须的一种假 设，-------这-就是实践理性的公设。但是关于这点一个法国

的天文学家曾这样答复了法皇拿破仑的问题：“我没有对于这 种假设的需要’’(jenaipaseubesoindecettehypothèse’)。

康德哲学的观点首先是这样：思维通过它的推理作用达 到了：自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、最 高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威

之外更没有外在的权威;一切权威只有通过思维才有效准。所 以思维是自己规定自己的，是具体的。其次这种本身具体的 思维被他理解为某种主观的东西;这主观性的一面就是形式， 而这种形式在耶可比看来是处于主导地位的。说上帝存在，这 并不是自在自为的真理;它的自在自为的存在必须基于认识， 但上帝据说又是不能被认识的。上帝独立于我的意识而存在， 乃是我自己的意识中的一个事实。但这个事实本身又是通过 我的意识设定起来的，所以在耶可比那里主观的一面是主要 的环节。至于思维是具体的这个见解却大半被耶可比抛在一 边去了。由于思维是主观的，所以必然会否认思维有认识自 在自为的存在的能力。

康德哲学所包含的真理在于把思维理解为本身具体的， 自己规定自己的东西;因而它承认了自由。卢梭已经把自由 提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主 要是从理论方面提出来的;法国则从意志方面来掌握这个原 则。法国人常说：‘‘他头脑发热’’(Ilalatèteprèsdu

bonnet);意思是说，法国人具有现实感、实践的意志、把事

情办成的决心，-------在-他们那里观念立刻就能转变成行动。 因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是 具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展 的、带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那 就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的 狂诞情形实在可怕。在德国，同一个自由原则占据了意识的 兴趣;但只是在理论方面得到了发挥。我们在头脑里面和头 脑上面发生了各式各样的骚动;但是德国人的头脑，却仍 然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部 进行活动。康德哲学的最后结果是启蒙思想;思维并不是偶 然地用来作抽象论证的东西，而是具体的了。

伊曼努尔·康德1724年生于哥尼斯堡，起初在那里的大 学里研究神学，于1755年开始作大学讲师，1770年任逻辑学

的教授，1804年2月12日死于哥尼斯堡，活了差不多八十

岁。他从来没有离开过哥尼斯堡。

在德国，〔在沃尔夫那里〕思维本身只是肯定的自我同 一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便 看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而 法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也 认为一切事物、一切存在、一切要作与不作的事都应该是一 种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物 只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是 人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，

在抽象方式下，就是康德哲学。我看见现在在德国出现的就

是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认 一切本质性(Wesenheit)都归入自我意识，--------这是一种唯

心主义，这种唯心主义把自在存在的一切环节都归属在自我 意识里，不过这自我意识的本身最初还带着一个对立，它和 这种自在存在还是分离的。换言之，康德的哲学把本质性导 回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自 我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。他认识到 简单的思维在自身内具有区别，但是还没有认识到一切实在 性正包含在这个区别里：他不知道如何去克服自我意识的个 别性，他对于理性描写得很好，但却在无思想性的、经验的 方式下去描写理性，这反而剥夺了理性本身的真理性。

康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可 以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。他把知识归 入意识和自我意识，但坚持这种观点，认知识只是主观的和 有限的认识。当康德接触到概念和无限的理念、揭示它的形 式的范畴并进入到它的具体的要求时，他又否认这无限的理 念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西，因为他业已把有 限的认识认作固定的、最后的观点了。康德这种哲学使得那 作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只 不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转 移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追 问什么是自在自为的真理的问题。

我们愿意追踪康德思想的进程。康德哲学和上面所讲过 的休谟的哲学有着直接的关系。康德哲学的一般意义在于指 出了普遍性和必然性那样的范畴，象休谟〔提到洛克时〕曾 经指出那样，是不能在知觉中找到的;这些范畴在知觉之外 有着另一个源泉，而这个源泉就是主体、在我的自我意识中 的自我。

这就是康德哲学中的主要原则。他的哲学又叫做批判的 哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力 的批判。在认识之前，我们必须考察一下认识的能力。这 种说法对于健康常识似乎是很可取的，而且是一个新发现。认 识被他了解为我们如何掌握真理的一个工具、方法或手段。因 此在人能够进入真理本身之前，首先必须知道他的工具的性 质和功能。它是能动的;我们要看一看，它是否能够完成所 要求于它的任务-------抓-住对象。我们应该知道，它对于对象 作了些什么样的改变，不要把这些改变与对象本身的特性搞 混了。-------这-就好象人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似

的。在寻得真理之前认识能力认识不到任何真的东西。认识 能力就象犹太人一样，圣灵浸透在他们中间，〔但他们自己不 知道〕。考察认识能力就意味着认识这种能力。因此这种要 求等于是这样的：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这

4 和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的 〔可笑〕。考察认识能力本身就是一种认识，它不能达到目的， 因为它本身就是这目的，-------它-不能达到它自身，因为它原 来就在自身之内。

同时康德这样对认识加以考察，却也是一个重大的步骤。 这种对于认识的批判首先涉及到洛克自认为建筑在经验上面 的经验认识，并且涉及到一种有较多形而上学味道的沃尔夫 哲学和一般德国哲学，这种哲学也自诩为采取了上面所描述 过的经验的方式进行研究。在实践方面那时盛行着所谓快乐 说，把道德建筑在欲望上面;人的概念〔即本质〕和人应该 用什么方法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康 德正确地指出了这乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是 为自然所决定，因而没有什么自由。但是因为康德的理性原 则纯然是形式的，他的追随者从理性出发，不能有进一步的 发展，而道德又必须具有内容，因此弗里斯等人又成为快乐 主义者，虽说他们避免快乐主义者的名称。--------一方面我们 看见人的健康常识、经验、意识的事实。但是另一方面沃尔 夫的形而上学思维也还很流行，例如在门德尔松那里。这种 形而上学思维是被认作和单纯的经验方法有区别的。然而它 的主要活动乃在于使思想规定，例如可能性、现实性、上帝 等均以理智规定为根据，从而进行抽象的论证。康德的哲学 首先针对着两方面加以反对。(休谟反对这些规定的普遍性和 必然性，耶可比反对它们的有限性，康德反对它们的客观性， 虽说就它们具有普遍性和必然性这个意义讲来，它们是客观 的。)康德哲学的主要命题就是前面已经提到过的那个简单的 命题。对于康德哲学的研究，由于它的表达形式之散漫、冗 长和特有的术语而加重了困难。同时他的表达的散漫也有一 个优点：同一个道理常常重复多遍，所以我们可以抓住他的 主要命题，而不容易忘记掉。-------我-愿意简短地举出康德哲 学中的主要环节。

第一和最一般性之点是这样的。康德从休谟出发。休谟 与洛克相反，指出在知觉中找不到必然性和普遍性。洛克认 为人的心灵如一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普 遍性。康德立刻完全同意在知觉中，亦即在外界事物中，没 有必然性和普遍性这种说法，但是同时承认存在着必然性和 普遍性，以数学和自然科学作为例证。现在问题是：哪里去 寻找必然性和普遍性?我们要求普遍性和必然性，首先认为 它们是构成客观性的，这个事实康德表示承认。但是跟着他 就反对休谟道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则 它们必然是先天的，这就是说，存在于理性本身内，存在于 作为自我意识到的理性那样的理性之内;换言之，它们是属 于思维的。另一方面康德又反对沃尔夫的形而上学，去掉了 他的形而上学范畴的客观意义，并且指出这些范畴如何只应 该划给主观的思维。--------同时耶可比也宣称反对这种形而上

学。但由于他特别是从法国人和德国人出发，所以他的观点 也就不同，认为我们的有限思维只能够建立有限的规定，因 而也只能按照有限的关系去考察上帝、精神。

其次，这些思维规定一般具有普遍性、统一性。统一性 指不同的诸规定结合而言，因而康德把思维叫做综合作用、结 合作用。但思维在它自身内、在它的规定内已经包含那样的 结合;思维是一，是差别的统一。差别的东西就是经验所给 予的材料;为了要结合这种材料，则在主观的范畴中业已具 有这种性能，象因果范畴(因果律)等，能够把这些材料结 合起来。这些范畴本身已经是一种结合了。

于是康德又这样提出哲学的问题：“先天综合判断何以可 能?’’判断就是思想规定的结合，如主词与宾词的结合。综合 就是结合。先天综合判断不外是相反者通过其自身而达到的 联系，或绝对的概念，亦即不同的规定的联系，非由经验所 给予的联系，如因果等等，这些就是思维规定。休谟已经指 出，这些规定是不在经验之中。此外空间和时间也是联结者; 因此它们也是先天的、即在自我意识之内的。这是康德哲学 的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的，具有着先天 综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面 所包含的思想是伟大的;但是，另一方面，他对于这个思想 的发挥却停留在十分普通的、粗糙的、经验的观点之内，不 能说是有什么科学性。这个思想只具有极其普通的意义。在 阐述方面缺乏哲学的抽象，只是用极其平常的方式说了出来。 除了他的生硬的术语不用说之外，康德老是被关闭在心理学 的观点和经验的方法之内。

因而康德便叫他的哲学为先验哲学(这个名词是很生硬 的)，这就是说，一个纯粹理性原则的体系，这体系揭示出自 我意识的知性A中普遍的和必然的成分，而不去处理对象， 也不去研究什么是普遍性和必然性;这种研究就会是超越的。 必须区别开超越的与先验的。超越的数学是这样的数学，在 其中无限性这一范畴被广泛地运用。有数学的范围内我们说， 例如，圆是无限多的直线段所构成;圆被表象为直的，并且 由于曲线这样被表象为许多直线段，这就超出了几何学规定 的范围，因而便是超越的。--------康德认为先验哲学不是一种 凭着范畴超出它自己的范围的哲学，而是揭示出什么会成为 超越的东西的源泉的哲学，这哲学只是指出那些规定之所以 成为超越的，起源泉是在意识里，在主观思想里。如果把普 遍性、因果等规定拿去指谓客体，那么这种思维就会是超越 的;这样我们就会超越主观范围而进入另一个范围。我们是 没有权利越入那另一个范围的，无论按结果说，甚至从开始 说，我们都不能这样做，因为我们只能在思维的范围之内考 察思维。我们不愿意承认范畴的客观意义，因为思维是那些 综合关系的源泉。先验哲学就在于在主观思维内揭示出那些 范畴。在这里，必然性和普遍性之所获得意义，乃基于人的

认识能力。但是康德又把人的这种认识能力同自在存在或自 在之物区别开。所以普遍性和必然性同时却只是认识的主观 条件，那具有普遍性和必然性的理性却不能达到对真理的知 识。因为理性作为主观性要获得知识，还需要直观和经验， 一个由经验给予的素材。如果理性想要独立起来，单凭它自 身并且单从它自身就想要创造真理，那么它就变成超越的了， 它就飞越出经验了，因为它缺少那另一个组成部分，便只会 产生出一些仅仅从脑子里空想出来的东西。因此理性在认识 中不是构成性的，而只是规范性的;理性对感性的杂多材料 给予统一和规则。但是这个统一本身是无条件者，这个无条 件者一超出经验只有陷于矛盾。只有在实践范围内，理性才 是构成性的。理性批判的任务不在于认识对象，而在于寻求 关于认识的原则，认识的限度和范围的知识，这样认识才不 致超越范围。-------这-只是一个概要，现在我们就要进一步 考察它的个别部分。

详细点说，康德采取如下的途径：

(一)他考察了理论的 理性，考察了与外界对象相关联的知识。

(二)他研究了作为 自我实现的意志。

(三)他研究了判断力，对一般与个别的统 一作了特殊的考察。他的成就有多少，我们也同样可以看见。 不过对于认识能力的批判是主要的事情。

(一)理论的理性。在这里康德采取心理学的方式，亦即 历史地进行工作;他把理论意识的主要形态列举出来。第一 是直观、感性，第二是知性，第三是理性。对于这些形态，他 就只是这样加以叙述，完全经验地予以接受，而不是根据概 念〔或按照逻辑必然性〕去发展它们。

1.感性。感性的先天成分、感性的形式，形成了这个先 天哲学或先验哲学的起点。获得经验就意味着我们通过外在 的表象有了感性的感受。在直观里有着各式各样的内容。于 是他首先区别开外在的感觉，如红、颜色、坚硬，和正义感、 愤怒、爱情、恐惧、舒适、宗教情绪等内在的感觉。这样的 内容构成那属于感觉内容的唯一组成部分;这完全是主观的， 并且仅仅是主观的。但是在这种感性成分中还包含着一种普 遍的感性成分本身。感性材料中的这另一方面就是空间和时 间的规定，空间和时间是空的。空间的东西是在我们外面，单 就空间本身说来，它是没有内容的。感性材料如有颜色、有 软硬等等的东西使得它有内容。时间同样也是空的。同样，某 种暂时性的感性材料，或者别的内容，特别是内在的感觉，就 是使得时间这一规定有内容的东西。空间和时间是纯粹的直 观，也就是抽象的直观，-------在-感觉和直观的，我们把感觉

〔的个别内容〕放在我们外面，或者放在时间内作为流动的东 西，或者放在空间内作为彼此相近而分离的东西。感觉内容 或者是彼此相近，或者是彼此相续;我们把这种相近或相续 加以孤立或抽象，于是我们就得到空间和时间。这种纯直观 就是直观的形式。现在有人把所有的东西，包括思维和意识，

5 都叫做直观;甚至把那只应属于思想的上帝也叫做直观，即 所谓直接的意识。因此空间和时间是感性事物本身的共相，照 康德说来，是感性的先天形式。空间和时间就它们的直接的 性质说，并不属于感觉本身。我有这个或那个感觉，这感觉 永远是个别的;作为共相的空间和时间只属于先天的感 性。-------他-把这种批判的研究叫做先验的直观学。直观学

(Aesthetik)这个名词现在专用来指美学。在康德这里，这名

词表示关于直观的学说，它研究直观中的普遍成分，即存在 于主体之中、属于主体的成分，亦即空间和时间。坚硬是我 的感觉;所谓直观，就是我感觉到某种坚硬的东西，将这坚 硬的东西摆在空间里面。这就划分出主观性和客观性的区别。 在空间里感性的内容是彼此外在，并且是在我之外的;而把 感性的内容放在外面去的，乃是先天感性的活动或动作，这 就是空间。如果一个先天感性的活动，把一个暂时性的感性 内容放在相续的次序中，这就是时间。

康德进一步指出，第一：‘‘空间不是从外在经验中抽引出 来的经验概念。’’(说空间和时间不是经验的概念，其实概念 本来也就不是经验的，而康德总是经常用这样的生硬形式来 说话。)‘‘因为当我把我的感觉同某种外在于我的东西相联系 时，我便预先假定了空间。当某种外在的东西被表象为在不 同的地方或时间时，空间和时间的观念必定已经先在了。换 句话说，它们不是从外在的经验中派生出来的，反之，必须 首先通过这些先在的时空观念，那外在的经验，才可能有’’。 这就是说，时间和空间是感性经验的普遍物;它们，是直观， 不过是先天的直观。这种纯时间空间的内容无疑地是主观的， 属于感觉。那表现出来的客观的成分，空间和时间，却不是 经验的，而意识在它自身内原先就具有着空间和时间。它们 首先使得特殊的东西，内容，进入时空里面成为可能。第二， “空间是一个必然的观念，它是一切外在直观的基础。空间和 时间是先天的观念，因为没有空间和时间我们便不能表象事 物。它们必然是外在现象的基础’’。作为先天的空间和时间是 普遍的和必然的，因为我们发现它们是这样。但是由此不能 推论说它们作为观念原先就在那里。它们诚然是基础，但同 样是外在的共相。康德是这样来看这件事的：在外面有所谓 物自体，却没有时空;现在出现了意识，这意识原先便具有 时空在它里面，作为经验的可能性。这正如说，为了吃饭，我 们首先须有口和牙齿作为吃饭的条件。那被吃的东西却没有 口和牙齿，所以空间和时间对于事物的关系也正如吃对于食 物的关系一样。正如食物被放进口齿之中，事物也被放进时 空之中。-------第-三，“空间和时间不是事物关系的普遍的’’ (抽象的)‘‘概念，而是直观。因为我们只能设想空间为一个 单一的东西;它没有组成部分’’。但是抽象的概念(一般的表 象)，例如树的概念，实际上是许多个别的分离的树的集合体。

但空间却不是那类特殊的东西，也不是部分所组成，而永远 是一个连续体。因此空间是抽象物。〔感性的〕直观、知觉永 远只有某些个别的东西在它前面;而空间、时间却永远只是 一〔个空间时间〕，它们是先天的。不过〔我们可以回答康德 说，空间和时间无疑地是抽象的共相〕。同样，蓝色也只是A 一个蓝色。空间和时间不是思想的规定，--------特别是当我们 没有对它形成思想的时候。空间和时间绝不是个别的，而乃 是普遍的、抽象的，--------空间和时间的性质就是这样。但当 我们对于空间和时间一形成概念时，它们就是概念。第四， “空间是一个无限的量，不是概念，概念虽可以概括无限多的 观念，但却不包含一个无限的量的观念。因此空间是一个直 观’’。

在先验阐述里康德还说出了这个观点，认为空间和时间 的观念包含着先天综合的命题，这些命题是与对于它们的必 然性的意识相联系的。如下的命题就是那样的综合命题，例 如：空间有三向度，或直线的定义为两点之间最短的距离， 同样5+7=12也是综合命题。(最后这一命题是分析命题， 正如其他的命题也是分析命题。)第一，这些命题不是出于经 验，-------其-实最好说，不是出于个别的偶然的知觉;这是不 错的，这些命题是普遍的和必然的。其次，这种命题是出于 直观，我们正是从直观里得到这种命题，不是通过知性和概 念。但是康德不能把直观和知性结合起来。这种命题在直观 中是具有直接确定性的。-------我-们有着各式各样的感觉，这 些感觉‘‘构成真正的素材’’，这些感觉从外面和内面‘‘占据我 们的心灵’’：而心灵具有‘‘这样一种形式的条件’’在它里面， “象我们放在我们心灵里的那样’’，这就是空间和时间。至于 何以心灵恰好具有这些形式，什么是时间和空间的本性，康 德哲学却完全没有想到去追问一下。当他谈到空间和时间本 身是什么的时候，并不是问：什么是它们的概念?而只是问： 它们是外在的事物呢，还是某种在心灵内的东西?

2.第二种认识能力，正如第一种是一般感性那样，就是 知性。知性是与感性完全不同的一种能力。他只是列举了各 种认识的能力，象在经验的心理学里那样，却缺乏对于认识 进程的必然性的阐述。感性是感受性。康德把知性叫做思维 的能动性(SpontaneitatD)。能动性这个名词是从莱布尼茨哲学

里取来的。知性是能动的思维、是我自身。知性是‘‘思维感 性直观的对象的能力’’。但是知性只有思想没有内容：‘‘思想 没有内容是空的，直观没有概念是盲的。’’因此知性从感性那 里获得素材，获得经验的和先天的素材时间和空间。它思维 这个素材，但是它的思想是和这个素材完全不同的东西。或 者说，知性是另外一种特殊的能力;只有当两方面都具备了， 感性供给了材料，知性把它的思想与这材料相结合，这样才 产生出知识。

康德的逻辑作为先验的逻辑同样陈述了知性自身内先天 地具有的概念，‘‘根据这些概念知性完全先天地思维对象’’。 知性具有思想，但作为知性它只有被限制的思想、对有限事 物的思想。思想具有给杂多的材料带来统一的形式。这种统

一就是‘‘我’’，自我意识的摄觉。‘‘我’’应当‘‘伴随着’’我的 一切概念。这是一个笨拙的说法。我是自我意识即完全空洞 的、抽象的自我，这就是摄觉，摄觉是一般的规定。知觉大 半指感觉、表象而言;摄觉则大半指一种活动能力，通过它 可以把某种东西摄进我的意识里。我是那极其普遍的、完全 无规定性的、最抽象的东西。当我行使摄觉的作用，把一个 经验的内容放进我的意识之内时，那么这个内容必须是在这 简单的自我之内。当这个内容进入A这个单一的、简单的自 我里面时，则它本身也就被简单化了，感染着这种单纯性了。 一个内容在意识内就成为这样一种内容、就成为我的内容了。 我是我，我是这个一，于是内容也就放在这统一性中，因而 也就成为一了。而且这种杂多材料的统一性是通过我的能动 性而建立起来的。这种能动性就是一般的思维，就是对杂多 材料的综合作用。这是一个伟大的意识，一个重要的知识。不 过，关于我是

一、关于我作为思维者是能动的、是建立统一 性的等等，在康德那里却没有加以确切的分析。凡是思维所 产生的都是统一性;所以思维产生它自身，因为它是一。(统 一性也可以叫做联系，就它假定有一个杂多的东西，并且从 一方面，杂多的东西仍保持其为杂多的东西说来，那么统一 性就是一种联系作用)。这就是先验的摄觉。自我意识的纯粹 摄觉是一种综合的功能。自我是能把捉者;凡是自我所接触 的东西我必定要迫使它进入这个统一性的形式。

这种单纯性有许多不同的方式。这些联系作用得到了进 一步的规定。这种综合作用的特定的形式就是范畴，普遍的 思维规定。照康德说，共有十二个基本范畴，这些范畴被分 为四类。值得注意的，并且是一个优点的，是每一类又为三 个范畴所构成。这种三一的方式，这个毕泰戈拉派、新柏拉 图派和基督教的古老的形式，在这里又出现了，不过是极其 表面的。

(一)第一类是量的范畴：单一性、杂多性、全体性。 多是一的否定，差别是多。第三个范畴是前两个范畴之合而 为一，对多加以统贯，就是全体。全体就是多之被设定为一; 多是不确定的，多被结合为一就是全体。全体是被总括起来 的多。

(二)第二类是质的范畴：实在性、否定性、限制性。 限制同样是实在的、肯定的，但也同样是否定的。

(三)第三 类为关系或联系的范畴：实体性的关系，实体和偶性;因果 性的关系，原因和作用的关系;第三为交互作用。

(四)第四 类为样式的范畴，这指对象对我们的思维的关系：可能性、特 定存在(现实性)和必然性。可能性应该列为第二个范畴，但 按照抽象思维，空洞的观念〔可能性〕却被认作第一范畴了。 伟大的〔辩证法〕概念的本能使得康德说：第一个范畴是肯

6 定的，第二个范畴是第一个范畴的否定，第三个范畴是前两 者的综合。三一的形式，在这里虽只是公式，在自身内却潜 藏着绝对形式、概念。康德并没有〔辩证地〕推演这些范畴， 他感觉到它们是不完备的，不过他说，其他的范畴应该从它 们推演出来。

康德是以如下的方式达到这些统一性的类别的，他从普 通逻辑学里拾取了这些范畴。他说，在一般的逻辑学里，特 殊类别的判断被列举出来，判断被认作一种联系;因而也就 揭示出不同种类的简单性、思维。这就是：全称的、特称的、 单一的判断;肯定的、否定的、无限的判断;直言的、假言 的、选言的判断;确然的、或然的、自明的判断。我们注意 到，确实是有这些判断的类别、思维的功能和联系的特殊方 式;一般讲来，简单的思维在它里面确实包含有差别，而自 我是能作出规定、作出差别者。由于这个特点，康德得出了 他的范畴。就这些特殊的联系方式被突出地提示出来而言，它 们就是范畴。康德只是经验地接受这些范畴，他没有认识到 它们的必然性。他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展 出差别来。他更是完全没有想到用这种方式去推演空间和时 间。反之，那些范畴乃是按照它们在逻辑里面的次序，从经 验里接受过来的。这些范畴是知性的形式，或者是联结多样 性的材料的方式。

这些范畴的先验性质在于认自我为联结诸多表象和经验 材料的统一性。这种自我意识的统一就是先验的统一，在这 种先验的统一里就有着摄觉的作用。经验材料在自我意识中 被联结的特殊方式就是个别的范畴，例如因果范畴，或作为 一般的统一性。康德进一步说：在知觉中我们是不能遇见这 些范畴的，洛克肯定了、休谟否定了在知觉中能遇见范畴的 说法。因此能思维的知性才是范畴、一般的思维规定的源 泉。单就这些范畴本身来说，它们是空的、无内容的、属于 思维本身的。因此要充实这些范畴，还需要材料。它们只有 通过给予的多样性的直观材料才有内容。它们是一种联系作 用，是使多样性的材料得到统一的作用，只有和这些材料结 合起来它们才有意义。内容是从感性、知觉、直观、感觉等 给予我们的。这个内容作为多样性的材料按照知性自己的方 式得到联结，通过自我的先验摄觉得到综合。这就是知识，这 就是经验。对知觉、直观材料的这样的联结或范畴现在就是 经验的实质。知觉还不是经验。经验是被知觉、被感觉的东 西之从属于范畴的规定。这些范畴是空的、抽象的、相对地 空的。因此经验一般或知识乃是多样性的材料的综合;那具 有摄觉能力的自我是能综合的作用。于是就发生这样的问 题：有内容的感性较高呢，还是概念较高。经验是被知觉到 的，在经验中有着属于感觉、直观的材料。但是材料并不是 按照它的个别性、直接性被接受过来，而是通过范畴、通过 因果律、通过自然规律、一般的规定、类被联结起来。----- ---

这些范畴、规律等并不是直接的知觉。我们不能直接地知觉

天体运行的规律，而只能知觉各星球位置的变动。但这样被 知觉的东西被固定下来、使从属于普遍的法则，就是经验。所 以在经验中是有着一般的思想规定的。凡是经验就应该是普 遍的、在一切时间内都有效准的。

但是范畴到经验材料的过渡是以如下的方式造成的。“纯 知性概念和经验的(甚至一般感性的)直观是性质完全不相 同的’’。因此必须‘‘指出纯知性概念如何可以应用到现象的可 能性’’。这就是先验的判断力所研究的问题。因此在心灵中、 在自我意识中有着纯知性概念和纯直观。对两者起联系作用 的是纯知性的图式、先验的想象力，它规定纯直观使其遵循 范畴、纯知性概念，这样就形成了到经验的过渡。-------这-种 联结作用也是康德哲学中最美丽的方面之一。通过这个联结 作用，纯感性与纯知性这两个前此被说成绝对相反的不同的 东西就联系起来了。它是一个直观的、直觉的知性，或知性 的直观;可是康德并没有看见、了解到这点，他没有把这些 思想结合起来：他没有理解到，他在这里是把两种认识结合 一起，表达了两者的自在存在。思维、知性仍保持其为一个 特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外 在的、表面的方式下联合着，就象一根绳子把一块木头缠在 腿上那样。-------譬-如说，实体这个概念在图式中就成为在时 间上有永久性的东西了，这就是说，把纯知性概念、纯范畴 和纯直观的形式放在一起了。-------在-我里面的表象被认作偶 然的东西，同样也可以被认作结果，那就必须以物自体、原 因、杂多性、单一性为前提;这样我们就有了整个的知性形 而上学。

到了这里，康德又提出了对于经验的或物质的唯心主义 的反驳，说：‘‘我确定地意识到我在时间中的存在。但一切时 间规定均必须以在知觉中的某种永久性的东西为前提。这个 永久性的东西不能只是在我里面的一个直观’’。因为在我之内 碰见的、规定我的存在的诸根据乃是表象，这些表象本身需 要一个与它们有区别的永久性的东西，借以作为标准，对它 们的变化、亦即对它们在‘‘我的在时间中的存在’’所发生的 变化‘‘方可加以规定’’。换句话说，我意识到我的存在是一个 经验意识，这个经验的意识只有依靠某种在我之外的东西才 可予以规定，这就是说，我意识到某种东西外在于我。倒转 过来我们可以这样说：我意识到外在于我的事物在时间中是 特定的和变化着的事物。因此这些变化着的事物就必须以某 种不在它们里面，而是在它们外面的永久性的东西为前提。而 这个前提就是自我，就是它们的普遍性和必然性以及自在存 在的先验根据，即自我意识的统一性。在另外的地方，康德 是这样来看这个问题的。这些环节引起紊乱，因为那永久性 的东西本身正是一个范畴。这种意义下的唯心主义，认为在 我的个别的自我意识之外没有任何个别的东西，对这种唯心

主义的反驳则认为在我的自我意识之外存在着个别事物，这 两种看法都是同样的坏。前者是巴克莱的唯心主义，其中所 说及的只是个别的自我意识，换言之，它把自我意识的世界 认作一堆有限的、感性的、个别的表象，这些东西虽说被叫 做事物，但同样是没有真理性的。而对象的真理性或无真理 性并不在于它们是事物或是表象，而在于它们的局限性和偶 然性，不论它们是表象或是事物。对巴克莱这种唯心主义的 反驳，其意义不外使人注意到，这种经验意识不是自在存在 的，但这种经验的事物也同样不是自在存在的。不过康德的 自我还没有达到真正的理性，而是停留在与普遍意识相反对 的个别意识本身上。

这样，自我便被归结为知觉的先验统一，归结为纯直观 和纯概念双方的统一。据康德看来，经验里面有两个组成部 分：一方面为经验的部分、知觉，另一方面即第二个环节为 范畴、因果、实体和偶性、类、共相。这是一个极其正确的 分析，在经验内我们的确发见有这两方面的规定。但是康德 把这种分析和物自体不可知的说法联系在一起，他认为经验 只能掌握现象，我们通过经验所获得的知识不能认识事物的 本来面目。因为知识的两个成分：

(一)感觉，这无论如何只 是主观的;

(二)范畴，这只是我们的知性的规定，而真正的 内容、材料是感觉，是知识的另一成分。无论范畴也好，感 觉也好，都不是某种自在的东西，两者的结合，认识，也不 是自在的东西，而它所认识的只是现象，--------这是一个非常 奇特的矛盾。事实上认识就是两者的统一;但是在谈到认识 时，康德总是把那能认识的主体了解为个别的主体。认识本 身就已经是那两个环节的真理性;于是被认识者只是现象，认 识便又落到主体方面了。主体的这种认识作用因此只包含现 象，不包含自在存在，因为它所包含的事物只是在直观和感 性的形式内。

事实上，我们看见，康德所描写的只是经验的、有限的 自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料，换 句话说，这乃是一个个别的、有局限性的自我意识。他并没 有问，这些知识按其内容说自在自为地是真的或是不真的。全 部知识老是停留在主观性之内，在主观性之外便是外在的物 自体。这个主观性本身却是具体的，特定的思维、知性(范 畴)。这些范畴已经是具体的了，而经验、感觉和范畴的综合 就更是具体的了。康德把普遍的、必然的东西叫做客观的东 西。通过普遍性和必然性，经验就成为客观的。被知觉的东 西不是客观的。经验中的知觉康德叫做主观的、偶然的东西。 反之，那对材料加以联系的范畴，思维所带来的统一性，则 是经验中的客观成分、规律、共相。另一方面，这种直观范 围内的材料一般地是主观的，这就是说，材料只是象它在我 的感觉中所感到的那样：我所知道的只是感觉，不是事情本 身。这当然是主观的。但与此对立的那一面，即客观的东西，

7 本身也同样是主观的，虽然不属于我的感觉，但总仍然封闭 在主体的范围内，封闭在自我意识的纯自我内，封闭在能思 的知性范围内。一方面我有感觉内容，另一方面我又是能动 的，不让感觉内容保持其偶然的特性，我要使它成为普遍的。 但是这种活动也是主观的，因此我们不能认识事情〔内容实 质〕的本身。一方面是和我们的机体相联系的感觉规定，另 一方面是在自我之内的思维规定。因此我们所认识的、所规 定的都只是现象。在这个意义下康德哲学被叫做唯心主义：我 们只是与我们的规定打交道，不能达到自在存在;我们不能 达到真正的客观事物。

3.第三种认识能力在康德那里就是理性。第二种认识能 力为知性、思维的规定作用。康德同样按心理学的方式由知 性进展到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么 认识能力没有;碰巧他发现还有理性，-------即-使不能再发现

什么能力也同样无碍于事，正如物理学家碰巧发现磁力一样， 不论磁力存在或不存在都没有多大差别。’’我们的一切知识从 感觉开始，从感觉那里进到知性，并终结在理性那里，在理 性之上我们没有更碰到任何较高的东西足以加工于直观的材 料，使其从属于思维的最高的统一性’’。理性是根据原则来 认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊。知性便不是这样， 知性是通过直观而认识到特殊的，-------而-范畴本身就是某

种特殊的东西。理性原则一般是共相、思维，这是就它以无 条件者和无限者作为它的对象来说。理性的产物是理念，康· 德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不 确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性 区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是 在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无 限者为对象的思维。这种无条件者他叫做理念，一个从柏拉 图那里取来的术语。

这个无条件者现在必须加以具体的了解。而主要的困难 也就在这里。理性的任务在于认识无条件者、无限者。这是 什么意思呢?认识无条件者意味着规定无条件者，把无条件 者的规定推出来。这叫做认识，或者也应该这样说。关于知 识、认识等等写了不少、说了不少，但是没有给它下一个定 义。但是哲学的任务在于将人们假定为熟知的东西加以真正 认识，因此哲学在这里所要做的就是对无条件者得到真知。现 在理性有了认识无限者的要求，但理性又没有能力达到这点。 康德所提出的理由，一方面认为无限者没有在经验中被给予， 认为没有心理的、感性的直观或知觉与无限者相对应，认为 无限者没有在外在的或内心的经验里被给予。---‘-----‘在感性 世界里没有与理念相对应的对象’’。这要看我们如何去看这 世界。但康德所谓经验、世界的考察，不外是这里有一支蜡 烛，那里有一个烟盒。这无疑是对的，无限者是没有在世界 中、感性知觉中给予的。并且假定我们所知道的是经验，是

思想和感觉材料的综合，那么无疑，无限者是不能在象我们 获得一个感性知觉那样的意义下被认识的。但是我们也不要 求用感性的知觉来证明无限者的真理性;精神只是作为精神 认识的对象而存在的。

另一方面，如果无限者是被认识了的，那么它就是被规 定了的。但为了要规定无限者，理性除了具有我们所谓范畴 的那些思维形式外，什么东西也没有，范畴虽能给我们以康 德所谓客观的规定，但它们本身却仍然是一种主观的东西。但 如果我们把这些只能应用于感性直观的范畴应用去规定无限 者，那么我们就会纠缠在错误的推论(背谬论证ParalogisC

men)和矛盾(widersprüche)(二律背反antinomien)之中。

这是康德哲学中重要的一面，即指出只要通过范畴去规定无

限者，这个规定就会陷于矛盾。他说，这些矛盾是必然的;在 矛盾中理性是超越经验的。理性本身又有这样的要求，即要 求把知觉、经验、知性的知识追溯到无限者。这种无限者与 知性知识或知觉的结合将会是最高的具体概念。说理性产生 理念，这是一种伟大的说法;但在康德那里这只是一个抽象。 只有无条件者与有条件者的结合才是理性的具体概念。 有各种不同的无条件者，它们都是由理性产生的、独特

的对象，先验的理念;因此它们本身就是一种特殊的东西。至 于康德何以会得到这几种的理念，现在他又须从经验、从形 式逻辑去加以说明，因为按照形式逻辑有不同种类的理性推 论。康德从三段论法的形式推演出理念来。有多种的推论：

(甲)直言的推论、(乙)假言的推论、(丙)选言的推论。因

此无条件者也有三种：

(一)作为‘‘在一个主体内的直言综合 的无条件者’’。综合是具体的概念，但它的意义却是两歧的。 因为它可能指对独立的东西的外在结合。当我们设想自己为 思维的主体时，我们便做出这种联结。

(二)作为‘‘在一系列 环节中的假设的综合的无条件者’’;

(三)作为‘‘在一个系统 中诸部分的选择的综合的无条件者’’。第一种综合被说成是 理性的对象、先验的理念，当我们设想自己为‘‘思维的主 体’’时，我们便作出这种综合。第二个理念是‘‘一切现象的 总和、世界’’。第三个理念‘‘包含着一切事物的可能性之最高 条件那样的东西，一切本质的本质’’------这就是上帝。现在

问题是：这些对象是否具有实在性?理性是否能给予它们以 现实性?就是说，它们是否仍然被关闭在主观的思维里?这 是最后必须迫问的问题。现在理性是不能给予它的理念以实 在性的，不然它就会成为超越的，超出经验的了。反之，理 性只能产生背谬的论证、矛盾和没有现实性的理想。

甲、‘‘背谬的论证是一种形式上错误的理性推论’’。由于

理性把在一个主体内拼成直言综合的那种无条件者或思维的

主体设想成为实在的东西，因而把它叫做实体，这就形成了 背谬的论证。自我、思维者是不是一个实体呢?一个灵魂是 不是一个灵魂实体呢?进一步还要问：这种思维的自我、灵 魂是不是永久性的、非物质的、不朽的、有人格的，是不是 和肉体有实际的共同性呢?-------推-论的错误在于把先验主体 的统一性这一必然的理性理念认为是一个事物或实体。在我 的思想里我发现我是有永久性的，那有永久性的东西就是实 体。自我是我的思想之空虚的先验主体，但它只有通过它的 思想才被认识;至于它本身是什么样子，对于这，我们一点 观念也没有。(一个可怕的区别!须知思想就是本身自在的东 西了。)对于它〔即自我〕我们不能肯定说它存在，因为思维、 自我意识是一个单纯的形式，我们对于能思维的自我不能通 过外在的经验去认识，只有通过自我意识才对它有一个观念， 这就是说，因为我们不能把自我拿在手上，不能看见它、不 能嗅着它等等。其实如果自我是一个普通的事物，则它就也 会被经验到。我们诚然知道，自我是主体;但如果我们超出 了自我意识，并且声称它是实体，那么我们就超越了我们所 应有的界限。我们不能赋予主体以任何实在性。

这里我们看见，康德陷于矛盾，在他所驳斥的观念之生 硬性和停留在他所驳斥的观念之内的他自己的观念之生硬 性，其间就存在着矛盾。第一，当康德肯定说，我不是一个 感性的事物、不是一个僵硬的不变的东西、不是一个有感性 的特定存在的灵魂实体，他完全是正确的。第二，他所肯定 的反面却不是说，作为普遍的、能思维的自我本身具有本质 和真正的实在性，具有他所要求的客观方式的现实性的环节。 反之，他停留在这种实在性和存在的观念之内，即他认为实 在性只是在于具有感性的特定存在。康德不能够跳出这种观 念。他总以为，因为我没有感性的特定存在，我没有在外在 的经验里被给予我们，所以它就不是实在的。因为自我意识、 我的本身不是实在性;它只是我们的思维，换言之，康德把 实在性AA仅了解为纯全是感性的东西。--------存在、事物、实 体在康德看来似乎远比主体还要高，主体不配具有这些规定。 但是无宁应该说，那些规定太贫乏了，有生命者不是事物，灵 魂、精神更不是事物。事物、实体反而是太低劣了，不能说 明自我，因为它们只是些知性的范畴。同样，存在是我们对 于精神所能说的最少的东西了，存在只是精神的、抽象的、直 接的自身同一性。存在是属于精神的，但必须认为，我们不 值得费力气应用存在这个规定去说明精神。

乙、第二，二律背反是把无条件者的理性理念应用到世 界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有条件者的全部总和， 或把世界本身认作无条件者、无限者而引起的矛盾。这就是 说，世界里有了某些现象，理性就要求这些现象之所以可能 的全部条件，就这些条件构成一个系列来说，理性就要求一

8 个绝对完满的综合。如果把这全部条件的综合说成是存在着 的，那么这就只表明其自身为一个二律背反，并表明理性只 是辩证的。并且在这个对象里从各方面看来都存在着完全的 矛盾。现象只是有限的内容;理性规定则被认作是无条件 者、无限者。世界是有限者的结合;如果我们用理性去思维 这个内容、〔世界〕，使它从属于无限者，那么我们就会得到 两个规定，有限者与无限者，两者互相矛盾。理性要求绝对 完备的综合，在现象界我们有一系列的因果关系，但理性要 求一个完备的系列，亦即要求一个开端。康德指出了四个矛 盾;这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。在每一个概念 里都很容易指出矛盾来。因为概念是具体的，因而不是简单 的规定。所以每一个概念包含着许多规定，这些规定都是正 相反对的;这些矛盾康德叫做二律背反。这是很重要的，但 与康德的原意相反。

子、这些二律背反包含着这样一种矛盾，例如我们可以 证明一个规定，有限性与另一个规定，无限性同样正确。按 照时间和空间在进程中的综合的完成是时间和空间的最初开 始。正题：‘‘世界在时间上有一个开始’’和终结，‘‘并且它是 在一个有限的空间之内’’。反题：‘‘世界在时间上没有开始’’和 终结，并且‘‘在空间内也没有限度’’。正面和反面都同样可很 好的加以证明。他所提出的证明却不是‘‘律师的证明’’，他是 用间接的方式去论证的。他想要知道，世界是否有起始和终 结，世界在空间和时间中是否有限。但是世界就是这个宇宙、 全体;所以它是一个普遍的东西、一个理念，而这个理念可 以被规定为有限或无限。如果我们应用这些范畴去说明世界， 那就会陷于矛盾，〔因为这些范畴是不能应用于物自体的〕。

丑、第二个二律背反：实体是由简单的部分集合而成，人 们可以必然地设定有简单的部分存在，或者说，简单性是可 以被证明的。但同样也可以证明无穷的分割，分割永远不能 完成。正题：‘‘每一个集合起来的实体都是简单的部分’’、原 子‘‘所构成’’。反题：‘‘没有简单的东西存在’’。原子也是一

种限度、物质性的自为存在。同样也可以说，点是封闭着的 面。原子的反面是无限的分割性。

寅、第三个二律背反是自由与必然性的对立。前者是自 身决定的原则，它属于无限性一面。它认为遵循自由律的因 果关系是唯一的因果关系。后者只承认决定论有效。它认为， 每一个事物都是为一个原因或根据所决定。

卯、第四个二律背反：从另一方面看来，我们可以说，全 体完成于一种作为行动之最初开始的自由中，换言之，全体 完成其自身于一种作为世界原因的绝对的必然本质中，----- ---这样，世界的进程就打断了。但是，同样可以说，与这种自 由正相反，世界进程是按照因果条件的必然性，并且与必然 的本质相反，一切都是偶然的。正题：‘‘这世界有一个绝对必 然的本质’’、绝对实体、有条件的世界的绝对必然性。反题：

“在世界之内、在世界之外都没有绝对必然的本质存在’’。 这些对立中每一个都有同样的必然性。在这里详细发挥

这点未免是多余的。这些矛盾的必然性是康德所提到意识前 面的很有趣味的一面。人们按照普通的形而上学思想，总以 为一面必定是正确的，另一面必定应该推翻。但是指出这类 的矛盾出现的必然性正是很有趣味的。

康德也解除了这些矛盾，不过是按照先验唯心主义的独 特方式去解除的。先验唯心主义不怀疑或者不否认外界事物 的存在，反而‘‘承认事物在时空中是可以感知的’’。(这种承 认其实是不需要的)：但是从先验唯心主义看来，‘‘空间和时 间本身并不是事物’’，因此‘‘在我们心灵之外便没有存在’’，这 样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。这就是 说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或 物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如 果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛 盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属 于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。换言之， 这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是 那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。于是同 样的矛盾就停留在我们心灵内。正如从前认为上帝是接受一 切矛盾在自身内的存在，现在便认为自我意识是这样的东西。 但是康德哲学没有抓住‘‘不是事物本身矛盾而是自我意识矛 盾’’这一论点，予以进一步的挖掘。经验教导我们，自我并 不因为有了矛盾而解体;我们知道，自我继续生存下去。因 此我们用不着为了我们的矛盾而苦恼，因为矛盾并不能使自 我解体，自我能够忍受矛盾。-------但-这样说来，矛盾并没有 解除，在过去以及在今后它仍然保持着。而康德未免对于事 物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事。但须知，精神 (最高的东西)就是矛盾，这决不应该是什么不幸的事。由此 足见，先验唯心主义丝毫没有解除矛盾。如果认为现象世界 有一个物自体，这个物自体没有矛盾，它是不同于精神东西 的，并且认为有矛盾的东西就会毁灭自己。那么，精神一有 了矛盾就会陷于混乱、发狂。真正的解决在于认识到这样的 道理：范畴本身没有真理性，理性的无条件者也同样没有真 理性，只有两者的具体的统一才有真理性。

丙、康德又讨论到上帝这一理念。这第三个理念是本质 之本质，其余的理念均以它为前提。这是理性的理想、一切 可能性的总和。他说，按照沃尔夫的定义，上帝是一切中最 真实的本质。现在问题在于证明上帝不仅仅是思想，而要证 明上帝存在，具有现实性。他叫这个规定为理想，以表示和 理念的区别。它是存在着的理念。比如我们在艺术里就是把 那通过感性方式实现出来的理念称为理想。

于是康德进而考察上帝存在的证明，追问，这个理想是 否可以具有实在性。本体论的证明从绝对概念出发，由概念

推存在，它想要做出一个〔由概念〕到存在的过渡。在安瑟 伦、笛卡尔、斯宾诺莎那里都是如此。他们全都承认存在和 思维的统一。但是康德说，这样一点也不能赋予这个理性的 理想以实在性;并没有从概念到存在的过渡，从概念里是推 不出存在来的。‘‘存在不是一个实在的谓语’’，象别的谓语那 样，“存在不象一个关于某种事物的概念那样可以添加在那个 事物的概念里面。一百元现实的钱并不比一百元可能的钱多 一分一毫’’，它们具有同一内容，亦即同一概念;它们都是一 百。前者是概念(表象)，后者是对象。存在并不是一个添加 进对象里去的新的概念。否则我关于一百元真实的钱的概念 所包含的内容将不同于一百元真实的钱。但是‘‘真实的对象 并不仅仅包含在我的概念里;换言之，一百元真正的钱是综 合地加进我的概念里’’。因此从概念里不能推出存在来，因为 存在并不包含在概念之内，而是加给概念的。“为了达到存在， 我们必须超出概念。纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识 它们自己的客观存在的，因为它们必须先天地被认识;而我 们对于一切存在的认识都纯全是属于经验范围的。这无异 于说，概念与存在的综合，换句话说，理解存在、把存在设 定为概念，正是康德所并未达到的。存在在他那里仍然是完 全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。在 存在中和在概念中，内容是同一的。存在既然不包含在概念 里，那么从概念推存在的努力也是徒劳的。

诚然，存在的规定并不是肯定地包含在概念里面的。概 念是客观性、实在性以外的别的东西。概念的对方并不是现 成地包含在它里面的;如果我们单是停留在概念上，则我们 便会老是停留在作为概念对方的存在上。那么我们就只有观 念，完全没有存在;这正是因为我们固执着两者的分离。想 象中的一百元可能的钱，不同于一百元真实的钱，这是一个 很普通的看法，说不能从概念过渡到存在，是最容易被人们 接受的了。当我想象我有一百元钱时，事实上我还没有一百 元钱。但同样人们也通常这样说：我们必须丢掉想象。

第一，一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是 不真的;一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老 停留在想象中的钱上也不是健康常识，一点用处也没有。一 个老在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是一个无用的人。 如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一 百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。这 就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主 观性并不是最后的、绝对的;真理不是一个仅仅主观的东西。 如果我占有了一百元钱，则我便实际占有一百元钱，并且同 时也具有一百元钱的观念。照康德的看法，便老是停留在观 念与存在的区别里，二元论成了最后的东西。每一面都被单 独认作某种绝对的东西。这里所谓绝对者和最后者可以说是 最坏的东西。健康常识所走的方向却正与此相反;每一个普

9 通常识都超出了这种看法，每一个行为都要扬弃一个观念 (主观的东西)而把它转变成为客观的东西。没有人会愚蠢到 象康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象食物，而 是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在的观念，但 是这个观念的主观性正在被扬弃中。同样，通过外部的条件， 想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为 我们的观念。--------这是通常的经验，这是事物的命运。一百 元钱是否成为我的财产，这完全依靠外部的条件。

第二，诚然，观念是不中用的，如果我死硬地老是停留 在想象里;我能想象我所愿望的任何东西，但这并不能使它 存在。问题只在于我所想象的是什么：我是否思维到或理解 到主观的东西和存在，如果做到了这点，那么两者就可以互 相转化。

笛卡尔明白地只是肯定在上帝的概念里思维与存在是统 一的(上帝之所以是上帝，正由于有了这种统一)，他并没有 谈到一百元钱。一百元钱的概念本身并不包含存在。同样在 一百元钱那里，观念与存在的对立的绝对性也是要被扬弃的， 这就是说，凡是有限的东西都要消逝的。只有在有限性的哲 学里，有限才被认作绝对。思维、概念必然地不会停留在主 观性里，而是要扬弃它的主观性并表示自身为客观的东西。当 存在还没有通过概念加以理解时，则它就是无概念的、感性 的知觉。无概念的东西当然没有概念，-------至-于感觉，当然

随手可以拾取。这种感性的存在诚然是绝对者，〔不过〕没有 本质。换句话说，那样的存在是没有真理性的，它只是一个 消逝着的环节。-------这-种普通逻辑中毫无内容的空论，也叫 做哲学研究。这就象那个坚强的驴子伊沙夏尔，一步也推它 不动。这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没 有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个 很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达 到优胜，-------这-种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我 夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲 悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自 己超出可悲悯的地位。

康德所坚持的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。由 此得出结论，认为理性是具有无限者、无规定者的思想的东 西，并且认为理性的理念一般是和规定性分离的，确切点说， 是和存在这个规定分离的。理性的理念是不能从经验予以证 明的，亦不能从经验里得到证实的。如果用范畴去规定理性 的理念，那就会产生矛盾。如果把一般的理念仅仅规定为存 在着的，那么这种理念也仅仅是一个概念。这种概念仍然永 远是和事物的存在区别开的。这个从知性知识看来极其重要 的结果，康德却没有从理性的观点予以进一步的发挥，而只 是说，理性本身除了是使知性知识得到方法的系统化的形式 统一外，没有别的。他所坚持的乃是纯全抽象的思维、纯粹

的自我同一性。据他说，知性只能带给事物以秩序，不过这 种秩序并不是自在自为的，而仅仅是主观的。所以理性除了 只是它自己的〔纯粹〕同一性、统一性的形式外，什么也没 有;而这种形式也只能达到对各式各样的知性规律和知性关 系的系统化罢了。知性发现了种、类、规律，理性便加以整 理，力求使其得到统一。-------在-《纯粹理性批判》里，我们 看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外 面;两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动 物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统 一。康德的理论理性就是如此。

这是康德哲学的先天方面，它对理性本身作出一些规定 和区别，它没有对理性作出个别性的规定性。

还必须提到康德的积极哲学或他的形而上学，这个形而

上学是康德先天地提出来的关于客观的存在、关于经验对象

的内容、关于自然的学说，--------这是他的自然哲学。不过一 方面就内容说是极其空疏的，包含着物质的一些一般的质和 概念，另一方面就科学的或康德所谓先天的形式看来，同样 是一种完全不能令人满意的东西。因为康德只是假定了物质 有运动，并且有引力和抗力⑤种种概念，但他没有表明它们 的必然性。-------他-的《自然科学的基本原理》是有其重大功 绩的，它促使人于开始研究自然哲学时注意到物理学曾应用 了许多思想规定(这些思想规定构成了物理学的主要基本原 理)，而没有对它们作进一步的研究。例如密度在物理学中被 看成空间中不均匀的量(限量);与此相反，康德断言密度是 一种空间的充实程度、能、行动的深度。他想要从力、活动、 能里构造出物质，而不从原子。谢林完全停滞在这个学说 里。这是一种关于自然的形而上学、关于自然的一般概念的 陈述。陈述的范围非常狭窄，只限于物质和运动。这乃是去 思维，或者说，去揭示思想规定的一种尝试，象物质这样的 观念就是这种尝试的产物。他曾经试图规定这门科学的基本 概念和基本原则，并给予所谓动的自然观以最初的冲激。

‘ ‘单纯理性范围内的宗教’’也象在自然方面那样阐明了关 于信仰的学说，作为理性的一个方面。康德提到，在那已经 为启蒙运动(也可说是清除运动)所摒弃了的宗教中的传统 信条里含有理性的理念：他要寻求人们在宗教中所谓信条例 如原始罪恶，有什么理性的(首先是道德的)意义。他比起 那羞于说到原始罪恶的清除运动更为合理。-------这-就是康德 哲学中理论部分的主要之点。

(二)实践的理性。康德哲学第一部分是理智、理论的理 性。第二部分是实践理性，研究意志的本性，什么是意志的 原则。康德接受了卢梭认意志本身是自由的那个看法。康德 是这样理解理论理性的：当理性同对象发生关系时，这个对 象必定是被给予的;但是如果理性自己给自己提供对象，则

这个对象便没有真理性。这就是说，在认识里面--------(在这 一个认识里面)-------理-性没有达到独立。反之，理性只有作 为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是 自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具 有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道 德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进 一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一 切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为 均建筑在自由上面;在自由里人有了他的绝对的自我意识。 在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性 却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是 直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在 性，但不是象从前那样追求感性的实在性;因为在这里，理 性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己 的缺点;因为理论理性所有的却不是应该有的，--------概念只 能是概念。第三，这是一个绝对性的观点;一个无限的东西 展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面，真理 至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。

甲、康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名 词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的 欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只 有普遍的目的。现在问题是：什么是意志的原则?什么应该 是决定人的行为的原则?人们已经提出了各式各样的原则如 善意、幸福等等。行为的物质的原则完全可以归结为冲动、快 乐。但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该 被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不致 于被扬弃。行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即 这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定 律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到 什么东西可以使人快乐。作为一个道德的存在，人自身即具 有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。康德说，从 嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者 说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的。 因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决 定自己时，它便是自由的。它是自主的、它是绝对自发性、自 由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的 自由作为它的目的。只有当实践理性自己给自己制定规律时， 康德才说它是自主的。经验的意志是不自主的，它是为欲望、 冲动所决定的。它属于我们的本性，不属于自由的范围。 把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到

自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人 按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但 当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢?但是对于 意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没

10 有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自 由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不 能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自 由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这 一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可 发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因 此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就 是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。

实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点 为抽象的同一性。它只能提供抽象条理的规则和准则。只有 实践理性才是有立法作用的，才是具体的。它为它自己建立 的规律就是道德律。康德明白说出了实践理性本身是具体的。 不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的 东西的否定;没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义 务。所以它是不确定的;它是意志和它自身的同一性，即意 志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢?这里我们所 看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自 我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则 在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原 则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、 这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在 实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普 遍的道德律的(人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也 是抽象理智的要求)：‘‘根据通则来行动’’(规律也应该是我自 己特殊的规律)‘‘这些通则能够成为普遍的规律’’。因此这个 规定乃只是抽象的同一性。

这样，康德对于义务的定义(因为抽象的问题是：对自 由意志说来什么是义务)除了同一性、自身不矛盾的形式外 (而这种形式乃是抽象理智的法则)，什么东西也没有。保卫 祖国、为他人谋幸福之所以是义务，并不是由于它们的内容， 而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维 的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。仁慈 是道德的规律，‘‘施舍你的财物给穷人’’。但假如你把你所有 的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借 抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进;每 一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但 是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产 来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原 则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。 关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反 面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前 提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所 以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里 就不存在着矛盾。那乃是一个极其形式的原则。这就是康德、

费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是 天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。

乙、实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意 志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设 是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是 具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具 体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之， 我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的 概念，把一切人当作自由的;自然、世界也应该与自由的概 念谐和一致。--------第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志 的关系。这里各个公设便开始了。特殊意志应该遵循普遍的 意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍 然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展 中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是 道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被 考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立，同 样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善 的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差 别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种 斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道 德的意志只是一个‘‘应该’’;就在这个基础上面康德建立了他 的灵魂不灭的公设。无疑，特殊意志是不同于普遍意志的， 但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。

丙、另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全 部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为 自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是 以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有 内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的 自然相对立。康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在 至善里自然便与理性相一致，-------这-种谐和一致其实是和

道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福 只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不 是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然 只是一个彼岸，一个思想。康德完全赞同一种流行的说法，说 什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等， 因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通 过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也 可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无 穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的 道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西， 它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样 持续存在着，只提出了一种抽象的‘‘应该’’以求解除矛盾。因 此上帝被当作一种设定的东西;理性并不能认识它。谐和并 没有出现，不是现实的;它只是应该存在。公设本身永远在

那里;善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种 二元论中。当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。 于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规 律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但 这种统一性却不是现实的。反之，两者的分离却被设定了。康 德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能 克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想， 这只是主观的，不是自在自为地真的。这个结论也是很普通 的。

这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无 思想性的综合。它们是各式各样的矛盾的‘‘巢穴’’。例如，他 之所以提出灵魂不灭这个公设，是为了不完善的道德，亦即 因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识 的条件;目的、完善地达到又会取消掉道德的本身。-------正- 如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道 德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝 的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同 时也知道它不是现实性，不是存在;意识承认上帝是为了寻 求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他 们要装做对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于 有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重， 但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的 看法正相矛盾。

因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理 论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达 到统一性和现实性本身。它使得人很难相信理性是现实的。但 须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力 量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对 任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们 内部，但是它却没有出现。这是最后的观点;这无疑是很高 的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在‘‘应 该’’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。

(三)《判断力批判》。还剩下康德哲学中的第三方面，在

这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是 一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西，-------这-是判断力 的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命;而后 者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立 法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般 的规定，在它们外面存在着特殊的东西(这是属于每个特殊 知识的另一种成分);两者对于知性而言是彼此不同的。但知 性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然 是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的 自由的独立自主和理性(在较高形式中)立法的自由，便与

11 在自由中的自然或自然自己的规律相对立：

‘‘知性’’与(实践的)理性‘‘具有两种不同的立法’’- -----(‘‘在理论理性里，理性只能凭借知性从给予的规律通过推论 作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准;只有在 实践理性里，理性自身才是立法者’’)--‘-----‘在一个并且同一

个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概 念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立 法。-------这-两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性， 在《纯粹理性批判》中已经作了证明’’。(!?)

‘‘这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的 立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生 的效果却不断地互相限制’’(这是说，当它们碰在一起的时 候)，‘‘这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对 象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽 然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认 识，因此两者都不能对它的对象(甚至对那能思维的主体)获 得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的，----- ---它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域’’。 ‘‘现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感

性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从 而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好象是两个极 其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响： 但是后者对于前者却应该有影响，这就是说，自由概念应该 使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所 以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与 按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必 须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实 践方面所包含的内容的统一性作为根据;关于这种统一性的 根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它 的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照 这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可 能’’。

‘‘在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与 欲求能力之间有着快感与非快感那样;在这个能力里必然存 在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡’’。现 在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自 然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知 性与特殊事物的统一;不过这种观察方式乃只是主观的。我 们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它们本身并不是 那样;至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于 是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知 性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事 物属于这个范围，目的是普遍的规定;适应目的的事物是特 殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样

性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的 东西为超感性的东西所规定。这个理念不是那些产品的真理， 而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判 断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方 面，-------它-是具有特殊在自身内的普遍。在直接的判断力里， 类包含着特殊(当然也有没有为类所规定的特殊);因此特殊 就不属于反思的判断力内。反思的判断力以理智的抽象普遍 性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同 时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致 的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着的，而乃是 反思着的，因为‘‘特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普 遍’’。

‘ ‘现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律 以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给 自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有 被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种 统一性，好象有某种理智(这种理智当然不同于我们的理 智)为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以 便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说 实际上必须假定那样一个理智(因为这个〔统一性的〕理念 只是为反思的判断力提供一个原则);而乃是说，这种能力只 是给自己建立规律，并不是给自然建立规律’’。

‘ ‘因为，一个客体的概念(就这概念同时包含这个客体的 现实性的根据而言)，就叫做目的，而一物与只有按照目的才 可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的 性，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的 原则说来，就是多样性的自然的合目的性。这就是说，通过 合目的性这一概念，自然就可以被看成好象有一个理智包含 着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的’’。

亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理 性(LMFMs)、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节

与另一个环节是在不可分割的统一性里。目的是一个概念， 而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作 为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透 在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。 据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有 的理智规律对于对象还没有加以确定的规定;但是由于这多 样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系，这联系虽 说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必 须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是 偶然的、甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一 性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验’’。 这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通

则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也 没有说出来。因为一下子把自在存在固定在自我意识的外 边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作 在向对方转化的过程中。

于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的 性：〔形式的合目的性和质料的合目的性〕;因而判断力就或 者是审美的或者是目的论的。前者是主观的合目的性，后者 是客观的、逻辑的合目的性。

甲、判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美的判 断。它的内容是这样的：‘‘快感和非快感是一种主观的东西， 它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直 接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的;而这就是一个 审美的观念。-------反-思的判断力如果不对诸形式加以比较

(即使是无意地)，至少，如果它不凭它的能力对直观和概念 的关系加以比较，则诸形式决不能为想象力所掌握。现在如 果在比较时，想象力(作为形成先天直观的能力?)通过一个 特定的表象’’(某种美的东西)，‘‘无意间使得它与知性(作为 形成概念的能力)谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那 么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的 的。象这样的关于客体之合目的性的判断--------这种判断既不 建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的 任何概念-------这-样的判断就是审美的判断。一个对象是美的， 如果它的形式(不是指它的表象的材料-------感-觉)被判定为 我们表象这一对象时所感到的快乐的根据’’。------这-是关

于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一 个环节;同时它必须表示精神的东西、概念。

‘ ‘美就是这样一种东西，它不涉及’’主观的‘‘利益，亦即 不含有概念’’(反思的规定)‘‘而被认为足以引起普遍乐趣的 客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其 自由。美并不是对我是美的’’-----并-非由于概念、反思、法 则而是美的。‘‘目的是概念的对象，就概念之被看成对象的·· 原因而言;而概念与它的客体的因果性，就是合目的性’’。 “理性的理念’’属于理想〔的范围〕，‘‘它把那不能感性地被表 象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则;通过这个形 象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效 果’’。‘‘人们只能期望理想显示其自身在人的形象里’’。崇高 是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了 用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。

这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的 直接统一;因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这 种直接统一放在主体里面;它是一种主观的东西，或者更切 当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地 位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。

乙、达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合

12 目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的自然产物 里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一-------这-客观

的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西， 在它的特殊性里包含着类〔或普遍性〕。我们按照目的论来考 察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产 物。按照外在目的性来看，某种东西的目的是在他物里，例 如：‘‘下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通 过滑雪可以便利人们的来往’’。但是于考察生物时我们却不 能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性 的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它; 反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东 西。这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的; 但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样作它需要某些 条件。此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言， 它就是内在的有机化的自然产物，‘‘在这种自然产物里面，一 切都是目的，并且一切又相互地都是手段’’。它的一切成分 都是手段，而同时都是目的;它本身同时是目的和手段，它 是自身目的。它的目的不在它自身之外;而所谓内在目的性 即是一物本身是目的又是手段。这是一个亚里士多德的概念; 它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。

于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械 结构与自然的技术之间，亦即自然的目的联系之间，找不到 任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我 们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有 一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就 不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身 就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特 殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶 然东西中发现的规律性就叫做目的性：并且从普遍中引申出 特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天 地通过概念去规定客体是不可能的;所以自然的目的性 (604)这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必

要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是 一个主观的原则’’，并且也只是对判断力的一个指导的思 想，因而对于自在的存在并不能说出什么东西。

何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空 的抽象观念(知性把它自身保持在抽象普遍中)和另一个与 它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。 康德显明地接近于达到了一个直观知性的观念。因为‘‘一种 直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种’’特 别‘‘不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具 有最普遍意义的知性：所以人们也可以设想一种直观的知性， 这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个

别，-------在-这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特 殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如 此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起’’。 但是认这种‘‘最高类型的知性’’为知性的真观念，这却是康 德所没有达到的;相反地，他认为我们的知性是这样的性质， “即它从分析的普遍进展到特殊’’，它是一个与感性有特殊 区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。

奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知 道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的 知性具有另外的性质，‘‘即它从分析的普遍进展到特殊’’;但 是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性 〔在康德看来〕具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知 性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空 创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直 接地和确定地宣称为没有绝对性，但它们却被认为是真的认 识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作 我们给我们自己造成的一种思想。

一个有机体是自然的机械性与目的(灵魂、共相)的统 一。我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念 使得那特殊的东西遵照它〔的规定〕;这样我们就是按照一个 直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是 真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在;这 就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们 具有对于概念和实在的直接统一的直观;生命、灵魂、共相、 存在和特殊化是同一的，是被看作在一个统一体中的，但在 无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了 康德哲学，即概念、共相规定着特殊。

康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定;它们仅 仅是考察的方式，不是客观的规定。康德虽说提出了统一性， 但他却又强调了主观的一面，强调了概念。这就是康德哲学 中经常的矛盾;他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些 对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它 们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种 统一。同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式， 生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命;那只 是我们的反思的通则。在艺术里那提供我们以理念的表象 的，无疑地是感性的方式本身;实在性与理想性是那样直接 地结合为一。同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而 他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看 来，只是自在存在;一切丰富的东西、一切充实的内容都被 放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的;我们 不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死 躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。 思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来;但是在他肯定

这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。

丙、具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样 的：实践理性有一个目的;这个目的，就它的整个普遍性看 来，就是善。这种善是一个理念，是我的思想;但是这里又 存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实 现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但 不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般，通过法权 的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活〔所表 现的必然性〕，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种 同一性就是理性的要求;但是主观的理性不能实现这种同一 性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是 这只是有限制的;普遍的善、普遍的终极目的作为世界的终 极目的只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力 量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。〔于 是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束。〕

所以实践理性中所设定的上帝，〔在《判断力批判》中〕 也必须信仰。自然界有其特殊的规律;这些独立的、个别的 关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统 一，并且以获得统

一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。 善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的;因此理 性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治 这世界的力量。这就是上帝;这就是上帝在康德哲学中所占 的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存 在的要求。我们有两个方面，世界与善。德性或道德只有当 它在斗争中才是善的;它发现这个对立就这样被设定了，而 另一方面又有必要去寻求两者的谐和。说上帝不能被证明，其 缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理 念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性;并且无法表明 世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异 性，--------并且无法指出两者(善与世界)的真理性就是在它 们看来是第三者，但同时又被规定为最初者〔或第一者〕的 那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。我们试 把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康 德在这里正与耶可比相一致。

现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂 时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问 题仍然存在：什么是上帝?说上帝是超感官的并没有多少意 义;说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很 少意义。究竟什么是上帝的规定?如果我们进而追问绝对者 的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就 会产生不良的后果。因为这就意味着寻求关于一个本身具体 而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即 上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。 这样的上帝是不能被认识的;因为为了可以被认识，他必须

13 是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一 个中介过程;因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接 的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在 无规定的〔直接性〕那里。当保罗对雅典人说话时，他向着 祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的， 并向他们宣说，上帝是什么;但是这里所提到的观点又把我 们带回到那不知道的神。-------一-切自然以及精神的生命力都 是自身中介;而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。

康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西， 但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西， 我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的 哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的‘‘应当’’，归结到 一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同;他找到一 个作为直接存在的上帝的观念，一切中介〔在他看来〕都是 不真的。因此在康德那里结论是：‘‘我们只认识现象’’;另一 方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件 的东西’’。

对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为， 感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并 且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入 自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以独立自在了。与 此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由 于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确 定性，没有客观的真理性。这种学说所引起的第二个喜悦，在 于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解、也 不能说明理由，而且也用不着这样做;我对我的主观自由的 自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为 通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他 看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于 真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一 切哲学都完蛋了，-------只-有那不是哲学的东西才被当作哲 学!

如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看 见思维的理念，这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在 性在它自身内：但是在理论理性和实践理性里，它(理念)只 有抽象的差别;在判断力里，康德还进而把差别认作现实的， 换言之，他不仅认特殊性、并且还认个别性为现实的。他曾 经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗 的观念是从我们的、人的认识能力出发的：所以这种能力只 有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是 不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念 仅仅是我们〔主观上〕具有的一个思想。于是现实性被当作 这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性 的范畴;并且他承认这些范畴有效准，象它们在日常生活中

有效准那样。

这完全是知性哲学，它否认了理性;它赢得了那样多的 朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们 从旧的形而上学里解放出来。-------这-种极其粗糙地经验的和 极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性，早已经提到 过了。--------但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个 在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中 (根据这种安排他到处把整体加以分裂)，按照那个极其没有 精神性的三分格式予以发挥，分成

(一)理论的理性，

(二) 实践的理性，

(三)两者的统一，判断力;在其他许多进一步 的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学 运动的节奏都描绘为一个普遍的图式：并且到处都展示为正 题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸 方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自 身的。第一题是存在，但它是意识的对方;因为凡仅仅是存 在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实 性;在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存 在，-------出-现了一种相反的关系。第三者是前两者的统一;那 自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客 观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性 里。-------康-德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述; 这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个 环节彼此外在;或者从另一方面看来，我们的知性、我们的 认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被 扬弃的‘‘应当’’没有被掌握住。

但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一 边的需要了。因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即 特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生 出来，象从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得 到证明那样。但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里， 它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式 带进一切事物里，它系统化一切事物;所以无论何事都应该 按照思维的规定进行，但不是按照单纯的情感、按照生活的 惯例、或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的 实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在 国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按 照普遍的规定合理地进行工作(人们甚至谈到合理的酿酒、合 理的烧砖瓦等等)。这是对于一种具体思维的需要，而在康德 关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本 质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰 富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生 活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高 尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要 求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。

三、费希特

费希特的哲学是康德哲学的完成，〔我们必须特别指出， 他的哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德 哲学的基本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的 系统发挥罢了。〕在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没 有别的哲学。其他的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而 关于这些剽窃来的东西，他们又彼此互相攻击和争吵。Ilsse

sontbattusleselancspouretredegrandshommes，L〔他们为

了当大人物而互相攻击。〕〔因为在当时的德国曾有过许多哲 学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布特尔威克、福锐斯、 〔舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是极肤浅的。 约翰·哥特里布·费希特，1762年5月19日生于上劳 西茨区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习， 并在瑞士作过家庭教师。他写过一本关于宗教的书;这书充 满了康德的术语，所以当时，人们误当作康德的著作。1793

年，歌德聘请他到耶拿大学任哲学教授。1799年，他为了他

的一篇论文《论我们信仰一个神圣的世界主宰的根据》引起 纠纷而去职。他在耶拿刊行了一种杂志，杂志上所发表的另 一个人的文章被认为有无神论嫌疑。费希特本来是可以保持 沉默的。由于政府要追究，费希特写了一封包含着一些威胁 语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁的。于是费希特便 有一段期间在柏林作私人教学，1805年又被聘为爱尔朗根大

学教授，1809年又任柏林大学教授，直至1814年1月27日

逝世。关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。 费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思

辩哲学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是 很少人知道的;一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的 讲演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是属于这个方面 的。后一方面的著作具有不少感动人的有教导性的东西，而 许多自称为费希特派的人常常只知道他的哲学中通俗的这一 面。这些著作对某些有教养的富于宗教情绪的人是深入感人 的讲演。虽说它们的内容有很大的价值，但在哲学史里却不 能予以重视。哲学的内容必须得到思辩的发展，而这种发展 只有在他早期的哲学著作里才有。

14

1.费希特哲学的基本原理

康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系 统缺乏思辩的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特 掌握的是绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存 在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因 而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发 展(是理性在自身内得到综合，是概念和现实性的综合)，特 别是康德哲学的一贯的发挥。它没有超出康德哲学的基本内 容，他特别称他的哲学为知识学。他的初期著作完全是康德 派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一 个贯通的和系统的完成罢了。他把自我当作绝对原则，因而 必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是 它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面 性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。 而自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的 东西的回顾。

哲学的要求提高到了：

(一)不复把绝对本质理解为不把 区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。一方面，自 我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到 它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被 表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即 有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象 的形而上学思想里的东西。

(二)同自我意识一样，意识有一 个对方或他物。意识又要求它的对方是客观现实性的环节，是 思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存在中的真

理，——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里尤 平常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接 就是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于 这个统一性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接 的统一性——这就是自我。自我在自身内就包含着自身区别， 包含着对立物。这样一来，自我就把自己与思维的简单性区 别开，而这个区别开来的对方，也同样是直接为它而存在的、 与它同一的或者与它没有区别的。所以自我是纯思维，换句 话说，自我是真正的先天综合判断，象康德所说的那样。

这个原则是通过概念把握住的现实性;因为现实性正是 被把握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回 到了自身。概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经 过概念把握住的东西里，自我意识便确认到自己;那未经概 念把握住的东西，对自我意识说来就是异己的东西。——这 种绝对概念，或者这个自在自为地存在着的无限性，现在就 是哲学所要发挥的东西，而且还必须从它自身论证出，它的 差别就是宇宙内一切差别的根源;并且在它的差别或分化过 程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的绝对性。——

除了自我之外，更无任何别的东西存在;自我存在于那里，因 为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自 我之内并为自我而存在。费希特只是提出了这一概念;不过 他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因 为在他看来，这个概念把自己固定为这个概念;他之所以认 为这个概念有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因 而它自身与实在又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到 现实化的本性和科学本身。

费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必

须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其 伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整 个内容一贯地、科学地发展出来，或者象人们所说的那样，构 造整个世界。到这里，他就停住了。而哲学的要求却在于 包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯 一的种子里生长出来。

象康德提出认识那样，费希特提出知识〔作为考察的对 象〕。费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。意识能 认知事物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种 知识的知识。对于整个世界的知识的范围(凡不是为我们，对 我们而存在的东西，都与我们不相干)都必须发展出来。而 且这种知识还必须是范畴〔或规定〕按照〔逻辑〕次序的发 展。哲学的对象是知识;它同样是出发点、普遍的知识。普 遍的知识就是自我。自我就是意识。自我是根据、出发点。不 过费希特没有把这个原则理解为理念，而仍然把它理解为我 们在寻求知识的活动中的意识，因此他仍然停留在〔自我这 一原则的〕主观性形式上。——“科学是通过一个最高原则 来表达知识的内容和形式的认识体系。知识学是关于知识的 科学，这门科学阐明一切知识的可能性和有效性，并且按照 知识的形式和内容指出根本原则的可能性，根本原则本身，并 从而指出人的一切知识的内在联系。这门科学必须有一个既 不能由这门科学来证明、也不能由另一门科学来证明的原理; 因为它是最高的原理。有了知识学，也就有了一个体系，有 了一个体系，也就有了一种知识学和一个绝对的、第一性的 根本原理，——通过一个不可避免的圆圈”。

(甲)费希特在他的论述中达到最高的规定性时，他从我 们前面所提到过的自我意识的先验统一性开始;在这里自 我是一，这个自我，这种统一性在费希特那里是同一的，并 且是第一性的。他的哲学的出发点是：哲学必须从一个绝对

无条件的确定的根本原理开始，从普遍知识里的某种决无可

疑的确定的东西开始。“这个根本原理是不允许证明，不允许 规定的，因为它应当是绝对的第一性的根本原理。而这种知 识的简单的基础就是对我自己的确认;这种确认就是我自己

对我自己的联系：笛卡尔Cogitoergosum，〔我思故我在〕开

始。自我的存在不是〔抽象的〕僵死的存在，而是具体的存 在、最高存在、思维。思维是活动;这种思维的活动被理解 为一，理解为自为的存在，这就是自我。自我是抽象的知识、 知识一般。在最初，我们只有一般的知识。这种一般知识具 有绝对确定性，我们从一种确定的东西、从自我开始，其出 发点与笛卡尔相同，不过具有一些完全不同的需要和要求。因 为不仅要求从这个自我推出存在，而且要求进一步发挥出思 维的体系。笛卡尔从自我开始，然后我们发现还有别的思想 在我们里面，即关于上帝的思想，然后他又进到自然等等。费 希特试图建立一种完整一套的〔理性〕哲学，一种不包含任 何从外面接收进来的经验材料的哲学。——这样他就立刻采 取了一个偏颇的观点;于是这种思想就陷于科学上的旧观念， 即从一些这种形式的原则开始，并从它们出发;这样从这个 根本原则推演出来的实在就会同它对立，因而事实上是某种 别的东西，不是派生出来的了。换言之，正因为如此，那个 根本原则所表明的就只是对它自身的绝对确信，并没有真理 性。

最高原则是直接的，不是派生出来的。它应该是自身确 信的，这只能是自我。我可以怀疑一切，抽掉一切。我只是 不能抽掉自我。自我只是一种确信，但哲学却要求达到真 理。确信的东西是喜爱的东西，但据说又永远是基础。这样 进一步推出的东西就也是主观的，这种〔主观的〕形式便无 法排除掉了。我们在康德那里也看到了这种自我，叫做先验 的摄觉：自我是理念和范畴的源泉，它是联结者。一切表象、 思想都是这样的综合，——杂多性的材料通过思维被综合起 来。费希特不象康德那样作了一些列举〔范畴〕的工作，因 为他从自我开始;这是他的伟大之处。一切都应该从自我推 演出来，列举范畴的作法应该取消。——凡是在我里面的东 西，我是知道的;这就是纯粹的、抽象的知识，这就是自我 本身。费希特就从这里开始。康德采取经验的方式把纯粹知 识的规定、范畴从逻辑里搬过来，——这实在是一种极其非 哲学的、不正当的作法。费希特前进了一步，这是他的大功 绩。他要求从自我中推出、构成各种思维规定，并且试图完 成这项工作。自我是能思维的，是能动的，它产生出它的各 种规定。但是自我如何产生它的规定?它能产生出哪些规定 呢?自我是意识，但是我产生出这些规定(如因果等)的必 然性都超出我的意识之外;而我是在不断超出我的意识，所 以我是本身地在产生范畴。

于是费希特把哲学定义为人工的意识、对于意识的意识， 所以我对于我的意识活动具有意识。有人曾经说，我们不能 够进入意识的后面：我具有意识，我发现这个和那个，我发 现因果等规定在意识之内，我发现这些规定所产生出来的东

15 西;但是意识究竟如何产生这些规定，我却不能进入那后面。 然而当我对于我的意识加以哲学考察时，当我知道我的自我 的活动时，我已经走进我的通常意识的后面了。当我作哲学 考察时，我一方面是意识，一方面又是意识的对象;我把我 的通常意识当作对象。而通常意识是不把通常意识当作对象 的。它只是忙于认识别的对象和有兴趣的东西，而不把它自 己的意识作为对象。例如当我们对存在、原因、结果等加以 哲学考察时，我们就把存在、因果等当成意识的对象。这样， 我就使一个纯范畴成为我的意识的对象，也就是使我的意识 成为意识的对象，于是我就走进我的通常意识后面了。费希 特就是这样地首先使人意识到关于知识的知识的。

因此费希特进一步认为哲学的意识、哲学的目的在于寻 求知识的知识。因而他把他的哲学叫做知识学或关于知识的 科学。知识在这里是活动，是关于范畴的知识;费希特考察 了、构造了范畴。费希特说，在知识学里，自我是事实，是 最初的东西。自我还不是一个命题〔Satz，或原则〕。作为一

个命题或基本命题〔Grundsatz，或根本原则〕的自我，决不

能说是枯燥的自我、是一。命题必定包含有综合。——费希 特把自我分析为三个基本命题〔或原则〕，整个知识学都应该 从这三个基本命题发展出来。

(1)第一个命题必须是简单的，其中的宾词和主词必须 是等同的。如果两者不相等同，则首先必须证明那〔把两者 结合起来的〕联结者。主、宾词有了差别，它们的规定就不 是直接同一的，而必须通过一个第三者对它们予以证明。所 以第一原则必须是同一的。更进一步说，这个第一原则，作 为原则，就可以区别开形式和内容。但这第一原则既然自身 直接是真的，所以它的形式和内容又必须是同一的，并且从 各方面说，它都是无条件的。这个原则就是AA=，抽象的 同一性。费希特甚至令人回想起“我思故我在”。“思维并不 是本质，而只是存在的一个特殊规定：除了思维之外，我们 的存在还有许多别的规定”。——“我还要指出，如果我们 超出„我在‟〔或自我存在〕，必然就会走到斯宾诺莎主义。自 我的统一性既是某种应该由我们产生、但我们人不能够产生 的东西，则这个统一性就不是某种存在的东西”。··

第一个命题是这样的：我与我自身同一，自我=自 我，——这是无规定性的同一性。主词和宾词是这个命题 的内容，而两者的联系也同样是自我;它的形式是这种联系， 它的内容是主、宾两方面。联系者和被联系者必须是同一的; 因此第一个原则是自我=自我，这无疑地就是对于自我的定 义。自我是简单的;自我除了是自我与自我的联系外，不是 任何别的东西。我知道我自己;就我是意识而言，我知道一 个对象：那末，我就知道它是我的对象，——这对象也是我

的对象。从抽象的形式来说，自我=自我，这个命题是同一 性一般，是自我与它自身的联系;联系中有两项，但这两项 在这里是同一的。自我与它的差别相同一，但是这样一来，有 差别的东西就直接是同一的，而同一的东西也同样是有差别 的;这是无差别的差别。自我意识既不是僵死的同一性，也 不是非存在，而是与自我相同的对象。自我是主词、宾词和 〔两者的〕联系。这个=AA、这个矛盾原则是抽象的。A是 一个无差别的内容;自我=自我是两者的统一，自我本身。自 我本身是直接地确定的，一切别的东西对于自我也必定成为 确定的;它应该是我对我自己的联系。这内容在自我内应该 有所转变，〔转变成属于自我的〕，以致在其中我只具有我的 规定。

在这个根本命题里，第一，还没有表达出任何差别。这 里虽然有主词和宾词〔的差别〕，但这只是对我们而言，当我 们反思这命题，区别这命题时，对我们说才有主、宾的差 别，——这命题本身是没有差别，也没有真实内容的。第二， 这个根本命题诚然是直接得到确认的，是自我意识的确认，然 而自我意识也同样是意识，它也同样确定地知道其中有他物 存在，——它与他物相对立。第三，正因为这个根本命题的 确定性本身没有客观性、并没有有差别的内容的形式，也就 是说，它与一个他物的意识相对立，所以它本身没有真理 性。——这个根本命题是抽象的，它不包含差别在它里面。它 只是形式地具有一个内容：它是有缺点的，因为它应该包含 内容。但是内容这一规定又怎样进入的呢?

(2)因此费希特有必要设定第二个原则;这个原则应该 提供内容和差别。这一原则就形式说是无条件的;但其内容 是有条件的，它不属于自我。这第二个原则是在第一个原则 之下提出来的，就是：“自我设定一个非我与自我相对立”; 这里面就设定了某种不同于绝对自我意识的他物。这条原则 里也具有形式、联系;但是它的内容是非我、与自我不同的 他物。这条原则之所以是独立的，乃因为作为内容的非我是 独立于自我的;或者反过来说，由于它具有不能从第一原则 里推演出来的对立的形式。因为这里已经与推演无关。我设 定一个他物与自我相对立，〔这无异于说，〕设定自我同时又 取消对自我的设定。这个非我是一般的客体、对象、与自我 相反对的东西、自我的否定物。这个他物是自我的他物、自 我的否定者;所以当费希特把它称为非我时，他找到了一个 很好的、适合的一贯的术语。

人们曾说过许多嘲笑自我和非我的话;这是一个新的名 词，因而我们德国人立刻就对它感到奇怪。法国人也说Moi 〔我〕和NonMoi-〔非我〕，却并不觉得可笑。在这个原则里，

〔对非我的〕设定是属于自我〔的活动〕;非我是独立于自我 的。于是我们就有了两方面：自我(自我意识)，以及我在其

中与之相联系的一个他物。对立的形式是不能从第一个原则 推演出来的，虽说这种推演仍然是必要的。因此这第二个原 则说：自我设定自我作为受限制的，作为非我。费希特说，这 第二个原则也与前一原则一样是绝对的，就一方面说，诚然 受第一个原则的制约，即非我被接纳在自我之内，自我使非 我与自己相对立，非我是我的对方;但是，这个原则中所包 含的否定物仍然是某种绝对的东西。这第二个原则一方面是 有条件的，因为自我已经在第一个原则里〔被设定〕了。但 非我却是此外还有第三个原则，在这里我现在区分出自我与 非我，这是两者的综合···，是〔充足〕理由原则，这个原则 就内容说是无条件的，正如第二个原则就形式说是无条件 的一样。这第三个原则是前两个原则的相互规定，在这种规 定里自我限制非我。“自我和非我两者都被自我所设定，并 且在自我内被设定为彼此可以互相限制，这就是说，从而使 一方的实在性扬弃另一方的实在性，”不过“只是部分地扬 弃”;只有这样才可能有综合和推演。自我限制非我，非我为 自我而存在;自我设定非我于自我之内，自我设定非我与自 我相同一。这样自我就取消了非我的不同一性，取消了非我 的非我性，这就是说，自我限制了非我。这种对于非我的限 制，费希特是这样表达的：“我在自我之内设定一个部分的非 我与一个部分的自我相对立;”一方可以受到另一方的限 制。我所掌握的整个领域不是一，而是二。这整个领域应该 是自我，不过我设定这领域是可分的，因为其中存在着非我。 同时我也取消了非我(技照第二个原则)的整个领域，并且 把非我设定为可分的。这就是〔充足〕理由原则”，或者实在 性与否定性的联系，限制性;这是综合原则，它包含为非我 所限制的自我，为自我所限制的非我。真正讲来，在前面两 个原则里还没有包含这种综合。所以在这里也和在康德那里 一样，存在着同样的二元论，虽说这只是〔同一〕自我的两 个行动，虽说我们仍然完全站立在自我之内。于是自我与非 我之间的多种多样的关系就提供出各种范畴，如实体性、因 果性等。——这三个原则一提出，就已经取消了知识的内 在性。

这种限制对我来说可以有两种方式。在限制里两者都受 到否定。有时期一是被动的，有时其他是被动的。在这个限 制过程里，()有时自我把非我设定为能限制者，而把自身设 定为被限制者，在这里自我把自身设定为必然具有一个对象： 我知道我是我，不过被一个非我所决定;在这里非我是能动 的，自我是被动的。其次()与此相反：我是能限制者、能b 扬弃对方者，非我是被限制者。我知道自己是完全能决定非 我者，自我是非我本身的绝对原因。前一方式是理论理性、理 智的原则，后一方式是实践理性、意志的原则。所谓意志就 是我意识到自己是对象的限制者，所以我在这里对于对象采 取能动的态度。理论的原则是说，对我说来，是对象，所以

16 我被非我所限制。在这里我们说：这对象在我前面，它决定 我。在自我与非我之间有一种相互决定、限制的关系。有时 我限制非我，有时我又为非我所限制，——这就是理论的原 则，当我进行直观时，自我是一个内容;并且我是这样被决 定，恰好要把这个存在于我外面的内容接纳在我之内。大体 讲来这正是康德所说的经验，无论叫做自我也好，叫做〔感 觉〕材料、内容也好。在费希特这里就是非我，这个非我使 自我受到决定。有时自我是被决定者，但有时，由于自己保 持自己，自我又是能决定者，因为它是能思维者。

一直到这里都讲得很出色，于是人们不禁期待费希特进 一步指出对方〔非我〕如何返回到绝对的自我意识。但是，一 经承认对方为无条件的、自在的东西，这种返回就不能实现 了。自我的彼岸被他规定为属于实践的自我〔的范围〕。于是 非我便只落得作为自我的阻力。于是那无限前进的活动就遇 到了阻力，就为阻力抵挡回去，然后它又对那阻力起反作用。 由于自我设定非我，肯定的自我就必须限制其自身。尽管费 希特力图解除这个矛盾，但是他仍然没有免除二元论的基本 缺点。因此矛盾并没有得到解除，而那最后的东西只是一个 应当、努力、展望。当时人们A曾经把这种无限的仰望看成 美和宗教情感里的至高无上的东西，在本书前面曾提到过 的那种讽刺就是与此相联系的。——自我的这种返回只不过 是一种〔主观的〕仰望和努力。自我这方面是固定了的，它 的努力是不能实现的。它诚然决定对方，但它同对方的统一 纯全是一种有限的统一。非我立刻就又逃掉自我的决定，并 脱离这种〔有限的〕统一。——现在出现的局面只是自我意 识与关于对方的意识互相交替，以及这种交替的无穷进展，而 这种进展是没有止境的。

(乙)在理论的意识里，我知道我是为对象所决定的;自 我一般讲来是设定者，自我发现自己为非我所限制。但自我 是自身等同的，所以它的无限的活动目的在于不断地扬弃非 我，产生它自身。自我设定其自身的那些方式，也就是它的 活动的不同方式。我们必须认识这些方式的必然性。这就是 哲学认识;这样，我所认识的永远只是知识，只是自我的行 为。这是在诉诸意识：设定抽象的自我和非我。但哲学的认 识则考察意识本身。我们光在意识中发现意识是不够的，意 识的意识乃是凭借意识产生出活动，通常意识也可以产生出 活动，不过并不知道自己在产生活动。在通常意识里，我不 知道我〔在认识过程里〕是能动的、是能决定的。这一点只 有哲学意识才知道。譬如，一个对象是方的，我把它表象为 大的等等。这些规定是给予我的通常意识的，我接纳这些规 定，它们进入我这里，于是我们说，这对象存在。但是呈现 在我前面的东西是我自己的行动的产物。这是通常意识所不 知道的，而哲学意识却知道。当我看见一面墙时，我想到的 不是看见，而只是那墙。但是看见却是我的活动。我感觉到，

看见只是一个由我设定的东西，我在哲学意识里认识到这个 设定，因此这些规定是由我设定的。——理论的自我是能动 的，不过在这里它把自己设定为受限制的，对象对我有影响; 费希特把这个叫做哲学的意识。哲学意识知道自我是设定者， 它在这里设定着：非我是在我里面被设置起来的某种东西。自 我设定自身为非我所限制，但是自我使这种限制作用成为属 于自我的。所以限制是在我之内为我而存在;自我的这种被 动性本身就是自我的主动性。

〔自我与非我〕双方的这种限制现在得到了发挥。理论的 方面是这样的自我：这个自我产生了表象和思维的一切规定， 但是自己并没有意识到。受限制的观念只是浮在通常意识前 面，只有哲学意识才认识到受限制原来是自我设定的。自我 把自身设定为受限制，换言之，限制乃是自我本身的一个规 定。这就是说，那呈现在自我面前作为对象的全部实在，都 是自我的一个规定。——就象康德那里的范畴和其他规定 一样。理论理性的发展就是这种限制的发展;这种活动就是 范畴。费希特要想考察这种限制的各种形式，他由此发展出 对象的各种规定，这些规定他叫做范畴。于是他进一步力求 从其中推演出特殊的范畴。这种推演自亚里士多德以来没有 人想到过要做：揭示出各种思维规定的必然性，它们的推演， 它们的结构。——而费希特试图作了这件事。但是他对于范 畴的阐述，自始至终受一个对立物的牵制，象在康德那里一 样：自我与表象对立，然后与物自体〔对立〕;在费希特这里 则是自我与非我〔的对立〕。非我是一个阻力。这阻力表现在 我面前的一切形式，如客体是实体等，是由自我设定的，象 第三个原则所表明的相互决定那样。“由于规定了自我的实在 性或否定性，同时也就规定了非我的否定性或实在性。”两方 面结合在一起就是相互决定〔或相互规定〕。“一方的能动的 程度与另一方的被动程度相等，就是因果关系。”自我与非 我是有联系的，并且是彼此相互限制的。只要某物在一定程 度上被认作非我的实在性，自我便在同等程度上被认作被动 的。反过来说，只要自我是真实的、能动的，客体是被动的， 就出现了相反的关系。客体的被动性等于自我的能动性或实 在性，反之，客体的能动性或实在性等于自我的被动性，那 就是因果关系的概念。这是限制的方式，也可以说是关联方 式。“自我在自身内设定了多少部分的否定性，那末它就在非 我内设定了多少部分的实在性。因此自我设定自己为能决定 者，即因为它是被决定的，自我设定自己为被决定者，即因 为它是自身决定者〔或能决定者〕”。这是世界上推演范畴的 第一次理性尝试。这种从一个规定到另一个规定的进展，是 从意识的观点出发作出的分析，并不是自在自为的东西。

这样，自我就是对象的一切表象的理想根据;对象的一 切特定的存在都是自我的一个规定。但是一个对象要成为对 象，必需与自我相对立，这就是说，由自我所设定的诸规定，

必须成为一个与自我相对立的他物，非我。对象〔对主体〕的

这种对立就是一切表象的实在根据，而自我又是对象的实在 根据。因为非我之所以作为与自我相对立的客体也同样是由 自我所规定的。表象的实在根据和理想根据二者是同一的东 西。在前一意义下，自我是能动的，非我是纯粹被动的;从 另一方面说，则自我是被动的，对象是能动的、起作用的。但 是在非哲学的意识里，自我在表象对象时没有意识到它自己 的能动性，而是把自己固有的能动性想象为非我的能动

性。——这里我们就看到对立采取了多样的形式：自我与非 我;设定自身与设定对立面;双重的能动性;把非我，把基 于我自己的能动性而设定的对立面想象为一个异己的东西。

现在自我应当是理想原则，非我应当是实在原则，关于 这点克鲁格曾经说了很多空话。因为那时德国是曾经有过许 多哲学的，如克鲁格哲学、福锐斯哲学、布特尔威克哲学、舒 尔茨哲学等等——这是一批杂凑起来的东西，由一些随便拾 取来的思想、观念和在自己心内找到的〔心理〕事实混合而 成。但他们的这些思想，如果可以说他们的哲学里面有思想 的话，全是从费希特、康德和谢林那里抄袭来的。他们要么 作了一些小小的改变，而这些改变大部分又只是使得伟大原 则成为空疏无味，把其中的有生命处弄得僵死了。要么他们 对次要的形式加以改变，而提出一个据说是另外的原则，可 是仔细一看，才发现这里提出的原则原来不过是前面那些哲 学中某一体系已有的原则。这也可以作为一个理由，说明我 为什么对所有这些哲学没有多加论述。因为对于它们的任何 论述都不外是证明它们里面每一件东西都是从康德、费希特 或谢林那里摭拾来的，而形式上的某些改变也只是改变的假 象，真正讲来乃是康德等人的哲学原则的倒退或歪曲。

按照费希特哲学的理想原则的说法，自我就是规定者，设 定者。但是在这种规定作用里，也包含有否定的一面。我发 见自我是被规定的，自我是自身等同的，是无限的，这就是 说，自我与自己是同一的。所谓人类理性的界限乃是一种毫 无意义的说法。使主体的理性有限制，这是不言而喻的;但 是当我们说到思维时，就会见到，所谓无限性不外是指它自 己与自身相关联，并不是与它的限界相关联。人之所以无限， 正在于思维。当然也有很抽象的无限性，但抽象的无限性也 仍然是有限的。但是尽管这样，〔真的〕无限性专保持在自身 中。现在费希特说，自我是无限的，是能思维的，但却发见 自己与一个非我相联系。这是一个矛盾。〔这个矛盾费希特诚 然努力想予以解除，但他仍然没有摇动这种二元论的错误基 础。费希特所达到的至高无上的东西只是一个“应该”，并不 能解决这矛盾。〕应该是绝对自在、绝对自由的自我，现在A 据称却又在他物里。解除这个矛盾的要求，在费希特那里所 占的地位也仅只是一个被要求的解除，即我必须永远不断地 扬弃那限制，永远无穷地向前超出那限制，因而陷于恶的无

17 限性，并且永远不断地发现新的界限。永远是扬弃了一个界 限，又不断出现一个新的界限，这是一个否定与肯定的连续 不断的交替，是一种自身同一性，这同一性又陷于否定，又 从否定中不断恢复自己的同一性。这就是费希特的理论知识 学方面的观点。

现在费希特也同样地进行推演表象。我是能动的，我可 以超出自身。但是自我发现自己在活动里受到阻碍，发现一 个界限，于是又回到自身。从超出自身和从非我转回是两个 相反的方向，两个方向都在我自身内。自我摇摆于两者之间， 想把它们联结起来，这样的自我就是想象力。为了让规定、 界限在两者之间稳定下来，我必须使那个界限成为固定的，这 就是知性。知性的诸规定，客体的诸规定(范畴)和表象的·· 诸规定都是综合的方式。但是每一个综合又是一个新的矛盾。 因而它们又需要有新的中介。新的中介就是新的规定。

费希特这样说：我可以永远不断地规定非我，使它成为 我的表象，这就是说，接纳它对于自我的否定;我所涉及的 只是我自己的能动性。但是在其中老是不断地有外在性出现。 外在性老是在那里，不是我的能动性可以解释的。这个彼岸， 费希特叫做无限的阻力。“自我本身的性质被认作同时既是 能决定的又是被决定的。如果考虑到绝对确定的能决定者必 定是一个绝对的不被决定的东西，再考虑到自我与非我是绝 对地彼此对立的：那末在一种情形下自我就是不被决定者，在 另一种情形下，非我就是不被决定者”。自我使客体成为自 己的表象而否定了它。所以这种哲学是唯心主义，〔在它看 来〕对象的一切规定都是观念性的。自我所具有的一切确定 的东西，都是通过它的设定而具有的。我做了一件衣服、一 双靴子本身，是因为我穿上了它们。在这里剩下的只是空虚 的阻力，这就是康德式的物自体。自我，理论的理性不断地、 无穷地设定着它的规定。但是“自我”永远仍然是作为一般 的理智，独立于一个无规定性的非我;也只有通过这样一个 非我，它才是理智。”这样，那理论的理性就是依存性的。

费希特的表述形式也有其不方便之处。自我在设定着，所 以我眼前老是有个自我。于是我的经验自我老是出现在我面 前;这是不通的。理论活动是不自觉的;只有在哲学的认识 里，它才表现为自觉的。在通常意识里，我总觉得，我的产 物是外界给予的东西。所以在这里自我又是一个笨拙的，多 余的，足以使观点歪曲的形式。我的表象作用，当然是我的 活动。但是内容是主要的东西;重要的是设定的内容，以及 内容由其自身而具有的必然联系。如果人们只管内容，就会 忽视了主观性这一形式，而这个形式又是起支配作用的。主 观的形式在对立中永远存在。自我总是有个物自体永远与它 对立。于是这个二元论就不能得到解除。人们所认识的并不 是自在自为的真理，而乃是有对待的东西，因为自我是有限 制的，并不是绝对，象自我的概念所要求的那样。在这里理

智并没有被看成精神，精神是自由的。自我并不能前进多远， 因为它永远必须对付那同样的无穷的阻力。

(丙)第二是实践理性。实践理性据说就是上述的对立可 以得到解决的地方。实践自我的态度是：“自我设定自身为决 定非我者。”——自我在非我之中就是在自己之中。自我是 无限的活动，自我=自我是绝对的。——这些说法当然是抽 象的。不过为了要有一个规定，却必须有一个非我存在。自 我是非我的推动者、原因、设定者，并且是自我与非我的对 立的扬弃者。——但是正如在康德那里感性与理性老是对立 的，同样的对立也出现在这里，只是在较抽象的形式下，而 不是在康德的粗糙的经验形式下。费希特在这里转弯抹角地 变了许多花样，或者说，他以许多不同的形式来表述这个对 立;最坏的形式是把自我设定为原因，因为在这种形式下自 我必须有一个他物作为活动的对象。现在“绝对的自我因此 就应该是非我的原因，这就是说，只是抽掉一切可以证明的 表象的形式以后还剩下的那个东西的原因，或者只是具有能 激起自我的无止境的向外活动的阻力的那个东西的原因。因 为按照表象作用必然规律，理智的自我乃是被表象之物本身 的特殊规定的原因。这有理论的知识学中已经阐述过了。” 理智的限制〔在实践理性里〕应该打破，自我应该是唯一能 动者。对方、无穷的阻力应该被扬弃;自我应该得到解放。

按照我们的前提，自我现在应当无条件地、无任何根据 地设定一个非我，这就是说，“自我应当无条件地、无任何根 据地限制它自己，部分地不设定自己。”这看来诚然是很有道 理的，“因此自我不设定自己的根据必定”只“存在于自身内。” 但是自我是等同于自我。自我设定自我，——因此“自我必 定在自身内就具有设定自己，又不设定自己的原则。因此自 我按照它的本质就是自相矛盾的，自身对立的，在自我内将 会有二重性的，互相反对的原则;这个假定是自相矛盾的，因 为这样一来在自我内就根本没有原则了”。从而“自我也就会 不存在了，因为它自己取消了自己”。“通过对于各矛盾的命 题的进一步规定，一切矛盾都可得到调解。在一种意义下，自 我必须设定为无限的，在另一意义下，必须设定为有限的。如 果在一个并且同一个意义下把自我设定为既是无限的又是有 限的，则那个矛盾就不可能解决;自我将不会是一个而是两 个。——就自我设定自身为无限的而言，它的活动只关涉到 自我自身，而不关涉到自我以外的别的东西。就自我设定限 制，并设定自我在这限制之内而言，它的活动并不直接地关 涉到自己，而是关涉到一个与自身相对立的非我，”一个他物， 一个实体，则它的活动“就是实现的活动”。这样，费希特 就停留在对立中只是把对立的形式看成自我中的两个方向， 据说这两个倾向都是自我的同一种活动。我必须按照我的自 由去规定那对立者、非我。但是在自我的规定以外，同一的 非我永远重新出现。自我永远不断地设定对象设定极限;但

界限究竟在哪里，这又是不确定的。我不以无穷地向外推移 扩大我的规定的范围，但是永远存在着一个达不到的彼岸。 从实践的范围看来，终极的东西在于自我的活动是一种 仰望、努力，——这与康德所谓“应当”是同样的东西。费 希特以啰嗦的长篇大论去处理这个问题。费希特哲学与康德 哲学有同样的观点。终极的东西永远是主观性，主观性被认 作自在自为地存在着的东西。仰望被看成神圣的，在仰望中 我并没有忘记自己，因为自我有这种优异的性质，所以仰望 是一个非常舒适的境界。努力是一个未完成的行动，或本身 受到限制的行动。实践本身是受到一种对立物牵制的东西，是 对他物或对方的否定。自我的活动所指向的这个非我，诚然 具有一切由于自我的活动而来的规定，但是仍然给自我留下 一个纯粹的彼岸，这是一个无穷的阻力：它只有非我的意义， 没有积极的自在的规定。

最后的结果是一个永不能打破的“循环”，即“有限的精 神必然要设定某种绝对的东西(物自体)于自身的外面，而 另一方面又必须承认，这个绝对者只是对它而存在在那里 (一个必然的本体界)。换句话说，我们看到，自我只是纯全 在对立中受到规定，自我只是作为意识和自我意识，而自我 意识并没有超出意识，更没有达到精神。自我是一个绝对概 念，这个绝对概念并没有达到思维的统一性，没有回到思维 的简单性，或者说，自我在差别中不具有简单性，在运动中 不包含静止，——自我的设定、纯粹的活动和对立物的设定 并没有被理解为同一之物。也可以说，自我并没有把握住那 无穷的阻力、非我。自我决定非我，但非我老是一个彼

岸，——这个作为非我的彼岸，自我意识并不懂得如何它与 自己合而为一。

1.因此〔费希特哲学的缺点〕首先在于自我一直保有 一个别的、现实的自我意识的意义，与共相、绝对或精神 (自我本身只是其中的一个环节)，相反对，因为个别的自我 意识正是这个对他物始终采取旁观态度的东西。因此如果把 自我称为绝对本质，就会引起极大的非难，因为事实上自我 确定只是在与共相相反的个别的自我意识或主体的意义下出 现的。

2.其次，费希特没有达到理性的理念，也就是没有达到 主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一;他的这种 统一，象在康德那里那样，只是一个应当，一个目标，一个 信仰，(这信仰认应当与目标两者本来是一回事)，而一个目 标，之达到，象在康德那里那样，同是一个矛盾，并不具有 当前的现实性。费希特老是停留在应当上。但他却与康德一 样，提出了在信仰中把两者结合起来的思想，所以费希特也 归结到信仰。这一点他曾在他的通俗著作里予以发挥。—— 因为自我被固定为与非我相对立，并且只是作为对立物而存 在，于是自我就消失在那种统一中了;——因此目的的达到

18 也就推迟到恶的、感性的无限中去了，这正是一个本身没有 现存性，没有现实性的〔无限〕前进，因为自我只有在它的 对立里才具有一切现实性。——费希特的哲学只认识到有限 的精神，不认识无限的精神，不认识作为普遍思维的精神，正 如康德哲学只认识到不真的一面那样;换言之，费希特的哲 学是形式的。关于绝对统一的知识被他理解为对于一个道德 世界秩序的信仰。道德世界秩序是绝对的前提;对我们所作 的每一件事情，我们都具有信仰，相信每一个道德行为都会 有良好的后果。这个理念，正如在康德那里一样，是一个共 相、一个思想物。“总的讲来，某种东西只要被概念所把握， 则它便停止其为神了。任何一个提出来的关于神的概念，都 必然是一个偶像的概念。——宗教就是对于道德世界秩序 (神)的一种实践信仰”。——按照我们的哲学看来，对超感 官世界的信仰属于当下直接的真理。”于是费希特归结到最 高的理念、自由与自然的结合，不过这种结合不是直接认识 到的;两者的对立只存在于意识内。这种在信仰中的结合，他 也可以在对上帝的爱中得到。这种形式的结合，由于是信仰 上的和感觉上的结合，所以是属于宗教信仰，而不属于哲学 范围。只有在哲学中对这种结合加以理解，才对我们有兴趣。

费希特那里还有一个完全不能令人满足的外在性〔的论 证方式〕，即以一种非理念的〔非辩证的〕方式为根据，由一 个规定性是必然的而推出另一个规定性也是必然的。把自我 与一个他物相联系，而他物又与一个他物相联系，如此递进， 以至无穷。“知识学是实在论的，它指出：对有限自然事物的 意识将是无法解释的，如果不假定有一个独立于它们并与它 们完全相对立的力量，而这种力量又为它们的经验存在所依 存。但知识学所肯定的也不外是一种这样的对立的力量，这 个力量只是为有限存在所单纯地感觉到，但不为它所认识到。 对于这个力量或这个非我的一切可能的规定，亦即可以无限 多地出现在我们意识前面的规定，知识学保证要把它们从自 我的规定能力中推演出来，而且一个名实相符的知识学也就 必须能够实际上把它们推演出来。”——但是这门科学却不是 超越的，而是先验的。“知识学虽然根据一个独立于一切意识 的现存的东西来解释一切意识;不过它并没有忘记：那个独 立存在的东西原来是它自己的思维力量的产物，因此也就是 依存于自我的东西，因为它是为自我而存在的”。——一切存 在从理想性来说都依存于自我，但是自我从实在性来说是自 身依存的。有限精神〔所设定〕的这种必然外在的东西，这 种只是为它而存在的东西，就是精神可以无止境地加以扩大， 但是又永远不能越出的圈子”。

自我就是思维，自在地规定着客体;自我规定客体的进 展过程就是思维。自我作为意识的主体，就是思维。客体的 进一步的逻辑规定，是主体和客体中的同一的东西，是本质 的联系，也是使客观对象成为自我的所有物的东西。但是费

希特的知识学却把自我对客体的斗争理解为自我对客体的进 一步规定的斗争;但没有讲到静静地自身发展着的概念的同 一性。

3.第三，由于自我是这样牢牢地固定在一个方面的，所 以知识学的内容的全部进程是从自我这一极端出发，费希特 哲学的推演，认识，就内容和形式两方面来说，都是由一些 规定性到另一些规定性的进展，而这些规定性不能返回到统 一，换言之，只是通过一系列的有限物向前推演，而这些有 限物并不包含绝对在它们里面。这种推演既缺乏绝对的观点， 也同样缺乏绝对的内容。例如，他对于自然的看法就是把自 然看成从一个他物派生出来的纯粹有限的东西。譬如有机的 身体就被理解为这样：“意识需要一个特有的范围作为它的活 动场所。这个范围是为自我的一个原始的、必然的活动所设 定的，在这个活动中自我并不知道自己是自由的。自我的这 种活动是一个直观、是划出几条线;通过这种活动，这个范 围就被直观为一个在空间内有广延的东西。而空间又被设定 为静止着的，有持久性的，却又是不断变化着的，或者被设 定为物质。——物质是许多部分所构成的，因此它是有肢体 的。——因为一个人只有由于把身体设定为受另一个人的影 响时，他才承认自己有一个身体。但是有同样的必要认为：自 我是能够阻止这种影响的，并且也同样可以认为外在物质能 抗拒自我对它的影响，这就是说，把它认作坚固顽强的物 质。”这些坚固的物质必须进一步加以分开，——不同的个 人是不能粘在一起成为一个面团的。因为“我的身体就是我 的身体，不是别人的身体。别人也可以进行活动、发生作用， 而不必通过它使我行动。只有通过别人的影响，我自己才能 够有活动，并且表现为可以受到他人尊敬的有理性的存在。在 我做出行动以前，他人可以直接地把我当作理性的存在来对 待，我，在他看来，可以是一个有理性的存在。这就是说，我 的形象必须凭它在空间中的单纯存在而起作用，而无须我作 出行动，这就是说，我的形象必须是可以看得见的。有理性 存在之间不须彼此作出行动即可以发生相互影响。这样就必 须设定有精微的物质，来接受单纯的、静止的形态的影响。于 是光以及空气就推演出来了。”

这种推演仅只是从一个规定到另一个规定的外在进展， 近似按照普通目的论的考察方式，说植物和动物之所以存在 是为了滋养人。这种想法是这样表述的：人必须吃，因此必 须有可以吃的东西存在，——这样就推演出植物和动物了。 而植物必须生长在某种东西里，——这样就推演出土了。这 里完全不是就对象本身是什么来考察，而只是就对象与他物 的关系去考察。因此动物的机体就成了一种坚固耐久的、分 成一节一节的、可以接受影响的物质;光就成了传达单纯的 存在的精微的物质，等等，——正如在别的地方植物和动物 只是可以吃的东西那样。这里面一点也说不上哲学的考察。

就内容看来也还是这样。费希特也写了一些关于道德和 自然法的著作;但他只是把它们看成理智的科学。譬如费希 特的自然法提出了国家的组织。这个组织也正如这种对自然 事物的推演那样，并正如我们近来所看到的许多种法国宪法 那样，是一种缺乏精神性的东西，——是一种形式的、外在 的结合和联系，在其中个人本身被认作绝对，换言之，法就 是最高的原则。普遍物不是精神，不是全体的实体，而是压 制个人的外在的，抽象理智的，否定性的权力。他并没有就 国家的本质加以理解，而只是把国家理解为法权状态，亦即 理解为有限者与有限者的一种外在关系。费希特对法律和道 德概念的推演同样停留在自我意识和生硬理智的限制内，这 与费希特关于宗教和伦理的通俗论述显得不一致。康德曾经 开始把法建立在自由的基础上，而费希特也以自由作为自然 法的原则;但是他们所说的自由，象在卢梭那里一样，乃是 个别的个人形式下的自由。这诚然是一个伟大的开端;但是 为了达到特殊，他们必须提出或者接受一些前提。有众多的 个人;因此国家的整个制度必须以个人自由受到普遍自由的 限制为其主要规定。个人与个人之间永远是冷冰冰的、消极 的。禁锢愈来愈严，束缚愈来愈多，而国家并没有被理解为 自由的实现。这种说法是依据偏狭的理智发展出来的，自然 法尤其是不成功;只要他需要自然，他也就推演出自然，—— 这是缺乏理念的推演进程。

2.费希特新改造的体系

在他的晚普通俗著作里费希特提出了信仰、爱、希望、宗 教，没有什么哲学兴趣，只是为了一般的公众，也可以说是 一种为了开明的犹太人和犹太女人，为了参议员们和信教的 人们〔和科采布〕讲的哲学。费希特完成了康德主义，给了 他的时代以一个很大的激动。他用通俗的方式说：“全部哲学 的基础并不是有限的自我，而是神圣的理念。凡是由人自己 做出来的东西都是虚幻的。一切存在都是活生生的，在自身 内活动的：除了存在之外没有别的生命，除了神之外没有别 的存在，因此神是绝对的存在和生命。神圣的本质也从自身 表现出来，启示自身，表现自身，——这就是世界。”

费希特的这种哲学并不包含什么思辩的东西，但是它要 求思辩的东西。正如康德哲学要求在至善的理念里对立统一 起来那样，费希特的哲学也要求在自我里、在信仰本身里统 一对立，认为在信仰本身里自我意识的一切行为皆从信念出 发，所以它的行为自在地达到了最高目的，并实现了善。在 费希特哲学里除了自我意识、自觉的自在存在这一环节外，什 么也找不到，正如在英国哲学里一样，只是片面地把为他的 存在这一环节或者意识这一环节并不说成环节，而宣称为真 理的原则;这两种哲学里都没有两者的统

一、没有精神。

费希特的哲学在哲学的外部现象里构成了一个重要的阶

19 段。从他和他的方法里出现了抽象思维、推演和构造。费希 特哲学曾经在德国造成了一个革命。康德哲学出现以前，公 众还是跟得上的;康德哲学，哲学还唤起了一种普遍的兴趣; 哲学的大门是敞开的，人们对于哲学有了探讨的热情，哲学 是属于一般有教养的人的。从前商人、政治家都喜欢从事哲 学的探讨;但现在，碰到了康德的哲学，他们学习哲学的翅 膀就不能展开了。到了费希特的思辩哲学他们也就跟上了，对 于思辩倾向深厚的地方他们也就立刻告别了。特别是自费希 特以后，很少人从事于思辩哲学的研究了。通过康德和耶可 比的哲学，公众的意见在这一点上又得到加强，即对于神的 知识是直接的，人们自始就认识神而无须进行研究。

时代号召人追求生命，追求精神。现在精神已经返回到 自我意识，但是只返回到一个作为空虚的自我的自我意识，这 种自我只是充满了有限性、个别性、非自在自为的内容，所 以下一阶段就在于知道自我意识的这种具体的内涵本身，知 道这个内容自身，——这内容为精神所浸透，是一个自觉的、 精神性的内容，也就是充满了内容的精神。这是自觉的自我 与它的内容的统一，也就是仅仅直观其自觉的生命和直接知 道这种统一即是真理的精神。这种统一或精神后来在各种诗 意的和预言式的、仰望式的倾向里，以夸大的形式表现出来， 这些倾向都是从费希特的哲学里引伸出来的。

3.几种与费希特哲学相联系的主要形式

一方面，就费希特的自我在他的哲学里所赢得的内容看 来，其完全缺乏精神，其枯燥乏味，简言之，七十分笨拙，是 异常显著，因而使人无法停留在他那里，——此外我们的哲 学见解也可以看出他的根本原则和他的内容的必然性所表现 出来的片面性和缺点。但是，另一方面，在他的哲学里，自 我意识、自我被设定为本质，并不是一个异己的、外在的自 我意识，而是自我，——一切事物的标志，并且在一切事物 的现实性里回响着。

费希特的主观性观点带着以非哲学的方式发挥出来的倾 向，所以这个观点的完成依靠着一些属于感觉的形式，而这 些形式有时也力求超出主观性，虽然它又不能够超出主观 性。——自我是费希特的原则，它停留在主观的形式里;然 而它又要求打破这种限制。在费希特那里，限制〔或阻力〕不 断地产生出来。自我对这限起反作用，企图使自己得到安静; 安静应该是具体的，但它只是一种消极的安静。这种形式—— 讽刺(Ironie)——以弗里德里希·封·希雷格尔为倡导人。

主体知道自己在自身内是绝对，一切别的东西在主体看来都 是虚幻的、由主体自己对正义、善等所作出的种种规定，它 也善于对这些规定又去一个一个加以摧毁。主体可以嘲笑自 己，但它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的。讽刺善于掌握

一切可能的内容;它并不严肃对待任何东西，而只是对一切 形式开玩笑。

自我在特有的世界观的主观性、个别性里，找到了它的 最高的虚幻性——宗教。各式各样的个别性里面都包含着神。 为了提高自己和保持自己，辩证法是至高无上的。

如果把这种看法说成哲学的自我意识，那末对一般教养 来说，那异己的理智世界便失掉一切意义和真理了。这个理 智世界是三个因素所组成：首先是一种在时间上已经过去、在 空间和存在上已经个别化了的神性，其次是一个处在自我意 识的现实性的彼岸的世界，最后是一个行将到来的、自我意 识行将在其中达到它的本质的世界。教养的精神已经放弃了 这个理智世界，不复承认任何异于自我意识的东西了。于是 按照这个原则，那活生生的精神本质已被移置到自我意识之 内了，而自我意识想要直接地从自身内认识精神的统一性，并 且想要以诗的、或至少以预言式的方式在这种直接性里认识 这种统一性。所谓诗的方式，是通过直观、而不是通过概念 直接地认识绝对者的生命和人格的方式，它以为如果不用诗 的语言来表达，就会丧失掉作为自身浸透的统一性的全体本 身。而它用诗的方式所表达的乃只是对自我意识固有的生命 的直观。——但是真理是绝对的运动，由于真理是诸多〔精 神〕形态的运动，宇宙是诸多精神的王国，所以这种运动的 本质是概念，每一个别形态的运动的本质也同样是概念;概 念就是它们的理想形式，并不是各个形态的现实。在现实形 态里必然性便不见了，留下的只是自己独特的行动、生命和 自我感。而这种诗是摇摆于概念的普遍性和现实形态〔或形 象〕的规定性和无差别性之间的，它既不是鱼，也不是肉， 既不是诗，也不是哲学。

那用预言方式表述的、自命为哲学的真理，实际上是属 于信仰的范围，——属于自我意识，这个自我意识诚然在自 身内直观到绝对精神，但是却没有把自己理解为自我意识，而 是把绝对本质放到认识之外放到自觉的理性的彼岸去了。埃 申迈尔、耶可比就是这样。——这种缺乏概念的、预言式的 讲演用神谕的方式肯定绝对本质是这样，是那样，并且要求 每个人都可以直接从自己的内心里找到绝对本质。关于绝对 本质的知识成了一件内心的事情，有一群所谓灵感的代言人， 全都用独白的方式说话，他们除了在与人握手时和在默默无 言的情感中以外，对于他人实在毫无所知。他们所说的都是 些琐屑不足道的东西，如果单就他们所说的来了解他们的话。 使人感到他们说的话有意义的，首先是情感、姿态和满腔热 情，就本身来说，他们没有说出更多的东西。他们以想象力 的偶然奇想和想望仰慕的诗意竞相夸耀。但是在真理面前，狂 妄的空谈就失掉光彩了，就恶意地冷笑着爬回去了。——不 要问真理的标准，只须问真理本身的概念;把你的目光凝注 在真理的概念上吧。

第二种形式是主观性投入了宗教的主观性，由于对思维、 真理、自在自为地存在着的客观性的绝望，不能够提供坚定 不移性和自动性，便使得一个有高尚情操的人陷于个人的情 感里，并且在宗教里去寻求安身立命之所。这个稳定的安身 立命之所，这种内心的满足，一般讲来就是宗教情绪。—— 这种寻找安身立命之所的迫切要求，曾经使别的人投身于权 威宗教信仰、天主教、迷信、奇迹中，去寻求稳定，因为内 心的主观性使一切都摇摆不定。这种主观性想以它的心情的 全部力量转向权威的东西，向权威的东西低头，张开双臂去 拥抱外在的东西，并在那里面去寻求内心的需要。

丙、主观性是有缺陷的，它急迫地要求一个稳定的东西， 因而老是在想望仰慕之中。在诺瓦利斯的著作里表达了一个 美的灵魂的这种想望仰慕之忱。这种主观性只停留在想望仰 慕的阶段，没有达到实体性的东西，这种主观性的火焰在自 身内就熄灭了，并且坚持这种观点，——在自身内纺纱织布; 这是一种内心生活和一切真理的体察。——主观性强调过了 头每每会到发狂的程度。如果这种过度的主观性是停留在思 维里，那末，它便被束缚在反思的理智里绕圈子，而理智是 永远对自己采取否定态度的。

丁、主观性的另一种形式是任性、无知的主观性。它认 为最高的认识方式是直接知识、是意识的事实;这是不错的。 费希特的抽象思想和他的生硬的理智对思维来说曾起了吓唬 作用。懒惰的理性只是被动地接受〔康德和耶可比的哲学〕 所告诉给它的东西，根本不进行任何一贯的思维和任何〔逻 辑的〕构造。这种任意性容许自己对于一切信口开河，象在 咖啡馆里似的，以诗的方式，预言的方式高谈阔论。后来它 也变成比较冷静、比较平淡了。它重新带来了旧的逻辑和形 而上学，只是附加上一个转语，说它们是意识的事实。福锐 斯就是这样。他想要改进纯粹理性批判，因为他把范畴理解 为意识的事实。任何材料都可以采纳到意识里面，〔作为事 实〕。——从哲学思考方面看来，〔他对康德的这种改进〕是 名誉扫地的;因为他首先假定了思想、原则、科学性的要求， 甚至意见之间有其共同性。但是他也把一切都放在特殊的主 观性上面;每一个人都是骄傲的，并轻视别人的。——独立 思维的观念是与这种看法联系在一起的。人不能为别人而思 维;独立思维就是证明。我们必须在思维中排除掉特有的特 殊性，要不然，就不算是独立思维。恶劣的图画就是画家只 是在其中表现他自己的那种图画。独创性就在于产生出某种 极其普遍的东西。独立思维的笑柄是：每一个人各说一番蠢 话，说得一个比一个更蠢。

布特尔威克谈到“德性、生命力，即把主体与客体看成 是同一的，亦即看成绝对的德性。——有了这种绝对德性，我 们就有了全部存在和行动，亦即永恒的、绝对的和纯粹的统 一，简言之，我们就在我们之内掌握了世界，在世界之内掌

20 握了我们，这当然不是通过概念和推理，而是通过那种本身 直接构成我们的存在、构成我们的理性本性的力量。——不 过要认识大全，或者认识上帝，对每个有死的人来说，是不 可能的。

克鲁格写道：“根本的哲学”提出了“先验的综合论，—— 即先验的实在论和先验的唯心论在不可分的结合中”。“在现 实的东西与理想的东西之间，思维的主体与同它相对立的外 部世界之间，是有一种原始的综合的”。这个先验的综合必须 “得到承认和坚持，而不必加以解释”。——福锐斯在直接 的基本理性判断的形式下、在隐晦的、不可言说的表象形 式下，退回到了耶可比式的信仰。

四、谢 林

那最有意义的、或者从哲学看来唯一有意义的超出费希 特哲学的工作，最后由谢林完成了。谢林的哲学是与费希特 相联系的较高的纯正的形式。

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林于1775年1月27日 诞生于符腾堡邦的恩多夫，曾在来比锡大学和耶拿大学学习， 在耶拿同费希特有了比较密切的联系。1807年后他担任了慕

尼黑艺术科学院的秘书。现在还不能很充分适当地谈他的生 平，因为他还活着。

现在，谢林的哲学首先过渡到对上帝的认识。而它是从 康德哲学以及费希特哲学出发的。谢林以耶可比的思维和存 在统一的原则为基础，不过他开始对这原则作了进一步的规 定。在他看来，在具体的统一里，有限的东西并不比无限的 东西更真实，主观的理念也并不比客观性更真实，而且这两 种不真实东西的独立的、彼此外在的结合也只不过是不真实 的东西的结合。具体的统一只能说是一种过程，是一个命题 里的有生命的运动。这种不可分离性只存在于上帝里;反之， 有限的东西就是包含这种可分离性在内的东西。有限的东西 只要是真实的，它也就具有这种统一性，不过只是在一个有 限制的范围内具有统一性，正因为如此，也可以说是在两个 环节的分离性中具有统一性。

谢林是在公众面前发挥出他的哲学的。他的哲学著作的 序列同时就是他的哲学形成的历史，并且表达了他逐渐从他 所据以开始的费希特原则和康德的内容中超拔出来的过程。 这些著作的序列并不包含他的哲学(体系)各个部门依次发 挥出来的次序，而是包含着他的哲学形成的诸阶段的次序。如 果要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的 发挥，这样的著作是举不出来的。谢林的初期著作完全是费 希特的气味，以后他才逐渐从费希特的形式中解脱出来。费

希特提出的这种自我就有着模糊的意义，它既是绝对自我、上 帝，又是具有个人的特殊性的自我;这一点给予谢林的(最 初的)刺激。他的第一篇很短的在图宾根大学发表的著作 (1795)叫做：《论一种哲学形式的可能性》(四印张)，其中

只包含着费希特哲学的原则。同样地，次一著作：《论自我作 为哲学的原则或者人的认识中的无条件者》(图宾根，1795)

甚至费希特的味道更浓厚，不过这里已经有了进一步的较普 遍的见解。自我已经被肯定为原始的同一性。但是我们仍然 可以找到费希特的原则和说法的逐字逐句的接受：“只有设定 某种东西原始地与自我相对立，把自我本身设定为(在时间 上的)复多，自我才有可能超出单纯地在其中被设定的东西 的那种统一性，譬如说，它可以许多次设定那同一个被设定 的内容”。

后来他进而讨论自然哲学，从康德的《自然形而上学》接 受了康德的诸形式和诸反思规定，如引力和斥力等，并且以 康德的术语去说明完全属于经验的现象。关于这方面的，他 的初期著作还有：《有关自然哲学的一些观念》，1797;《关于

世界灵魂》，1798，这书的第二版载有一个意见与原来不很一

致的附录。后来他读到了赫德尔和基尔迈尔的著作，——这 些著作里提出了敏感，反感和生殖等说法，如说到敏感越大 则反感越小等等，又如埃申迈尔关于潜力的说法，——那时 他就根据思想范畴去理解自然了，并试图对自然作出一般的 更确切的科学发挥了(因此他出现〔在哲学界〕很早)由于 他按照康德的原理来阐述道德和国家学说，所以他在《先验 唯心主义》里是按照费希特的观点写的，但是，符合康德的 《论永久和平》的精神。

在他后来的论著里，每一部著作总是重新开始(从来没 有一个贯彻到底的完整的全体)，因为我们看到，前此写出的 著作不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起 炉灶。他总是在不断地寻求新的形式：《自然哲学体系草案》， 1799;《先验唯心主义体系》，1800;《布鲁诺，关于事物的神

圣原则和自然原则的一篇对话》，1802;《思辩物理学杂志》，

第二卷第二篇，1801;《新思辩物理学杂志》，1802以下。他

的《先验哲学》是他发挥得最充分的著作之一。后来，在他 的《思辩物理学杂志》里他给整个体系的论述作了个开端。在 这里谢林在一定程度内还是不自觉地从费希特的构造形式出 发;不过这里已经包含着认为自然同知识一样都是一个理性

的体系的思想。

这里即使时间容许要详细地进入所谓谢林哲学的论述， 那也是有困难的。因为他的哲学还不是一个把各部门都有机 地组织了起来的科学整体，而只是包含一些有普遍性的、始 终如一的环节。必须认为这种哲学还在演进的过程中，还没 有获得成熟的成果。因此我们在这里只能提示一些一般的 观念。

哲学的一般要求。在笛卡尔和斯宾诺莎那里，我们曾经 看见思维和广延作为两个方面：笛卡尔在上帝里把它们联合 起来，但是却以一种不可理解的方式去作的，斯宾诺莎也是 在上帝里把它们联合起来，但是他把上帝理解为没有运动的 实体，——自然和人都是这个实体的发展，但是他只是停留 在实体这个名词里，以后我们看到这个形式得到了发展，一 方面是在各门科学里发展的，另一方面是在康德哲学里发展 的。最后在费希特哲学里这个形式单独地被当作主观性的规 定;一切规定据说都是从主观性里发展出来的。现在的要求 是把这消亡在讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的 片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合。换句话 说，斯宾诺莎的实体不应该被理解为无运动的东西，而应该 理解为理智，理解为按照内在必然性自身能动的形式，因此 这实体既是自然的创造力量，但又同样是知识和认识。这样， 它就成为哲学研究的对象了。它既不是斯宾诺莎的形式的联 合，也不是费希特那里的主观的全体，而是具有无限的形式 的全体;我们看见这个观点在谢林的哲学里出现了。

谢林在他的一种早期著作里曾把先验哲学和自然哲学看 成科学的两个方面，稍后他就单把自然哲学当作科学，甚至 把它理解为普遍的哲学。他又曾称他的哲学为自然哲学。

1.在《先验唯心主义体系》一书里，他解释了先验哲学 和自然哲学两者的性质。如果我们先考察他的先验唯心主义 体系，就可看到，它是以费希特哲学为出发点;他自命为一 个费希特派。“一切知识都建立在一个客观的东西与一个主观 的东西的谐和一致上面”。在常识上，人们承认这一点，认为 这是概念与实在的统一。存在和概念没有差别的绝对统一，这 种完满的理念，就是绝对，也只能是上帝。任何别的东西都 有主观与客观不谐和一致的一面。“我们知识中一切客观的东 西的全部内容可以叫做自然。反之，一切主观东西的全部内 容则叫做自我或理智”。它们本身是同一的，并且被设定为同 一的。自然与理智的关系他是这样表述的：“如果一切知识都 具有互为前提、互相需求的两极，那就必定有两门基本科学， 而且从一极出发必定不可能不被迫走到另一极。”于是自然就 被迫走向精神，精神就被迫走向自然。每一方都可以看成第 一位，并且两者都是必定要向对方过渡。自我以及自然都可 以看成第一位。

(1)“如果把客观的东西看成第一位”，我们就是从自然

21 科学开始，而“一切自然科学的必然倾向”或目的“就是从

自然向着理智进展。这就是使自然现象得到理论说明的努力。 使自然科学得到最高度的完善，将会使一切自然规律赋有完 善的精神意义，成为直观和思维的规律。现象(物质的方 面)必定完全消逝，只有规律(形式的方面)存留着。因此， 在自然本身内，那符合规定的东西越是实现出来，自然的外 壳就越是消逝，现象本身就越成为精神性的东西，最后停止 其为现象。——完善的自然理论应该是这样一种理论，凭借 这种理论的解释，整个自然可以归结到理智。——那死气沉 沉的、没有意识的自然产物，只不过是自然企图反映自身的 一种遭到失败的尝试，而所谓死气沉沉的自然，一般讲来乃 是一种未成熟的理智”，僵化了的、顽冥不灵的理智;它只是 潜在的理智，仍然停留在外在性里：“因此在自然的现象里”， 即使“还没有意识，但已经闪烁着理智的性格了。——自 然”(其实不应称为自然，而应称为自然的概念或理念)“要 达到它的最高目的，使自己成为客体”，“只有通过最高、最 后的反思，——亦即通过人，或者一般讲来，通过理性—— 才能实现，只有通过人或理性的活动，自然才能充分地返回 到它自身，这样一来，才显示出自然本来是与被认作在我们 之内的理智和意识内容相同一的。——通过这种使自然赋有 理智的倾向，自然科学就成为自然哲学”。自然的理智性格被 谢林说成是科学的要求。

还须进一步指出，谢林在近代成了自然哲学的创始人。自 然哲学并不是一门新的科学，我们老早在亚里士多德等人那 里就有了自然哲学。英国哲学也只是在思想中把握自然事物; 自然力量、自然规律是基本范畴。物理学与自然哲学的对立， 也并不是对自然不进行思维与对自然进行思维的对立。物理 学里面的思想只是形式的理智思想;其进一步的内容、物质 是不能够由思想本身来规定，而必须从经验中取来的。只有 具体的思想才包含着物质的规定、内容在自身内;只有现象 的外在方式才属于感官的对象。物理学家不知道，他们是在 思维，就象那个英国人只满足于他能作散文而不知道散文中 所包含的思想那样。——谢林的功绩并不在于他用思想去把 握自然，而在于他改变了关于自然的思维的范畴;他运用概 念、理性的形式来说明自然，例如他就用〔理性的〕推论形 式来说明磁力。他不仅揭示出这些形式，而且还企图构造自 然、根据原则来发挥出自然。

(2)其次是另一个规定：“或者把主观的东西看成第一 位”。所以这里的“任务在于说明：一个客观的东西如何会附 加上来而又能与主观相一致?”这就是真正的先验哲学的课 题。“把主观的东西当作第一位的和绝对的，从它出发，并让 客观的东西从它产生出来”，这是一个相反的进程，对这个进 程加以考察，就是先验哲学的内容，“这是哲学的另一个必然 的基本科学”。先验哲学的工具是主观的东西、内心行为的

产生作用。这种产生作用和对这种产生作用的反思、无意识 的活动和有意识的活动结合为一，就是想象力的审美的活 动。

甲、在以自我为先验哲学的基础(他当时曾经这样称呼 它)这一点上，谢林是和费希特一样进行工作的。在这里，他 从知识的事实、知识的原则开始，“在知识的事实或原则里， 内容受到形式的制约，形式受到内容的制约”，这就是=AA 的公式。但是A存在吗?自我是“主体与客体直接结合为一 的点”;这就是自我意识的行为。至于自我与外在客体的关系 如何，这一问题正是在以后的发展过程中必须解决的。现在 必须抓紧的只是自我这一概念。“自我这一概念就是一般思维 借以转化为客体的那种活动，和自我本身(客体)是绝对同 一的;离开这个活动就根本没有自我”。正是凭借这种活动， 思维使自身成为客观的东西，就是在这种活动中，自我被设 定为与客观的东西、思想相一致。必须从这个观点出发，去 证明自我如何向客观的东西进展。

“自我，作为纯粹活动、纯粹行动，在知识本身内并不是 客观性的，这乃是因为它是一切知识的原则。如果它要成为 知识的客体，那就必须通过一个完全不同于普通知识的方式 去认识它才行”。对这种同一性的直接意识就是直观，但就内 心方面说，它就是“理智的直观”;理智的直观“是一种知识， 一种产生它的对象的作用。感性的直观是这样一种直观，这 种直观显得是这样：即直观本身不同于被直观的东西。而理 智的直观则是一切先验思维的工具”，一般讲来是纯粹自我意 识的活动：“自我不是别的东西，只是使自身成为客体的产生 作用罢了。”谢林一方面从费希特哲学出发，另一方面象耶 可比那样，以直接知识为原则——以人必定具有、特别是哲 学家必定具有的理智直观为原则。这种理智直观的内容或对 象，现在仍然是绝对、上帝、自在自为地存在者，但是被表 述为具体的、自身中介的，表述为主观与客观的统一，或者 表述为主观与客观的绝对无差别。

因此谢林的哲学是从直接知识、理智的直观开始;但是 第二步，它的内容已不复是不确定的东西、本质的本质，而 是具体的绝对了。就理智直观的形式而论，前面已经谈到过， 它是以最方便不过的方式来设定知识——把知识设定在任何 偶然碰巧想到的东西上。而关于精神性的上帝的直接知识，则 认为只是基督教民族有之，而在别的民族或别的民族的意识 中是没有的。这种直接知识作为对具体事物的理智直观，或 者作为主观性与客观性的同一，尤其显得是偶然的。既然哲 学是以个人具有关于主观与客观同一性的直接直观为前提， 所以从谢林的哲学看来，似乎只有有艺术才能的个人、天才， 或少数特殊幸运的人，才会享有这种直观。但是，哲学按照 它的本性来说应是能够具有普遍性的;因为它的基础是思维; 正因为有了思维，人才是人。因此哲学的原则纯全是普遍的;

如果它要求一个特定的直观、意识，如主客同一的直观或意

识，这就是一个特定的、特殊的思维的要求了。

但是，在这种对于具体的绝对者的知识形式里，质言之， 在主观与客观统一的形式里，哲学便与表象、通常表象意识 及其反思方式分离开了。在康德(他的紊乱的唯心主义)那 里已经造成了哲学与意识的通常〔表象〕方式分离的开端。只 要一般地作出了“绝对者不能被认识”的结论，并且从实用 出发接受了这个结论，那末，哲学研究就成为多余的事了。在 费希特哲学里，通常意识与哲学分隔得尤其厉害。费希特的 自我不仅是经验意识中的自我，而且它又可以认识、意识到 那些不落入通常意识之内的、普遍的思想范畴。谢林哲学，就 其本身来说，同通常表象意识分隔得特别厉害。费希特虽说 特别有通俗化的倾向，他的晚期著作是特别为了这个目的而 写的，譬如说，试图“迫使读者理解”;但是他并没有达到这 种通俗性。在谢林那里更不是这样。因为他所谓具体的东西， 按照它的本性说，同样是思辩性的。具体的内容、上帝、生 命或者具体内容所采取的任何特殊形式，诚然是通常意识的 内容，但是困难在于使包含在具体内容里面的东西成为思想， 使思想成为具体的、使有差别的诸规定成为思想。把各种思 想区别开，指出它们相互对立——这是理智的观点。哲学思 考的要求则在于把这些区别开来的思想结合起来。自然意识 无疑地是以具体的东西为对象的，但是理智却把它二元化、区 别开，并且坚执着有限的思想规定，而困难在于抓住并坚执 其统一性。人们总是把有限与无限、原因与结果、肯定与否 定分裂开。思维也就从这里开始。这是属于反思式的意识的 范围，这也是旧式形而上学意识所共有的思维方式。但是思 辩的思维必须既具有这种对立，又要解除这种对立。

所以在谢林这里思辩的形式又占了上风，因而哲学也就 又具有自己的独特性;哲学的原则、思维、自在的思维、理 性的思维又取得了思维的形式。所以在谢林哲学里，内容、真 理又重新成为主要的事情，与此相反，在康德哲学里，曾特 别明白宣称哲学的主要兴趣在于研究知识、认识、主观的认 识。这种看法似乎很可取，因为它主张人们应该首先考察工 具、认识。这令人想起一个学究(σNFOKPQασιs′)的故事，据说

这个学究在学会游泳以前，不愿意先下水。所谓研究认识，就 是对认识进行认识。但是不管一个人如何愿意认识，如果不 去认识，那就没话可说。——一般讲来这就是谢林哲学的观 点。

谢林承认他与费希特哲学的联系，而他是这样表述这种 联系的：自我立刻就是自我=自我。我就是我的自我意识;所 以自我是主体与客体的同一。“科学不能从任何客观的东西出 发”，而必须从“非客观的东西出发，这种非客观的东西自身 变成客体”，作为“原始的二重性”。我是对我而存在，我是

22 我自己的对象。两者的关系：作为主体的自我与作为客体的 自我，只是自我，——自我只是两者的统一，是主体-客体。 在自我意识里，我就是在我自身中的客体性，这里并不存在 客体与自我的区别。那区别开的两方面是直接同一的，还没 有任何东西与这个自我意识相对立。——“唯心主义就是客 观世界从精神活动的内在原则里产生出来的一套理论”。

乙、由于主体与客体的区别出现了，并得到承认了，于 是就产生了自我与它的对方的关系;这是费希特的第二条原 则。对这条原则的进一步分析，就是自我对于自己的限制。自 我给自己设定一个对立面;这个对立者就是非我，因为它把 自身设定为有条件的。这就是无穷的阻力;因为这个有条件 的东西就是自我自身。第一，“自我作为自我是无限制的”，自 我是现实的，“只有在一种情形下它是受限制的”，即与非我 相联系。只有这样才有意识;自我意识是一个空的规定。自 我通过它的自我直观而成为有限的，“这个矛盾只有在如下的 情况下才能得到解除：即自我在这种有限性里成为无限的，这 就是说，自我通过直观把自己看作一个无限的生成过程”。自 我与自身的关系和自我与无穷的阻力的关系是分不开

的。——第二，“自我只有当它”超出它的限制时，“当它无 限制时，它才是受到限制的”。所以这种限制是必要的。这种 存在着的矛盾总会持续着，即使自我永远不断地限制着非我。 “这两种活动：那无限地超出的、可以限制的、实在的、客观 的活动和能限制的、理想的活动是彼此互为前提的。唯心主 义只反映了一种活动，实在主义反映了另一种活动，先验唯 心主义反映了两种活动”。这可以说是极其混乱的抽象。

丙、“自我达到自我意识，既不是通过能限制的活动，也 不是通过被限制的活动。因而就有由两者结合起来的第三种 活动，通过这一活动就产生了具有自我意识的自我”。那经常 出现的分离只有在第三者中才得到解除。“这第三者是摇摆于 两个”对立面“之间的东西，——是两个倾向的斗争”。它·· 只是本质的联系，相对的同一性;其中仍然老是存留着差别。 这个第三者必须占有突出的地位。“这个斗争不可能在一个单 一的行动里、而只有在无限系列的行动里才能得到调解”。 这种互相对立的倾向的斗争、亦即自我向内和向外的倾向的 斗争，如果只是在无限进展的系列中才得到解除，则只能是 表面的解除。为了要〔使得对立倾向的调解〕完备，整个内 部的自然和外部的自然及其一切细节必须得到阐述。哲学只 能够揭示其主要的阶段。“如果感觉的一切中间环节都须陈 述，那我们就必须对自然内一切的质作一个推演，这是不可 能的”。这个直接包含着对立倾向的结合的第三者，乃是一 个思想，在这思想中已经包含着特殊性了。这就是康德式的 直观的理智或理智的直观，直观着的理智。这个第三者，即 矛盾的绝对统一，谢林也叫做理智的直观。

C.自我在这里并不是片面地与对方对立：它是无意识和

有意识的同一，不过它不是那样一种以自我本身为根据的同 一。这个自我必须是绝对的原则。“整个哲学是从一个原则 出发，这个原则作为绝对同一的东西，是非客观性的”。因为 如果它是客观性的，那末它立刻就被设定为可以分离的，就 有一个他物与它相对立。但是〔绝对〕原则就是这种对立的 消除;因此它本身就是非客观性的。“如果这样的原则是理解 整个哲学的条件，那就有必要问：这样的原则如何可以在意 识内被唤起并得到理解?这个原则是既不能通过概念去理解， 也不能通过概念去表达的，这是不需要证明的”。概念被谢林 称做普通的范畴;但是概念是具体的，它是自身无限的思维。 “现在剩下的唯一办法就是用一个直接的直观去表达这个原 则。如果有这样一种直观，认绝对同一者、那本身既非主观 的也非客观的东西为客体，而人们自身却又能够在直接经验 里唤起那种只能是理智的直观”，那末就会引起这样的问题： “如果在那种直观里找不到一个普遍的、为一切人所共同承认 的客观性，人们又如何能够使得这种直观成为客观的呢?这 就是说，如何可以使人不致怀疑，它是建立在主观的幻想上 面呢”?这个理智原则为了可以在意识里被唤起，它本身就应 该在经验里被给予。“理智直观的客观化就是艺术。只有艺术 品能反映给我任何别的东西所不能反映的那种东西、那种在 自我本身内已经分离开了的绝对同一”。同一性的客观化和 对同一性的知识就是艺术。在同一个直观里，自我意识到它 自身，但又是不自觉的。这种客观化的理智直观就是客观的 感性直观;——另一种客观化就是概念、洞见到了的必然性。

同一性的理智直观于是就有了两个主要环节，一方面是： 哲学要求以理智直观为原则;当主体要作哲学思考时，它必 须采取理智直观的态度。主体不可受反思的束缚，因为反思 是一种理智的规定。同样，感性知觉本身也只包含着彼此外 在的东西，它并不是理智的。因此理智直观既被设定为哲学 内容的原则，又是主观的哲学思考的原则。它提出这样的要 求，即人们应该采取理智直观的态度。另一方面，这个原则 却又应该得到证实，这在艺术品里便得到了这种证实。艺术 品是理性客观化的最高方式，因为在艺术品里感性的表象与 理智性合而为一了。感性的存在只是精神性的表现。自我、主 体所能达到的最高的客观性、主观和客观的最高的同一，就 是谢林所说的想象力。客体和对客体的理智直观，就是艺术。 于是艺术被理解为最内在的、最高的东西能够把理智和现实 结合为一的东西，而哲学思考就被当作这种艺术的天

才。——但是艺术和想象力并不是至高无上的东西。因为理 念、精神不能以艺术表现其理念的那种方式得到真正的表现。 艺术永远采取直观的方式;由于采取这种存在方式、这种感 性方式，艺术品是和精神不相符合的。因为象这样把最高点 说成是想象力、说成是艺术，而想象力和艺术本身在主体内 却只是一个次要的观点;所以这个〔最高〕点本身并不是主

观与客观的绝对同一。

人们所要求于主观思维的，应该是提高到理性的、思辩 的思维。如果理性的、思辩的思维在你看来是谬误的，那就 没有别的可说，只能说：你没有理智的直观。但理智的直观 是费希特的想象力，是一种摇摆于两个方向间的东西。对某 种东西予以〔逻辑的〕证明，加以概念式的把握，并不是直 观或想象力范围内的事。直接的要求应该是对于一物的正确 的理解。——另一方面，只要把理念宣称为原则，就应该把 它确定地建立起来。绝对是主观与客观的绝对同一，是现实 与理想、形式与本质、一般与特殊的绝对无差别;在同一性 里两者既非其一，也非其他。但是同一性也不是抽象的、空 洞的、枯燥的统一。这乃是〔形式的〕逻辑的同一性、按照 共同之点的分类：而区别却仍然存在于同一之外。〔真正的〕 同一性是具体的，既是主观性也是客观性;主观性、客观性 皆作为被扬弃了的、理想的环节包含在其中。这种同一性是 很容易用表象来说明的。譬如，表象是主观的，它同时具有 彼此相互外在的特定的内容。但另一方面表象又是简单

的，——它是一个行动、一个统一性。——谢林哲学的缺点 在于一开始就提出来主观和客观的无差别点，这种同一性只 是绝对地〔抽象地〕陈述出来的，并没有证明它是真理。谢 林常常是用斯宾诺莎的形式，提出一些公理。在哲学研究里， 人们要求对于所要树立的观点加以证明。但是如果从理智的 直观开始，那我们就会满足于断言、神谕，因为所要求于我 们的只是作理智的直观。

一般讲来，两个进程是很确定地表达出来了。一方面是 把自然彻底地引导到主体，另一方面是把自我彻底地引导到 客体。但是真正的彻底引导或推演只能采取逻辑的方式。因 为逻辑方式包含着纯粹思想。但逻辑的考察却是谢林在他的 哲学阐述、发挥中所没有达到的。对主客同一的真理性的真 正证明毋宁只在于这样进行，即对每一方的自身，就它的逻 辑规定亦即它的本质的规定加以考察，从而可以得出这样的 结果：主观是这样的东西，它自身必然要向客观转化，而客 观是这样的东西，即它不能老停留在客观上面，它必然要使 自身成为主观的东西。我们必须揭示出有限的东西本身即包 含有矛盾在自身内，使自身成为无限的东西。这样我们就有 了有限和无限的统一。通过这种步骤，就不会只是假定对立 面的统一，而是在对立面自身内指出它们的真理是它们的统 一，每一方单独看来都是片面的;它们的区别使得双方相互 过渡，回转到统一。而在理智看来，它们的区别是固定不移 的。所以思维的考察的结果将会是每一方不知不觉地使得自 己变成它自己的对立面，而认识到只有两者的统一才是真理。 无疑地，理智会把这种转化说成是诡辩、欺骗、胡说等等。这 种同一性按照耶可比说来，将会被当作有条件的、被派生的 东西。但是必须指出，这种发挥、这种结果诚然包含着片面

23 性，因此这个间接性本身必须予以再扬弃，并设定为直接的; 对立统一;同样是一个包含着间接性在自身内的过程。谢林 诚然一般地具有这个观念，但是他没有把这个观念按一定的 逻辑方式加以彻底论证;在谢林那里对立统一是直接的真理。 这就是谢林哲学里面的主要困难。于是人们对他的哲学

有了误解，并且失掉了兴趣。要指出主观与客观有差别，那 是很容易的。如果主观与客观没有差别，那末它们就会与A =A一样，没有什么意义。但是它们乃是相反的一。在一切 有限事物里都有同一性存在，只有同一性是现实的;但是有 限事物除了具有同一性外，还包含主观性与客观性的不一致、 概念与实在的不一致，——这就是有限性的特征。谢林的同 一性原则缺乏形式、缺乏证明;他只是初步提出这个原则罢 了。

2.下面的阐述里也表明了证明的需要。但是就他已经一 度采取的方式来说，他的证明也只是反思，——这种反思的 证明仍然只是形式的。谢林由于在他的阐述中感到证明的需 要，曾试图从作为主观和客观的同一性的绝对者的理念开始 去证明这个理念，这个证明是在《新思辩物理学杂志》里作 出的，但是这些证明是极其形式地进行的，所以它们事实上 老是预先假定了所要证明的东西。在公理里预先接受了主要 的事实，于是一切都顺着推出来了。譬如，“绝对者的本质或 内在本质只能被设想为绝对的、纯粹无疵的同一性。——因 为绝对者只是绝对的，在绝对者这一概念里所设想到的据沿 是必然地、永远地是同一的东西，亦即必然地、永远地是绝 对的东西。假如绝对者的理念是一个普遍的概念”(或表象)， “那并无碍于在这里面遇见差异，尽管它具有绝对的统一性， 因为不同的事物在概念里总是同一的，正如正方形、多角形 和圆形都同是图形。一切事物的差异的可能性及其在概念中 的完全的统一性之所以不矛盾，是基于事物的特殊性如何与 普遍性相联系的方式。在绝对者内完全没有这种情况，因为 这乃是基于绝对者的理念，在绝对里特殊的又是普遍的，普 遍的又是特殊的，而且通过这种统一，在它里面形式和本质 也是同一的。因此从绝对者的本性看来，立刻就可以推出，它 是绝对的，而且它又从它的本质内排除了一切差别”。

这种同一性又在他的另一本书里称之为主观与客观的绝 对无别：因而两者在其中都具有它们的真正的规定。但是无 别这个名词是意思欠明白的，它是对于两方面取中立态度。所 以它会引起这样一种错觉，好象那无差别的内容，由于它是 具体的，所以就是中立的。谢林又说过：无别就是本质与形 式、无限与有限、肯定与否定的同一性。人们可以运用所有 这些对立面;不过它们只是抽象的，它们与逻辑的东西本身 的不同发展阶段相联系。现在谢林就从这种绝对同一性出发。 他的哲学的一个很充分的发挥就包含在《思辩物理学杂志》 里。在这里他象斯宾诺莎那样应用了几何学方法：先列举公

理，然后提出命题，进行证明，然后又有推演出来的命题。但 是这个方法在哲学上并没有真正的用处。在这里他又假定了 一些有区别的形式，他把这些形式叫做因次(Potenzen)，这

个术语是从曾经先用它的埃申迈尔那里借来的。这都是一 些现成的区别，而谢林加以利用罢了。

甲.首先，谢林又把斯宾诺莎的实体、简单的绝对本质 重新提出来。并且又重新给予先验唯心主义以绝对唯心主 义的意义。不过在他这里这个本质直接在自身内就是绝对 的形式，或者绝对的认识，一个有自我意识的本质，而在斯 宾诺莎那里，则具有一个客观性的或被思维的本质的形式。按 照这种说法，思辩哲学不是自为的，而是它的纯粹的组织;认 识即在绝对之内。本质与形式的这种统一就是绝对，换言 之，如果我们把本质当作普遍、把形式当作特殊来考察，则 绝对就是普遍与特殊或者存在与认识的绝对统一。单就其本 身来看，形式就是特殊的东西或者差异的出现观性)。不过有 差别的东西、主体与客体或者普遍与特殊只是观念中的对立; 在绝对中它们纯全是同一的。为了把握这个统一，必须在思 维的意义下，或者在自觉的认识的意义下来理解这形式。作 为统一的这种形式或知识就是直观，直观绝对地把思维和存 在认作等同的，并且由于直观形式地表述了绝对，也就同时 成为绝对的本质和存在的表现。——这个直观是理智的， 因为它是理性的直观，并且同时作为知识又和知识的对象绝 对同一。

正如费希特从自我=自我开始，谢林也同样从绝对直观 出发，把它作为命题或定义来表述，就是：“理性是主体与客 体的绝对无别”。所以它既不是其一，也不是其他，而是在其 中一切对立都完全消除了的东西。因此这个直接的理智直观 或者对绝对者的这个定义就是前提，要求每一个作哲学思考 的人都要具有这种直观。谁没有表象这种统一性的想象力， 谁就缺乏研究哲学的工具。——这种直观本身就是认识， 但它还不是被认识的东西;它是一个未经中介的、被要求的 东西。人们必须拥有这样一种直接的东西;它是这样一种东 西，人们可以拥有它，也可以不拥有它。——因此这种直接 的要求使人感到，谢林的哲学看起来好象要求特殊的才能、天 才或精神状态作为条件，总之，是要求一种偶然性的东西作 为条件。因为直接的、被直观的东西具有存在着的或偶然性 的东西的形式，不是必然性的东西;那不理解它的人，一定 会以为自己没有这种直观。换言之，为了理解这直观，人们 必须付出劳力去取得理智的直观;但是，究竟我们拥有直观 与否，我们是不知道的，——这并不是由于我们理解它，因 为我们只能以为我们理解它。

谢林认为理智的直观或理性的概念是一个〔未经证明 的〕前提，它的必然性是未经阐明的，——这乃是它的一个

缺点，由于有了这个缺点，它才具有这种形态。谢林看来与 柏拉图，以及新柏拉图主义者有共同之处，即把知识放在对 永恒理念的内心直观里，在这种直观里面，知识是无中介性 地、直接地存在于绝对里。但是当柏拉图说到灵魂的直观，说 到灵魂从一切有限的、经验的或反思的知识摆脱出来时，当 新柏拉图主义者说到思想的禅悦境界、说到在此境界中知识 就是对于绝对的直接知识时，这里必须指出这样一点主要区 别，即在柏拉图关于共相的知识里或在他的理智性里，一切 现实性的对立是被扬弃了的，是和辩证法有联系的，这就是 说，这些对立的扬弃的必然性是得到概念的把握的，——所 以柏拉图并不是从那里开始;这些对立是被扬弃了的，所以 在柏拉图那里，这些对立是在运动中被扬弃的。绝对本身就 应该理解为这种自身扬弃的运动。所以自身扬弃的运动就是 现实的知识和关于绝对者的知识。

甲.谢林把绝对定义为主观与客观、有限与无限，或者 时而偶然在这一形式下的对立与时而偶然在另一形式下的对 立之绝对同一或者绝对无别，=AA。这个理念现在不以使 对立的双方过渡到它们的统一的辩证法为它的规定，而以理 智的直观为它的保证，同时理念的进展也不是从思辩理念的 内在发展出发，而是按照外在反思的方式进行。——“在主 体与客体之间，不可能存在量的差别以外的任何差别。因为 两方面都不可能设想存在着质的差别”。因此只有量的差别。 因此对立就出现在这个绝对里，并且只是被认作一种相对的、 量的或者非本质的对立，(事实上对立倒是应该被理解为质 的〔差别〕，并且应该被指出是一个自己扬弃自己的差别)因 而每一方面都是一个相对的全体，并且同时在一方面这一 成分占优势，在那一方面那一成分占优势，但两者永

远保持绝对的同一性。——这是不够的，还有别的规定;差 别无疑地是质的差别，不过质的差别并不是绝对的规定。量 的差异并不是真正的差别;量的关系完全是外在的。主观和 客观的优势或器重也不是思想规定，而只是感性的规定。

谢林认为，这种量的差别是现实性的形式。就差别的设 定方面而言，绝对是主观与客观的量的无差别。“就绝对同 一性而言，是不可能设想有量的差别的。量的差别只有在绝 对同一性和绝对全体性之外才是可能的”。“没有什么东西 自在地在全体性之外，只有由于把个别从全体中任意分离出 来，个别才会在全体性之外”。“绝对同一性只存在于主体与 客体之量的无差别的形式下”。在绝对同一性和全体性之外 (见上文)的量的差别，看来就是绝对同一性本身，只是在量 的无差别的形式之下罢了。“主观与客观的量的差别是一切 有限性的根据”。这样一种量的差别谢林叫做因次。“每一 个特定的因次标志着一个特定的主观与客观之量的差 别”。——“这种对立完全不会自在地发生，换言之，从思 辩的观点看来，也没有这种对立。从思辩的观点看来，A存

24 在和B存在是一样的;因为A和B处于完全的绝对同一性 中，而绝对同一性只是在两个形式下，并且同时在两个形式 下存在”。AB=是相对的全体性。“绝对的全体就是宇宙本 身”。用线来比拟，可以图解如下：

+

+

A=BA=B A=A

“在这个图式里，在每一个方向都有同样的同一性，但是在相 反的方向则或者A占优势或者B占优势”。 乙.那个开端的更进一步的主要环节如下：

1) 绝对者的第一个量的差别，或者“第一个相对的全 体性”(同一性)，“就是物质”，——第一因次。“证明：=A B无论作为相对的同一性或者作为相对的二重性，都不是实 在的东西。——=AB作为同一性无论在个别中还是在全体 中都只能用线来表明”，——第一度。“但是在那条线内始终 是被设定为存在着的”。A不是自在的，而只是作为A= A。AAAA“因此这条线始终先设定AB=是相对的全体;因此相

对的全体性是第一个在先设定者，如果相对的同一性存在，则 它只有通过相对的全体性而存在”，——二重性，第二度。 “相对的二重性也同样以相对的同一性为前提。——相对的 同一性和相对的二重性诚然不是现实地、但却是潜在地包含 在相对的全体性中”。

“绝对的同一性作为A与B在物质里的实在性的直接根 据，就是重力”。“如果A占优势，就有了引力，如果B占 优势，就有了张力”。“引力和张力的量的建立可以进展至无 穷。它们的平衡存在于全体里，不存在于个别里”。

2) 这种同一性本身被设定为存在着的，就是光：“2A 就是光”，第二因次。只要AB=被设定了，则A2也就被设 定了。同样的同一性“在相对的同一性的形式下”，在出现···· 着的两极性A与B的形式下，“被设定，就是内聚力”。能动 的内聚力就是磁力，而物质的宇宙是一个无限的磁

体。——在那里物体、行星、金属等等形成的系列特别表现 了内聚力的关系。磁的过程是无差别中的差别，差别中的无 差别，就是绝对同一性本身。无差别点乃是既非这个、也非 那个，既是这个、也是那个。两极潜在地是同一的存在，只 是被设定为相反的成分罢了。——两极的差别“只在于+或 者-占优势，并不是纯粹抽象的东西。”“在整个磁体里经验 的磁体是无差别点。经验的磁体就是铁”。“所有的物体都是 铁的变形，——都潜在地包含在铁里面”。“每两个不同的 物体相互接触，相互在每一个物体里引起内聚力的相对减低 或增高。这种由于两个不同物体的接触而引起的内聚力的相

互变化——氧和氢——就是电”。

3) “动力过程的全体只可用化学过程来表明”，化学 过程的总结果，重力通过作为根据的光下降为绝对同一性的 存在的单纯形式，有机体(A)，这是第三因次。

丙.这是极大的形式主义。这些因次表现为南北两极性 和东西两极性以及它们的进一步发展为西北、东南等。水星、 金星、地球等属于后者。“内聚力是自身”(光)“或自在物 质内的印象，由于这样，物质才从普遍的同一性里超拔出来 成为特殊的东西，并把自身提高到形式的王国”。行星和金 属在动力的内聚力形式之下形成了一个系列，在那里一方面 收缩占优势，另一方面扩张占优势。“在无差别点之外的内 聚力我叫做被动的内聚力。向着否定的一边”(极)“有一些 接近铁的金属，即所谓贵金属，此后就有”金刚石，最后为 碳，最大的被动的内聚力。肯定的一边(极)也有一些金属， 由于它们的作用，铁便失掉其内聚力了”，接近于消解，最后 “消失在氮里。”

把一切安排成系列，只有肤浅的规定，没有必然性，—— 这乃是形式主义;没有概念，我们所找到的只是公式。他表 现了辉煌的想象力，象在格雷斯那里那样。谢林想要提出一 个构造，因而省略了许多个别细节。——在这个论述里，他 阐述发展过程却只讲到有机体为止;至于精神方面，他在他 的早期著作“先验唯心主义体系”里已经极其详尽地讨论过 了。就实践方面来看，他却没有比康德论永久和平的著作前 进得更远。他的一篇关于自由的论文是具有较深刻的思辩意 义的，但它只涉及这一点。

谢林是近代自然哲学的创始人。总的讲来自然哲学不外 是对自然加以思维的考察。这点普通物理学也还是在作;因 为它的规定如力、规律等都是思想。差别只在于当哲学超出 了理智的形式并且掌握了思辩的概念时，它必须对关于自然 的思维规定和知性范畴加以变换。关于这一点康德已经作了 个开端，谢林也试图把握自然的概念以代替通常的自然形而 上学。谢林称自然为死的、僵化的理智;所以自然不是别的， 只是思想形式系统的外在存在方式，正如精神乃是同一思想 形式系统采取意识形式的存在。谢林的一大功绩是：曾经把 概念和概念的形式引进自然，曾经提出概念以代替通常的理 智形而上学。

〔谢林所采取的〕主要形式是康德重新提醒人注意的三重 形式，即第

一、第二和第三因次的形式。他从物质开始，所 以他说，那最初的带直接性的无差别性就是物质，然后由此 过渡到进一步的规定。不过这进程看来大半是一种从外面带 来的图式，它缺乏逻辑的东西的内在发展。因此他给自然哲 学特别招致了恶评，因为自然哲学完全是按照外在方式进行 论述的，是以一个现成的图式为根据，从而引出其自然观的。 这些形式谢林叫做因次。不过人们也可以不采用那样的数学

形式或思想的类型，而以感性的形式为根据，如波墨的硫磺 和水银。譬如说，有人把自然中的磁、电、化学性认作三个 因次;例如也有人在有机体里，把生殖叫做化学性，把反感 叫做电，把敏感叫做磁。这种形式的歪曲，从自然这一范围 的一套形式搬来应用到自然的另一个范围里，这未免走得太 远了。例如奥肯把木头的纤维叫做植物的神经和脑髓。这简 直成了随便玩弄类比，殊不知哲学所注重的乃是思想。神经 并不是思想，同样还有许多名词如收缩极、扩张极、阳性的、 阴性的等等也不是思想，这种把一个外在图式应用到所要考 察的自然范围内的形式主义，是自然哲学的外在的工作;它 是从幻想中制造出这种图式的。他们所有这些作法，不过是 为了逃避思想。而思想才是自然哲学所应研究的最后的简单 规定。

乙.在最近的论述里谢林曾经选取了另外的一些形式。谢 林由于形式的欠成熟和缺乏辩证法，而改换不同的形式，因 为他找不到满意的。——在对立方面，理念的实现开始于普 遍与特殊、有限与无限的对立，而不在于将对立本身加以把 握，或者说，也不在于使对立出现在形式里。他不谈优势，而 说本质和形式;他对两者加以区别。但另一方面，当他真正 地设定主体与客体的实在性时，实在性只是被设定为并不具 有主体反对客体的规定性那样的主体，象在费希特哲学里那 样，作为自在存在着的主体，而是被设定为主体-客体，为 两者的同一;客体也同样不按照它的理想的规定性被设定为 客体，而是把它本身设定为绝对的，或者主观与客观的同 一。——在其他论述里，谢林运用彼此相互进入或过渡的形 式，认为一方面，有限的东西进入到无限里，另一方面，无 限的东西又进入到有限里：前者(无限)代表理想的一面，后 者(有限)代表自然，实在的一面。

于是这里面就包含着一切东西与每一东西的真实绝对 性，即它(真实绝对性)本身不是普遍的东西和特殊的东西， 而是具有普遍与特殊统一的规定性的普遍性，同样特殊的东 西也被认作普遍与特殊两者的统一。这一构造包含有这样的 意义，即每一个特殊的或特定的东西都可以回溯到绝对，或 者可以把它放在绝对统一性里来考察;它的规定性只是它的 理想的环节，但它的真理性正是它在绝对中的存在。这三个 环节(因次)：本质进入到形式和形式进入到本质，这两者A 都是相对的统一，以及第三者，绝对的统一，又回复到每一 个别性。所以自然〔其实在的一面〕被设想为由本质进入到 特殊本身，又具有这三个统一体在自身内，同样，自然的理 想的一面〔由形式进入到本质或者由特殊进入到普遍〕也有 三个统一体，——每一个因次就自身来说，又是绝对的。这 就是对于宇宙的科学构造的普遍理念：这是一种三重性〔或 三一性〕，它表示全体的图式，并且同样在每一个别性里得到 复现，从而表明了一切事物的统一性，并且从而可以对一切

25 事物在它们的绝对本质中予以考察，并显示出它们全都表现 同样的统一性。

〔谢林的〕进一步说明是极其形式的：第一，“本质之进 入到形式〔因为形式单就本身说来是特殊的、有限的〕，是由 于无限附加到有限，统一性被接纳进杂多性，无差别性被接 纳进差别性。”第二，另一个规定是：“形式之进入到本质，是 由于有限的东西被接纳进无限，差别性被接纳进无差别性。” “进入”、“接纳”都是些感性的名词。

“用另外一个方式来表达：特殊变成绝对形式，是由于普 遍与它合而为一;普遍变成绝对本质，是由于特殊与它合而 为一。但这两种统一体在绝对里并不是彼此外在的，而是相 互在对方之内的，因而绝对就是形式与本质的绝对无差别”。 这种差别将不断地在绝对里得到消除。

“由这两种统一体就规定了两种不同的因次，但是两者自 在地是绝对者的完全相等的根源”。这就是于每一区别之后又 不断回返到统一的保证。

甲.“关于那第一种绝对的统一〔即由本质进入到形式而 得到的统一〕，在现象界的自然里有许多模本，因此自然就它 本身看来，不是别的东西，只是那种在绝对中的(与对方不 分离的)统一。因为这样一来，无限就进入有限，本质就进 入形式了。既然形式只有通过本质才能具有实在性，所以本 质(因为它曾进到与形式统一，但是据假定又没有同样地由 形式进到与本质统一)只可以表述为可能性或者实在性的根 据，而不可以表述为可能性与现实性的无差别。但正由于这 种情况，即作为本质它只是实在性的根据，因而只是由本质 进到形式，而没有由形式再进到本质，所以它就被表述为自 然。”

乙“.本质映现到形式里，但形式又反过来映现到本质里。 这是另一种统一性”，——这就是精神性的东西。

“这种统一性是由有限的东西被接纳进无限而建立起来 的。于是形式作为特殊的东西投进本质而自身成为绝对的东 西。那进入到本质的形式被表述为绝对的活动性和实在性的 肯定的原因，这形式与本质相对立，这本质进入到形式并且 只表现为根据。——这种绝对形式进入到本质，就是我们所 理解的上帝，这种绝对形式与本质的统一的模本是在理想的 世界里，因此这个理想的世界自在地就是另一个统一性。” 丙.在这两个因次、两个范围里，现在就有了这种双重 的形成为一。但绝对本身、上帝就是“形式与本质的绝对统 一，作为两种不同的形成为一”的统一。在这两个“形成为 一”〔非统一〕里，又在每一种“形成为一”里，出现三种 “形成为一”。两种“形成为一”中每一种都是一个完整的全 体性，不过并没有明确设定，并没有表现为完整的全体性，而 是以一个因素或以另一个因素占优势。——两方面中的每 一面现在在它自身内又有这些区别：

1)根据，仅仅作为根据〔或基础〕的自然，就是物质、 重力;但第二个因次“在实在世界里就是光，光是在黑暗中 发亮，这就是进入到本质的形式。形式之进入到本质，在实 在世界里，就是普遍的机械性、必然性。“在实在世界里两种 统一性绝对地形成为一，所以物质完全是形式，形式完全是 物质，这就是有机体，这是自然的最高表现，象它在上帝里 那样，也是上帝的最高表现，象它在自然里，在有限事物里 那样。”

2)在理想的方面，“知识就是在形式的阳光下形成的绝 对者的本质：行为就是作为特殊的东西的形式进入到绝对者 的本质。正如在实在世界里那与本质相同一的形式表现为光 那样，在理想世界里，上帝本身便表现为特有的形态，作为 贯穿在形式与本质相同一的活生生的形式，因此无论从哪方 面看来，理想世界与实在世界是处在类似和象征的关系中。” 在理想世界里两种统一性绝对形成为一，致使质料完全是形 式，形式完全是质料，这就是艺术品，而那个潜藏在绝对里 的秘密(这秘密乃是一切实在的根源)，就作为想象力而出现 在这个反映的世界本身里，出现在上帝与自然的最高因次和 最高结合里。由于具有这种相互浸透，故在谢林那里，艺术 和诗就被认作最高的东西。但是艺术只是在感性形式内的绝 对。哪里会有并且如何会有与精神、理念相符合的艺术品呢?

3)“宇宙在绝对中被形成为最完满的有机体和最完满的 艺术品：理性在宇宙中认识到绝对，对于理性来说，它(宇 宙)具有绝对真理性;想象力在宇宙中表述绝对，对于想象 力来说，它具有绝对的美。它们之中的每一个只是从不同方 面”看来，“表示了同样的统一性;两者都落在绝对的无差别 点上，对于这个无差别点的认识，同时就是科学的开始和目 的”。他对这个最高的理念和这些差别都只有很形式的理 解。

γ.自然对精神和上帝、绝对的关系。人们也曾经称谢林 的哲学为自然哲学;但是自然哲学只是全体的一个部分。谢 林曾经是自然哲学的创始人，他在他的哲学里给予自然哲学 这个名词以这样的意义，即：他把上帝的本质规定为自

然，——就上帝本身以无限直观为根据而言，——而自然又 是上帝中的否定的环节，因为理智和思维之所以存在，只是 由于它与一个存在相对立。在较狭的意义内，一般讲来，谢 林曾经是自然哲学的创始人，因为他曾经开始指出自然是直 观，或开始指出概念这一术语的性质和它的诸规定。不过他 关于自然哲学的阐述，一方面没有完成，一方面主要停留在 自在存在里，并且按照一个假定的图式而夹杂进去一种外在 构造的形式主义。

在别的地方，在他稍后的著作里，谢林曾顺便于反对耶 可比时，说明了上帝的本性和上帝与自然的关系：“上帝，或 者严格点说，那个叫做上帝的本质，是根据。一方面，作为

伦理的本质，它是自己本身的根据。但另一方面，他又使它 自身成为〔他物的〕根据”——而不是〔他物的〕原因。必 然有某种先于理智(Intelligenz)的东西，这就是存在，“因

为思维是存在的直接对立物。凡处于一个理智的开端的东西，

必定不能又是理智的，不然就会没有区别了。但它也不能纯 全是非理智的，正因为它是一个理智的可能性。因此它将是 一个中介者，这就是说，它包含着智慧在起作用，但好象是 具有天赋的、本能式的、盲目的，还没有意识到的智慧在起 作用。这就象我们常常看见一些有灵感的人那样，他们能说 出很有见解的话，但是他们对所说的话的意义缺乏理解，而 是由于在灵感的鼓舞之下而说出的。”——因此上帝作为 这种自身的根据，就是自然，亦即上帝中的自然。在他的自 然哲学里，对于自然的看法就是这样。——但是绝对必须 扬弃这种根据，并使得自己成为理智。

按照这种构造的观念，谢林曾经多次开始阐述自然的宇 宙。他排除了所有这些空洞的一般的名词，如完善性、智慧、 外在目的等;换句话说，他放弃了康德的公式：〔事物之所以 是如此，是由于〕我们的认识能力看来它们是如此，而转变 为这样的公式：〔事物之所以如此，是由于〕自然的结构如此。 继康德以薄弱的努力开始揭示自然中的精神性之后，他主要 地重新开始这样的自然考察，力求在对象性的本质中认识到 在理想世界中所具有的同样的图式、同样的节奏。所以他就 把自然表述为不是外在于精神的东西，而是精神一般在客观 的方式下的一种投射。

这里不打算缕述谢林哲学的细节，也不想指出谢林前此 的论述不甚令人满意的那些方面。就他的论述的别的方面来 说，特别是精神哲学方面，他还没有来得及发挥。谢林的哲 学还必须从它的发展过程来理解。最重要的是必须把他本 人的哲学与他的仿效者区别开，因为那些模仿者一方面抛进 了一大堆毫无精神性的关于绝对的浮词滥调，另一方面，又 由于这些模仿者误解了理智的直观，从而放弃了概念的把握， 放弃了认识的主要环节，这些人根据所谓直观说话，亦即只 消对事物略加观望，就对它们作出一些肤浅的类比和规定，从 而就自以为说出了事物的本性，但事实上却排斥了一切科学 性。——这整个倾向首先与反思的思维或者与用固定的、静 止的概念进行思维处于相反对的地位。但是他们不保持在概 念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即 陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在;他们以为 可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以 使得这种观望成为理智的直观，然后再通过某种固定的概念 来加以规定;或者他们使得那被直观到的东西处于运动中，譬 如他们说，驼鸟是鸟类中的鱼，因为它有一个长颈子，于是

26 鱼在他们那里就成为一种一般性的名词，而不是一个概念。

强加于自然历史、自然学说以至医学里的这一整套想法 是一种如此贫困的形式主义，如此缺乏思想性的一种庸俗的 经验与肤浅的理想的规定的混合物，象这样坏的形式主义还 从来没有过。洛克的哲学思想并不这样坏;前者无论就内容 或形式说都不比洛克好一些，只不过多了一点劣拙的妄自夸 大罢了。这样一来，哲学便堕落到遭受普遍的轻视和蔑视的 境地，那些自命为包办哲学研究的人对此要负大部分责任。放 弃了概念的严肃性和思想的清醒性，而代之以无聊的幻想，并 把这些无聊的幻想当作深刻的直觉，高远的预见，并当作美 的诗。他们自以为他们正处在中心，其实他们却只在表面 上。——在二十五年以前，同样的情况曾发生在诗歌的艺 术里，天才主义支配着诗界，人们在诗的灵感中盲目地写出 诗歌，就象从手枪里发射出子弹一样。这样的产物或者是狂 诞的呓语，或者如果不是狂诞的呓语，那就是平庸的散文，其 内容简直糟糕得与散文不相称。——后来哲学的情况也与此 相同。如果不是毫无思想性的关于无差别点和两极性以及关 于氧、圣洁者、永恒者等等的空谈，那就是一些那样琐屑的 思想，以致使人不禁怀疑，我们是否正确地理解了他们，因 为第一，他们以那样无耻的自负神气在吹嘘，第二，我们总 相信他们不会写出那样琐屑无聊的东西。

正如他们在自然哲学里忘记了概念，并且以完全非精神 性的态度去对待它一样。他们也完全忘记了精神。他们走入 了歧途，虽说按照原则，概念和直观是有统一性的，但是事 实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直 观里，而不是出现在概念里。

谢林对自然哲学，特别对有机体发挥得较多。他利用了 因次这一形式;这个术语他是从埃申迈尔那里采取来的。哲 学必须不要从另外的科学(如数学)那里借用形式。精神的 方面，谢林曾经在先验唯心主义里加以阐述。他停留在康德 的思想里(在康德的法哲学和永久和平里)。谢林曾写过一本 关于自由的论著，为人所熟知，这是一本有较深刻的思辩方 式的书。但这书只是单独孤立地在那里，而在哲学里是没有 单独孤立的东西可以被发展出来的。

谢林的哲学可以说是我们需要考察的最后的、有趣的、真 正的哲学形态了。在谢林那里着重提出来的是理念本身，即 真理是具体的，是客观和主观的统一。每一阶段在体系里都 有自己的形式;最后的阶段就是各个形式的全体。谢林的第 二个优点就是在自然哲学里，他曾经指出了自然里的精神形 式：电、磁都被他看成只是理念、概念的外在方式。谢林哲 学的主要之点在于它所涉及的是内容是真理，而真理是被了 解为具体的。谢林哲学具有一个深刻的思辩的内容，这内容， 作为内容来说，也是整个哲学史所从事探讨的内容。思维本 身是自由的，但不是抽象的，而是本身具体的：思维把握住

自己在自身内作为一个世界，但不是作为理智的世界，而是 作为既是理智的，又是现实的世界。自然的真理性、自在的 自然是理智的世界。谢林曾经抓住了这个具体的内容。

缺点在于这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定 的全体(这些是理想的和自然的世界所给予的)并没有通过 概念自身予以必然性的揭示和发展。它缺乏逻辑发展的形式 和进展的必然性。理念就是真理，一切真的东西都是理念。这 必须予以证明，而且理念之系统化为世界，或者世界作为理 念的揭示和启示，必须得到证明。由于谢林没有掌握住这一 方面，所以就丢掉了逻辑的东西和思维。因此理智的直观、想 象力、艺术品便被理解为表达理念的方式：“艺术品是最高的 和唯一的方式，在其中理念成为精神的对象。”但是理念的最 高的方式乃是它自己的因素;思维被概念把握着的理念是高 于艺术品的。而谢林的形式较多地成为一个外在的图式;他 的方法成为附属于这个图式的外在的对象。因而自然哲学就 为形式主义所浸透。而在奥肯那里几乎濒于发狂的程度。这 样，哲学研究就成为单纯的类比式的反思;这乃是最坏的 〔思维〕方式。谢林已经部分地轻用了这种方式，而别的人更 是完全滥用了这种方式。

五、结 论

一、哲学到现在为止达到的观点就在于：认识到理念在 它的必然性里，认识到理念分裂出来的两个方面，自然和精 神，每一方面都表现理念的全体，不仅本身是同一的，而且 从自身内产生出这唯一的同一性，并从而认识到这个同一性 是必然的。哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与 现实得到和解。哲学是真正的神正论，不同于艺术和宗教以 及两者所唤起的感情，——它是一种精神的和解，并且是这 样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容 里把握住了自己的现实性。在别的较低级的观点那里，在直 观的方式或感情的方式那里去寻求满足，是很容易的。精神 越是深入自身，就越会发生强烈的对立：精神的深度是以对 立和需要的大小来衡量的。精神在自然内越深，则它向外面 探索和发现自己的需要也就越深，它向外面寻求它自己的财 富也就越广。

作为现实的自然而存在着的东西，乃是神圣理性的肖像。 自觉的理性的形式，也就是自然的形式。自然与精神世界、历 史是两个现实性。我们看见那自己理解自己的思想出现了;它 努力使自己在自身内成为具体的。它的最初活动是形式的;亚

里士多德第一次说出，vosUT是思维的思维。其成果就是思想，

它是在自身内的，它又同时包括宇宙于其中，并把它转变成 理智的世界。在概念式的思维里，精神宇宙与自然宇宙互相 浸透成为一个谐和的宇宙，这宇宙深入于自身之内，绝对在 它的各方面发展成为全体，正是这样，绝对才在各个方面的 统一里、在思想里被意识到了。

到了现在，世界精神到达了。那最后的哲学是一切较早 的哲学的成果;没有任何东西失掉，一切原则都是保存着的。 这个具体的理念是差不多二千五百年来(泰勒斯生于公元前 640年)精神的劳动的成果，——它是精神为了使自己客观 化、为了认识自己而作的最严肃认真的劳动的成果。

Tantaemoliseratseipsamcognoscerementem，········.A

所以我们时代的哲学的产生也费了如此长的时间。精神 工作得如此迟钝，如此缓慢地达到这个目标。我们在记忆中 可以在短时间内概观一遍的东西，在现实界里却需要这样长 的时间来展开。因为在这段长时间里，精神的概念自身配备 着自己整个具体的发展，财富和外在的持续存在，努力完成 自己，发展自己并且由自身中前进。它永远向前迈进，因为 只有精神是前进的。精神似乎常常忘记了自己，失掉了自己; 但是它在内部自相对立，也就是它在内部向前工作，——象 汉姆雷特对他父亲的鬼魂所说的那样，“你工作得很好，勇敢 的老田鼠”，——直到它自身变得坚强起来，它就会打破那 把它和它的太阳，它的概念分隔开的地壳，使得地球分裂。在 这样的时代，它就会穿上七里靴快速前进，这时那旧躯壳就 象一个没有灵魂的腐朽了的建筑物，整个塌台，它将以新的 青年的姿态出现。精神的这种认识自己，寻求自己的工作，这 种活动，就是精神自身，就是精神生活。它的成果就是它认 识到自己的概念;哲学的历史就是精神在它的历史中。所要 达到的目的之明白的启示。人类精神在内心思维里的这种工 作，是和现实世界的一切阶段相平行的。没有一种哲学能够 超出它的时代。哲学的历史是世界的历史的最内在的核心。至 于思想的规定所具有重要性，这乃是不属于哲学史的另一种 知识。这些概念乃是世界精神最简单的启示：它们表现在它 们的较具体的形态里，就是历史。

因此第一，决不要低估精神迄今所赢得的收获。对于古 代的哲学必须尊重它〔发生〕的必然性，尊重它是这个神圣 链条中的一个环节，但也只是一个环节。现在才是最高的阶 段。其次，各种特定的哲学并不是时髦的哲学或类似的东西， 它们不是偶然的产物，不是一根草燃烧起来的火所发出来的 闪光，也不是这里那里随意冒出来的东西，而是精神的、理 性的向前进展，是唯一的哲学按照必然性在发展，是上帝的 显示，象上帝知道他自身那样。当几种哲学同时出现时，它

27 们乃是以一个全体为根据，并构成这个全体的不同的方面或 片面性的原则;〔由于它们的片面性〕，我们看到一种哲学被 另一种哲学所推翻。第三，这里也没有微小的、薄弱的努力 去建立或者去批评这一个或那一个个别的论点，〔反之，每一 哲学都必有其自己的新的原则，而〕这个原则是必须予以承B 认的。

二、试概观整个哲学史的主要时代，把握主要环节的必 然发展阶段，就可以看见，在东方的主观性的思想起伏—— 这些思想既没达到〔科学的〕理解，因而也没有持久性—— 此后，思想之光在希腊人那里拂晓了。哲学史上的诸阶段代 表着不同的理念。古代的哲学就曾对绝对理念加以思考，而 绝对理念的实现或实在，就在于把握那当前现在的世界，并 且把这世界如它本身那样加以考察。

(1)这个哲学不从理念本身出发，而从客观的、作为给 予的东西出发，并把这客观的东西转变成理念;——这是 〔巴门尼德的〕有或存在。

(2)抽象的思想，γosWV，被认作普遍的本质，不把思想

当作主观的思维;——这是柏拉图的共相。

(3)在亚里士多德那里概念出现了，自由的朴素的、概 念式的思想浸透着、精神化着宇宙内的一切形态。

(4)概念被认作主体，强调主体的独立性，自在存在，抽

象的分离，代表者为斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑主义：这 里还没有自由的、具体的形式，而只有抽象的、纯属形式的 普遍性。

(5)全体性的思想、灵明的世界、作为思想世界的世界， 就是我们在新柏拉图派那里所看见的具体的理念。这个原则 是一般地内在于一切实在性中的理想性，是作为全体性的理 念，但不是自己知道自己的理念，——这样的理念直到主观 性、个体性的原则在理念中有其地位、上帝作为精神在自我 意识里成为现实时才达到了。

(6)但是把这个理念理解为精神，理解为自己知道自己 的理念，乃是近代的工作。为了从能知的理念进展到自知的 理念，必须有无限的对立，即理念达到了意识到它自身的绝 对的分裂(Entzweiung-)。由于精神以客观的本质为思维的

对象，于是哲学便完成了世界的可理解性，并且创造出这个 精神性的世界，作为一个存在于当前的现实世界之彼岸的对 象，象自然界——精神的第一个产物那样。精神的劳作即在 于把这个彼岸导回到现实，导回到自我意识。要作到这一点， 就在于自我意识自身在思维，并且把绝对本质认作自身思维 着的自我意识。——在笛卡尔那里纯粹思维曾经作出了这种

分裂或分而为二(Entgweiung)。自我意识首先把自己想成意

识;在意识里面包含着一切客观的现实和它的现实性与它的 对方的肯定的、直观着的关系。思维与现在在斯宾诺莎那里 既是相反的又是同一的;他对于实体有一种直观的认识，不 过他这种认识是外在的。其次我们就有了从思维本身开始的 和解原则，扬弃了思维的主观性，这就是莱布尼茨具有表象 力的单子。

(7)其次，自我意识意识到自己是自我意识，由于意识 到自己，它就是独立自为的，但还只是对于对方采取否定态 度的独立自为。这就是〔无限的〕主观性最初〔在康德那A 里〕作为思维的批判，其次〔在费希特那里〕作为寻求具体 者的倾向或冲动。那绝对的纯粹无限的形式被表达出来了 ——这就是自我意识、自我。

(8)这个闪光照耀到精神的实体里，导致了这样的看法： 绝对的内容和绝对的形式是同一的，——实体本身与认识是 同一的。第三，自我意识认识到它的肯定关系就是它的否定 关系，它的否定关系就是它的肯定关系，换言之，这些相反 的活动是相同的，这就是说，它认识到纯粹思维或存在是自 我等同性的，而自我等同性又是〔自我〕的分而为二。这就 是理智的直观。但是如果理智的直观真正是理智的，那就要 求它不仅仅是象人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直 接的直观，而应是绝对的知识。这种还不能认识自身的直观 〔只〕是一个开端，但却被当作据以出发的绝对前提。它本身 只是直观着的直接的认识，而不是自我意识。或者也可以说， 它什么也没有认识，它所直观到的东西并不是一个被认识的 对象，而乃是——最多可以说——美的思想，但不是知识。 而理智的直观是被认识到的，首先由于对立的东西，尽

管每一面是从另一面分离开的，一切外部的现实是被认识到 作为内在的。如果每一个〔外在对立中的〕东西是按照它的 本质象它本身那样被认识到，那就会表明它是没有持久存在 的，它的本质就是向对方过渡的运动，这一认无物静止的赫 拉克利特或怀疑论的原则应该表明为对每一事物都是适用 的。所以在这一意识里——即认每一事物的本质是为它的对 立面所规定，——就出现了一物与它的对立面的概念式的统 一了。其次，这个统一真正同样可以在它的本质内认识到;它 的本质作为这个统一性，同样过渡到它的反面或者实现其自 身于它的对方里。自身成为他物，从而它里面所包含的对立 就通过自身而出现了。第三，当然又可以说，这对立是不在 绝对之中;绝对是本质、永恒的等等。不过这本身就是一种 抽象看法，只是片面地去看绝对，而对立也只被看成观念性 的〔抽象的〕东西。真正讲来，对立是绝对的形式，是绝对 运动的本质环节。绝对并不是在静止中，对立也不是不安息 的概念;而是在它的不安息中，却又是静止的、自身满足

的。——纯粹思维已经进展到主观与客观的对立;对立的真 正和解在于达到这样一个见解，即见到对立推到极端，就会 消解其自身，正象谢林所说那样，对立的东西是同一的，而 永恒的生命即是永恒地产生对立并且永恒地调解对立的生 命。——在统一中认识对立，在对立中认识统一，这就是绝 对知识，而科学就是在它的整个发展中通过它自身认识这统 一。

三、这就是一切时代和一切哲学的要求。一个新的时代 在世界里产生了。看来世界精神现在已经成功地排除了一切 异己的、对象性的本质，最后把自己理解为绝对精神，并且 任何对于它是对象性的东西都是从自身创造出来，从而以安 静的态度把它保持在自身权力支配之下。有限的自我意识同 绝对的自我意识的斗争，即由于后者好象是在前者之外而引 起斗争就停止了。于是那有限的自我意识也不再是有限的了， 而另一方面绝对意识也获得它前此所没有的现实性了。一般 讲来，这就是前此的整个世界历史所达到的目标，特殊讲来， 这就是整个哲学史所达到的目标，而历史的唯一工作就在于 阐述这个斗争。现在看来它似乎达到它的目标了，因为绝对 自我意识(历史具有绝对自我意识的观念)已不再是异己的 东西，而精神也成为现实的精神了。因为只有当精神知道自 身是绝对精神时，它才是现实的精神，并且在科学里知道自 己是绝对精神。精神实现其自身为自然、国家。自然乃是精 神的不自觉的行动的产物，在自然中，精神是它自身的他物， 而不是作为精神而出现。但是〔在国家里〕，在历史上的行为 和生活里，以及在艺术里，精神以自觉的方式实现自己，在 多样性的形态下知道它的现实性，但也只是知道它的现实性 的诸形态。但是只有在科学里，它才知道自己是绝对精神，而 且也只有这种知识或者精神，才是它的真正存在。

这就是当前的时代所达到的观点，而这一系列的精神形 态就现在说来就算告一段落。至此这部哲学史也宣告结束。我 希望，你们可以由此看到，哲学的历史不是一些偶然幻想的 盲目聚集，也不是一个偶然的进程。我毋宁曾试图指出它们 一个接着一个地必然出现，因而一种哲学必然以先行的哲学 为前提。哲学史一般的结论是：(1)在一切时代里只存在着 一个哲学，它的同时代的不同表现构成一个原则的诸必然方 面。(2)哲学体系的递相接连的次序不是偶然的，而是表明 了这门科学发展阶段的次序。(3)一个时代的最后一种哲学 是哲学发展的成果，是精神的自我意识可以提供的最高形态 的真理。因此那最后的哲学包含着前此的哲学、包括所有前 此各阶段在自身内，是一切先行的哲学的产物和成果。我们 现在已不复能作柏拉图主义者了。我们必须首先超出琐屑的 个别意见、思想、反对意见和困难，其次超出自己的虚骄之 气，好象我们作为个人曾经想出了什么了不起的东西似的。因 为把握住内在的实体性的精神，这乃是个人的观点;作为全

28 体中的部分，个人就象瞎子一样，他乃是各全体的内在精神 驱使着前进的。

因此我们现在的观点是对于理念的认识、认识到理念就 是精神，就是绝对精神，于是这个绝对精神就与另一种精神、 有限的精神相对立，而有限精神的原则便在于认识绝对精神， 使绝对精神可以成为有限精神的对象。我曾经试图发展出一 系列的哲学精神形态的进展过程，并指出它们之间的联系，提 供你们思索参考。这个系列是真正的精神王国——存在着的 唯一的精神王国。这一系列并不是纷然杂陈，也不是停留在 一系列只按时间次序的外在罗列，而是正由于在自我认识的 过程中使其成为一个精神的不同环节，成为同一的现在的精 神。这一长系列的精神形态乃是在精神的生命过程中跳动着 的个别的脉搏。它们是我们的实体的有机体。我们必须听取 它向前推进的呼声，——就象那内心中的老田鼠不断向前冲 进，——并且使它得到实现。它们纯粹是必然性的前进系列， 这个前进过程所表达的不是别的东西，只是那在我们全体中 生活着的精神自身的本性。我希望这部哲学史对于你们意味 着一个号召，号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时 代精神，并且把时代精神从它的自然状态，亦即从它的闭塞 境况和缺乏生命力中带到光天化日之下，并且每个人从自己 的地位出发，把它提到意识的光天化日之下。

我必须感谢你们对于我在作这个尝试的过程中所表现的 注意和关心，同样，我的努力之所以获得较大的满足，也应 当归功于你们。并且，曾经同你们一起度过的这一段精神上 的共同生活，对我来说，也是一种极大的愉快。我必须说这 不是已经过去的事，因为我希望我们彼此之间所结上的精神 纽带是有持久性的。祝愿诸君身体健康。

(这一系列的哲学史讲演的最末一讲的日期是：1817年3 月24日;1818年3月14日;1819年8月12日;1821年3

月23日;1824年3月30日;1828年3月28日;1830年3 月26日。)

康德道德教育思想论文范文第4篇

关键字：初中英语；思想道德教育

中国分类号：G633.41

一、在初中英语教学中渗透思想道德教育的重要性分析

1.推行思想道德教育是素质教育的要求，自然也就是初中英语教学的要求。新课程标准要求中学校应该以培养学生的综合素质作为办学宗旨，使得学生在德智体美劳五方面实现全面发展，在初中教学的时代背景要求之下，初中英语教学应该实施思想道德教育。素质教育和全面教育是新课程标准的核心内容，这一点在初中英语教学中体现为学生的英语交际能力。初中英语教学是基础性教育学科，它应该和其他学科的教学一样，为提高学生的文化修养和思想道德素质而不断努力。

2.推行思想道德教育是英语新课程教学目标的要求。英语教学是面向全体学生的教学，是推行思想道德教育的良好机会，是素质教育贯彻的契机。初中英语学习处于语言学习的基础阶段，每一阶段的英语教学目标都集中在学生语言知识的积累、语言技能的提升、情感态度的升华、学习策略的培养和文化意识的沉淀之上。英语学习作为和汉语学习完全不同的一门语言学习形式，一方面教师可以通过丰富多彩的课堂实践教学形式逐步提升学生的英语知识和英语技能，使得学生具备实际应用英语的能力，另一方面则使得学生在学习英语的过程中能够陶冶情操、磨练意志、丰富视野、开发思维、发展自己独特的个性，并提升自己的文化素养，这是思想道德教育的本质体现。

初中阶段的英语教学是以基础英语知识教学为主的，在这个时期初中英语教师的教学任务是激发学生的学习兴趣，提升学生学习英语的自信心，使得学生在其引导下形成良好的英语学习方法和习惯，在认知能力和意志品质上得到质的提升。在初中英语学习中，学生要有基本的听说读写能力，在观察、思维、想象、记忆和创新上实现素养的提升。在初中英语学习中，学生会了解到东西方文化和历史的巨大差异，这是学生开拓视野的重要机会，是学生增强爱国主义情怀的重要契机，对于学生形成健康的人生观和世界观具有积极的促进意义。

二、初中英语教学思想道德教育的内容

1.爱国主义教育。爱国主义教育的内容应该融入到初中英语教育的每一个环节之中去。虽然英语教学作为一门语言教学，不具有思想政治教育天然的爱国主义性质，但是教师在教学中依然要明确自己的立场和观点，可以从建国以来初中英语教学的发展进程和经历的波折让学生感受到我国建国以来的历史发展过程，让学生了解到在艰辛的建国历程中，我们每一个中国人都要感到自豪和骄傲。教师要利用课堂上的每一个机会对学生开展国格和人格的教育，让学生知道自己是为了什么而读书，使学生感受到民族意识和国家意识对学生学习的重要性。

2.个人人格教育。初中英语教学还应该重视对学生人格的培养，在人格培养中最重要的是对学生意志力的培养，使得学生在面对学习和生活中遇到的困难时能够百折不挠、坚持不懈、屡败屡战、毫不气馁。与此同时，教师还要引导学生不断进行真理追求，初中英语教学应该和我国的社会主义建设有效结合在一起，在学生学习英语知识和外国文化的同时，增强学生对社会主义制度和社会主义国家的认可度。

3.道德品质教育。初中英语教师可以利用英语教材内容的本身进行道德品质教育，比如说在学习到美国公民攒钱进行乡村小学的建设和维护时，教师可以教导学生学习这些助人为乐的高尚品质和胸怀天下的高雅情操。在学习My teacher这一文章时，教师要向学生传递尊敬师长、勤奋学习的生活态度，通过这些文章的学习，教师要在潜移默化中向学生渗透道德品质教育，使学生的思想道德素质得到升华，让学生形成良好的品质和人格。

三、加强初中英语思想道德教育的方法和策略

1.中学校应该选择合适的英语教材，便于教师在教学中渗透思想道德教育。英语教材是学生学习英语知识的载体和蓝本，是教师在英语课堂教学中开展思想道德教育的基础。只有英语教材的内容包含着思想道德教育的内容，教师才有利于开展思想道德教育。所以，在教学中，中学校和初中英语教师应该选择合适的教材，使得英语教育中思想道德教育的力度能够得到增加。对于初中英语教材中包含的那些思想和内容丰富的课文或者材料，教师应该重点讲解，在对教材的内容进行讲解过程中，使得英语知识的教学和思想道德品质的教学有机结合在一起，英语教材的作用也得到了淋漓尽致的挖掘。比如说在讲解扫对待文物的看法时，教师可以用多媒体课件向学生展示惟妙惟肖的文物古迹，让学生感受到不同历史时期，我国的发展历程和风俗习惯，也向学生传达保护文物的重要性，使得学生建立起保护历史文化遗产的重要意识。

2.初中英语教师应该利用教材开展文明教育的内容。《中学生行为准则》对学生的行为标准 提出了明确的要求，但是目前的初中生大多是独生子女，娇生惯养，对于准则的要求没有深刻的认识，在实践中往往脱离准则的要求。初中英语教师可以充分利用教材的内容，引导学生对日常生活和交往中的语言和体态进行规范，加强文明教育力度。初中英语教师应该让初中生对集体有一种认可的态度，在人际交往的过程中做到谦让、礼貌、和谐，使得学生逐渐意识到关爱同学、尊重师长、团队合作和服务社会的重要性，在处世态度中逐渐增加爱国、爱民的意识。对初中生进行文明教育是良好社会风气形成的重要保障，是整个社会实现和谐的重要方法。比如教师可以引导学生在英语课之前主动和教师打招呼，并学会运用Good Morning，Sir或者Thank you very much等礼貌用语。英语教师应该在保障课堂教学效率的情况下尽可能的让学生多使用礼貌用语，对于每一节课文的中心思想，教师要进行深度挖掘，利用教材传递的中心思想实现对学生的积极引导，使得学生的社会责任感得到大幅度提升。

3. 主动联系生活实际，渗透环保教育。组织学生观看多媒体课件的动画和彩图，身临其境了解各种污染的危害，再导入创建卫生城市的意义。比如，可以在英语角活动中开展这方面的活动。可以进行以环保和卫生城市创建为主题的辩论活动。让学生对卫生城市创建的必要性说出自己的看法，让学生就环保应该怎样展开辩论。

参考文献

[1]王芳.初中英语教育中渗透思想道德教育解析[J].中国科教创新导刊，2013

[2]林善冰.教学与育人的有机统一论中职英语教学与思想道德教育的有机结合[J].南方论刊，2011

[3]丁敦峰.中小学英语教学与思想品德教育[J].大学英语：学术版，2006

康德道德教育思想论文范文第5篇

摘要：席勒在受到启蒙运动思想的影响以后，在反思法国大革命的失败和资本主义社会对人性的异化之后，提出了以解决这些现实问题为目的的审美教育思想，席勒通过对人性与美的分析，证明审美教育思想能使人性变得更加完满和自由，席勒还把人类和社会分为了物质、审美、道德三个时期。所以席勒的审美教育为彰显对现实问题的解决而具有启发意义。

关键词：审美教育;道德;游戏

一、审美教育提出的现实前提

因为地理、历史和政治上的原因，法国大革命对德国的影响远远超过了欧洲其他国家。当时的欧洲各国在法国资产阶级革命爆发后社会各阶层起着不同反应、思想意识发生巨大变化的时代，法国当时处于资产阶级革命，这场革命不仅带来来人类思想的启蒙，经济上的发展，政治体制的改革，科技的进步，社会分工的变化，各个方面都发生着划时代的转折，在1789年 7月 14日爆发的法国大革命，使法国在这段时期经历了一个史诗式的转变，过往的贵族和宗教特权不断受到自由主义，政治组织及上街抗议的民众的冲击，旧的观念逐渐被全新的天赋人权、三权分立等的民主思想所取代，这一方面由于18世纪法国经济由于通货膨胀而日益恶化，使得社会购买力下降，地主因欠收加租进一步削弱农民的收入。国内最大的地主天主教會教廷对谷物征收什一税。什一税表面上减轻了国王税项对民众的压力，实际上对每天都饿着肚子的穷人而言是一座大山，人们生活困苦加重，另一方面由启蒙时代带来的愤恨和渴望，以及由此而生的社会和政治因素也是法国大革命产生的重要原因，人们对专制王权十分愤恨，资产阶级和贵族之间的冲突依然日益严重，而资产阶级法国部分地区已相当发达，出现许多手工工场，这些都促进了法国大革命的爆发。这场大革命是世界近代史上规模最大，最彻底的革命，它摧毁了法国的君主专制制度，震撼了整个欧洲大陆的封建秩序，传播了自由民主的进步思想，在世界历史上产生了深远的影响。这次革命也为此后的各国革命树立了榜样，因此具有世界意义。相反，这场革命中也具有一些弊端。

二、审美教育的内涵

首先席勒提出的两种冲动，形式冲动主要存在于上层人物身上，对象是形象，主要指的是秩序和法则，受思想和意志的支配，是主动的，处于这种状态的是理性人。其次感性冲动主要存在于下层人物身上，对象是生活，它要占有、要享受，被感官控制，是被动的，处于这种状态的是自然人。而以上两者不能直接结合，只有通过中间的桥梁即审美教育的第三种游戏冲动才可实现。席勒认为艺术是精神的必然产物，也就是说他认为，人们只有通过美才能走向自由，美是通往自由的不二法门，当今时代的要求是迫切的，迫切要求在政治和道德范畴建立有效标准，而这时，为遥远的“审美世界”建立“法典”，是否不合时宜，理想的艺术，必然是超越物质，表达人的理想，于精神的自由中读取。而这个时代，“有用”、“价值”被奉承，已与艺术分道而别。但人类的核心价值在于自由，每个人努力的目的也如此。他认为自由只限于个人追求，在团体、国家等聚合性理念中不存在这一概念，只存在博弈，权威者竟然假道政治以期到达。在席勒看来，自由只能依靠“美”才能达到，因而他抵抗住诱惑让“美的问题”统领政治和道德问题;让美在自由之前先行，做开路者。他认为美，是手段，自由是目的，通过美达至的自由，才值得追求。

席勒认为人摆脱了动物状态进而具有人性的标志是喜欢假象爱好装饰与游戏，假象有两种，一是审美假象，另一种是逻样假象，审美假象是游戏，与现实和真理有严格的界限，不冒充，是正直的自主的。逻辑假象是欺骗，与现实和真理混淆，伪装现实和真理，是虚假的。首先席勒认为当自然还处于清淡贫乏的情况下，它不会为人类提供任何快乐，他认为审美的心境来自于自然，仔细咀嚼席勒这句话，我们会发现当自然美要启发更高级的艺术美的发生，前提必须是自然要有美的属性存在，只要在欢乐的条件下和幸福的地带的美的属性下行动导致享受，或者说享受导致行动，比如贫瘠荒凉的自然，是难以刺激人类对美的思考。所以只有感官与精神，感受力与创造力均衡发展才会让美的灵魂和人性相统一。

其次，他认为美的艺术的本质就是假象，而且他认为人一开始用眼睛来享受，而且观看对他来说具有了独立的价值，他立即就在审美方面成为自由的，游戏冲动就立刻开展起来。就是将审美对象幻象化，用感性来探寻自然美，并试图发挥艺术家的想象构思，让艺术家对于幻象的理念上升到精神的产物的艺术美上，艺术家对于自然美的审美标准是不求实用和理性的，有的艺术家将自然幻象化后加以拟人化处理，赋予一些生命情感体验，思想寄托于其中，感觉真正高水平的艺术家还注重去探寻自然事物本身的美，并通过艺术提炼，让自然美纯粹化后自然上升到艺术美的范畴，自然美的存在首先要保护好自然的生态属性的完整性，在对待自然美和艺术美的问题上，要保持自然原始的美学特征并将其纯粹升华到艺术美的范畴。同时席勒从纯粹的物质状态到审美游戏的发展过程，并从这个角度分析了人与动物的本质区别。席勒认为当人或者动物为了生存而进行活动时，这种活动的性质为工作，即以缺乏推动活动，则为劳动，而当过剩的生命力刺激他们活动时，这种活动的性质为游戏，即以丰富推动活动，则为游戏。这是我们认识审美假象的前提。其次对于“审美假象”，这里的“假象”并非指虚幻不真实，而是指一种纯粹的不受物质影响的状态。这个概念在席勒看来是尤其崇高性的，不是能够轻易达到的。“不合格”的素养只会让这个概念被滥用，而如果滥用的现象消失则意味着文明的“跃进”。而这种跃进不是无处可寻的，席勒总结了其发展过程或者说规律。物质的匮乏，生存的压力迫使人进行活动，即劳动。这个阶段人只为满足最低的生存需求，是纯物质的。而满足了生存需求之后，人开始追求富余，这种富余既是指物质上的余裕，同时也指物质之外审美层面的附加物，这里席勒的叙述是人主动追求利余，而我个人更愿意解释为主客观因素相互作用的结果。而当这些富余推动人进行活动，游戏就出现了。最初的游戏是由纯感性冲动驱使的感官感受活动，即物质游戏。到这里为止，在席勒的阐述中人或者动物都还处在一种“轮环”的生活中，围绕一点，循环往复。而当这个“轮环”被打开，就变成了一条没有尽头的直线，即理想之路。而打开“轮环”的关键一点则在于人不再满足于物质游戏，不再满足于纯感性冲动驱动的感官感觉享受。人不再满足于此时的享受，而开始追求更大范围、更高层次的享受，开始探寻独立于材料之外的形式上的享受。而这种追求是有“危险”的，甚至有害于使其生存的感性内容，因此在追求的过程中需要精神与感性冲动抗争，需要为假象牺牲实在。而当人完成了这种对抗，摆脱了感官感受的束缚，能够脱离材料而享受形式，就可以说进入了审美游戏的范畴“，轮环”被打开，人性开始显现。所以席勒认为审美的王国与世俗的王国是对立的。因为世俗的王国中，人和人要么以力（自然状态）相遇，要么以法律的威严（理性状态）相遇，而这一切都无法保证人的自由。只有在美的社交圈里，在审美的王国里，人的自由才有保障。因为在这里，人必须以形象的身份显现给人看，人与人之间只作为自由游戏的对象发生联系。通过自由去给与自由，这是审美的王国里的基本法律。而且个体的人的价值是不断被发现、不断被肯定的过程。他建立起了自己的完整的美育理论，通过尝试将理论的美学引向行动的美学，试图借助美育建立起一个审美的王国。在他心目中，心灵自由是一个具有绝对价值的概念。他甚至不愿意以牺牲个体的心性自由为代价去换取审美王国的实现，因为那样将走向美学精神的反面。总之，席勒的思想就是为了人格的完整而走向社会和谐之路。

三、审美教育的作用

席勒的审美教育思想以现实问题为出发点，通过对人性、美和艺术的抽象论证，最终实现其通过审美教育以解决现实问题的美好愿望。试图通过改造主观世界以改造客观世界，通过对人格的改造以实现社会的变革，是席勒的审美教育思想的核心。然而，这样一种唯心主义基础的审美教育思想不可能真正解决资本主义社会中人性的异化问题，完成社会的变革。席勒的审美教育思想对理想的审美效果让心绪处于完全自由的状态，让感官感受与抽象思维达到平衡，使人可以不加限制地注意到各个方面的各种可能性。在这里席勒提出，艺术作品对美的表达应当通过形式，也只能通過形式，而不是通过内容。内容只能对个别的力产生作用，这对于思维而言是一种限制，使人们无法在欣赏作品时达到心灵纯净的美好状态，这种限制与席勒所追求的理想审美效果是背道而驰的。因此，在进行艺术创作时，席勒提出真正的艺术家就应当用形式消除材料，即使无法达到理想状态，也要尽可能减少材料对观众的引导，这种引导是限制性的，会把人的注意引向个别的特殊的方面，而无法整体地全面地进行感受，也就无法达到理想的审美效果。同时，在欣赏艺术时，席勒认为，缺少形式感的观众（即主观对艺术进行判断的判断者）同样无法欣赏好的艺术作品。当一个人只用纯抽象思维或纯感官感受欣赏艺术作品时，他就只能看到他想看的部分，完整的艺术作品在其眼中会被肢解，忽视了整体的美感而执着于细枝末节，让作品的和谐被破坏。而对于这种缺少形式感的审美，席勒同样进行批判。

席勒在那个时代证明了道德自由与感性依附在什么状态下的可相容性，席勒阐述了审美状态的独立性与自由性，要将其实现有一个自材料到形式，自有限到无限，自感觉到思维的过程。席勒从另外一个方向上限制了他的理论向功利主义发展的可能性，同时也否定了理性的人的优越性，赋予了审美活动以绝对的价值。席勒把人的发展审美经过物质状态，审美状态和道德状态三个不同的阶段，人类最初是没有理性的，而就算理性的最初出现了，那也并不是人性的开始，人还不是人，而是有理性的动物。总之，席勒的思想就是为了人格的完整而走向社会和谐之路。

总结

席勒从时代背景出发去发现人性，因为在科技快速发展的时代里使社会中的人全完被分割，社会中的一切彼此被分立，现代分工导致的那种碎片化的人，即他批判了资本主义社会下那种异化的人。其次人性的本真性受到了压制，他批判了这种社会现象导致的不自由和不完整的人，他认为为了解决这个问题，审美和自由与道德应该分开，因为道德对美的活动是强制性的，人仅仅是在道德的领域里还不能完全达到自由，还不能彻底地通过道德运用美使人和世界和社会消解现代性，也只有在游戏的状态里，人才能消除强制性，用游戏去使人感性和理性进行一个统一，主动的进行审美活动，从而获得自由。并且艺术和审美弥合分裂人性，构建审美的王国，使国家的制度和要求内化为公民自觉的需求，用艺术改造人的灵魂，实现人心灵自由的基础上去构建和谐的社会。所以他认为只有主动进行审美教育，只有通过美才能改变现状实现自由，才能使人成为完整意义上的人。席勒的审美教育对后世的美育产生了重要影响，具有重要的价值。

参考文献：

[1]席勒（德）.审美教育书简[M].冯至，范大灿，译.出版社，1985.

[2]朱光潜.西方美学史[M].北京：人民文学出版社，2011.

[3]章启群.新编西方美学史[M].北京：商务印书馆，2004.

[4]国轶颖.试论席勒“游戏说”[J].内蒙古师范大学学报，2007.

作者简介：

付文汐（1996年 -），女，汉，黑龙江，在读硕士研究生，黑龙江大学，研究方向：美学。

康德道德教育思想论文范文第6篇

关键词：现代教育;霍尔;杜威

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.01.20

斯坦利·霍尔(Granville Stanley Hall，1844—1924)是20世纪初期美国著名的心理学家和教育家，被认为是“美国儿童心理学的创始人，美国教育心理学的开拓者”[1]308，“20世纪美国心理学和教育学领域的领军人物”[2]206。作为留学德国并成为德国心理学家冯特弟子的霍尔把所学的心理学方法运用于儿童研究和教育研究，对儿童心理和教育问题进行广泛调查，引起了社会对于儿童研究和教育研究的极大热情，霍尔因此也被誉为“儿童研究之父”。霍尔一生著述颇丰，有14本专著和350多篇论文，其中最重要的著作是1904年的《青春期：它的心理学及其与生理学、人类学、社会学、性、犯罪、宗教和教育的关系》(Adolescence： Its Psychology and Its Relations to Physiology， Anthropology， Sociology， Sex， Crime， Religion， and Education)和1911年的《教育问题》(Educational Problems)等。因此，认识霍尔教育思想的理论基础，解读霍尔教育思想的主要观点，分析他在现代教育早期探索中的作用具有重要的意义。

关于霍尔教育思想的理论基础的研究，目前较多的是把他看作是“复演说”的代表[1]308，认为霍尔主要是把生物学上的进化论和复演思想扩展到心理学和教育学上，提出个体的心理发展是种族进化历史复演的理论。关于霍尔教育思想的研究，目前的主要观点认为，霍尔“由复演说中发展而来的教育主张为业已到来的欧美教育革新运动提供了理论依据。”[1]309但如何认识霍尔教育思想的理论基础，其教育思想包括哪些基本主张，如何评价霍尔的教育思想等，还需进一步的研究。

一、霍尔教育思想的理论基础

霍尔教育思想的理论基础主要包括四个方面，即进化论、心理学、复演说、儿童观。也正是受这些思想的影响，霍尔形成了他对人和儿童的存在、成长，对儿童的心理特征，以及对儿童早期发展和教育的较为系统的认识。

1.霍尔教育思想的“进化论”基础

19世纪，进化论(Evolutionism)的产生是人类社会和科学的大事。教育史家弗里曼对此给予高度评价：“在所有19世纪的伟大科学成就中，进化论的形成或许对人类发展的整体影响最为重要和最具革命性。”[3]403

进化论产生之前，西方社会主要依据神学观念来解释世界和人的存在及发展，认为世界是由上帝在某个特定时间采用某种特定的方式创造出来的。已经被上帝设计好和安排好的所有物种包括人类没有任何演变的过程。1859年，达尔文(1809—1882)发表了《物种起源》(The Origin of Species)，向物种“神创说”发起了挑战。试图用神学观点解释事物变化的做法缺乏科学精神。一切物种包括人类在内都是从其他物种传下来的，不是神灵干预的结果。在长期自然演化的过程中，某些物种的成员通过适应环境幸运地存活下来并进行繁殖。当它们的后代继承了这些特性时，也幸存下来进行繁殖，从而延续了物种的生命，那些不能适应环境的物种就消失了。[4]533

达尔文的进化论是具有历史意义的。有研究者指出，达尔文发现了人与动物的心理发展上的连续性，为认识人类与动物的心理关系开辟了路径;重视有机体适应环境中心理的演化及心理的适应机能问题，开启了后来的机能主义心理学的先河。[5]307-309还有研究者指出，达尔文的进化论提出了自然选择学说，并用这种学说解释生命进化的过程，从而使生物进化论成为一门科学的理论。[6]

从霍尔与进化论的关系看，霍尔在青年时代就接触到了达尔文的生物进化论。他曾经写道：“我年轻时代第一次听到进化论的时候，我就想我一定是几乎被‘进化’这个词给迷住了。”[2]206心理学家波林指出，霍尔一生的主要工作就是以进化论的观点来解释人类的智力生活和社会生活，并试图使人类智力生活与达尔文的生物进化论相一致。[2]205霍尔的教育思想也体现了这一特征。

2.霍尔教育思想的“心理学”基础

这一时期的心理学也受到达尔文进化论的影响，形成了与传统心理学不同的发展路径和特点。

长期以来，传统心理学受“神创说”的影响较大。认为每一物种都是由造物主独创的，自始至终各异其类，动物与人类也是各异的。1872年，达尔文发表了《人类和动物的表情》(Expression of the Emotions in Man and Animals)一书，提供了动物与人关系的证据，人们开始借助对动物心理的研究认识人的心理。[4]535

在进化论与心理学的关系上，斯宾塞(1820—1903)被认为是将进化论引入心理学的第一人。[5]3041855年，他写了《心理学原理》一书，强调环境对有机体进化和心理发展的作用。

作为霍尔的导师，美国机能主义心理学的先驱詹姆斯(William James)在1890年出版了《心理学原理》，指出心理学是关于心理生活的现象及其条件的科学，反对注重形式的、因袭的、传统的心理学，重视把结果作为最后决定的参考。

在心理学上，霍尔注重把进化论与心理学结合起来，强调心理发展的观点。他曾谦虚地说：“把进化的概念引进心理学，我出力很少。我只是提出了一种观点。这种观点是：心灵正像机体一样，同样是一种缓慢进化倾向的产物。”[7]91霍尔的心理学也被看作是发展心理学。

总之，霍尔心理学的特点是，放弃对意识内容的研究，而转向对意识机能的研究;重视意识在个体生活中的作用和个体如何适应环境。这些观点对他的儿童观和教育思想，以及20世纪初期的美国教育改革产生了重要影响。

3.霍尔教育思想的“复演说”需要说明的是，关于“复演说”的具体内容，笔者查阅了霍尔的代表作：1904年两卷本的《青春期：它的心理学及其与生理学、人类学、社会学、性、犯罪、宗教和教育的关系》和1906年的《青春期：青少年的教育、养成和健康》，并没有找到关于“复演说”内容的直接陈述。这里主要借鉴的是霍尔后一部书的译者凌春秀的观点。不过，凌春秀在介绍霍尔的“复演说”观点时，把8-12岁阶段的“前青春期”的内容忽略了。在这里本文對缺失的部分给予了补充。基础

“复演说”(Recapitulation theory)是霍尔教育思想的重要理论基础之一，也是他解释儿童发展与教育关系的重要理论之一。

霍尔认为，人类个体发展的过程是对人类漫长发展过程的复演。表现为：胎儿期复演了动物进化史;4岁前的婴幼儿期复演了由动物到人的进化;4～8岁的儿童期复演了人类逐步离开蒙昧的时期;8～12岁的“前青春期”是对人类发展原始阶段的复演;[8]112～25岁的青春期则复演了人类的浪漫主义时代。在霍尔看来，儿童与青少年发展的过程就是复演种系发展的过程。[8]2

关于霍尔为代表的“复演说”，教育家杜威认为，“复演说”包含有正确的因素。人的发展离不开他的遗传，遗传是一个人所有的禀赋。教育者需要利用一个人已有的禀赋，使它在最有利的条件下起作用。[9]79

杜威也对“复演说”的不足提出了批评：第一，婴幼儿依靠重复过去的生活来学习是违反进化论的。婴儿的发育“并不严格通过过去的许多阶段。如果说有什么严格的重复的规律，那么进化显然不会发生。”[9]78第二，婴幼儿的活动需要与现存的环境结合起来。[9]80第三，“复演说”没有处理好过去与现在的关系。现在不是跟在过去后面的东西，过去的知识和遗产必须与现在发生关系才具有意义。[9]80杜威的分析有助于我们更好地理解霍尔的教育思想。

霍尔的“复演说”是当时历史条件下用进化论的观点来解释儿童发育和发展的产物。霍尔依据这个理论所提出的关于儿童的认识，以及关于儿童教育的内容，对于认识儿童存在与种族发展之间的联系，认识遗传物质在儿童发展和教育中的作用等是有一定意义的。

4.霍尔教育思想的“儿童观”基础

霍尔的儿童观是以其儿童研究为基础的。关于儿童研究和儿童观的关系，霍尔认为，研究儿童是为了更好地认识儿童，儿童研究本身就是对儿童爱的行动。“爱和研究不是相互影响而是相互加强的，因为了解和从事儿童研究我们会变成更好的教师，而那些没有利用它的人忽略了新时代最急迫的新任务。在这个世界上还有比误解孩子更可悲的事吗?”[10]29

霍尔的儿童观主要包括三个方面的内容：

一是强调对儿童健康的关注，认为身体健康是心理健康的基础。霍尔曾说过：“一盎司的健康和遗传胜过一吨的教育”[11]24。儿童健康主要通过身体训练进行;身体训练主要以自由形式的锻炼代替规范的体操训练。[12]296

二是注重儿童的心理和情感。霍尔认为，关注儿童身体健康的最终目的是为了关注儿童的心理健康。儿童的心理、情感主要包括对恐惧、愤怒、说谎、同情、好奇心、自我意识，以及自然事物的认识及反应等。为了保证儿童心理健康，教育的重要任务就是促进儿童各种心理因素的共同发展。[13]

三是关注儿童多方面的训练和教育。主要有道德和宗教训练、绘画、音乐、数学、语言等方面。

霍尔的儿童研究和儿童观，改变了当时美国教育家和大众对儿童及教育改革的态度，使得许多教师开始认识到，教育要更好地认识和了解儿童，科学地对待儿童的天性和需要。

分析霍尔教育思想的理论基础，可以看出进化论是霍尔的心理学、复演说和儿童观的基础，而霍尔的心理学、复演说和儿童观又是进化论的延展和应用。进化论对物种形成原因的重新解释开阔了霍尔思考问题的思路和空间，也形成了他认识人类发展和社会关系的新的世界观与儿童观。在霍尔看来，人的发展与环境变化有密切联系，这种联系使得人们有兴趣去探讨外界环境影响下的人的情绪、行为的变化等问题。这为发展心理学、个性心理学、儿童心理学、教育心理学，以及现代教育研究奠定了思想基础。

二、霍尔教育思想的基本主张

由于霍尔注重以进化论和机能心理学为基础的儿童研究，并把对儿童研究的成果运用到对儿童的认识和教育上，因此，他的教育思想非常强调以儿童为中心的教育、尊重儿童差异的教育和儿童的道德教育等。

1.儿童为中心的教育

霍尔一直重视通过儿童研究来思考儿童和学校教育问题。1901年，他发表了《儿童研究基础上的理想学校》(The Ideal School as Based on Child Study)一文，论及了教师中心的学校和儿童中心的学校的区别。在以往学校教育的发展过程中，教师中心学校是占统治地位的学校模式，要求儿童去适应学校。按照霍尔的观点，教育应该尊重儿童，服务于儿童。“儿童的监护人首先应该努力遵循自然的方法，防止伤害他们，……应该确信，没有什么东西像正在成长的儿童身心那样值得去爱，值得去尊重，值得去为其服务。”[7]93理想学校的首要任务是根据儿童各个发展期的不同需要为他们提供有利的环境，并给予适当的帮助。儿童受到了重视，儿童就成为了教育的中心。[11]24-39儿童中心思想的提出影响了当时的美国教育实践。一些教育家提出，教育应该使学校适应儿童，而不是使儿童适应学校。美国教育协会十五人委员会还提出了关于教师工作的看法：“现代教育强调儿童而不是强调学习科目的观点，是教师工作的指南。了解儿童是最重要的。”[7]93

与“儿童中心学校”相对照，霍尔从四个方面批判了当时学校教育强制儿童的做法：[8]3-5

一是学校教育是一个封闭的环境，隔绝了儿童与外部环境的联系，不利于儿童的成长。传统教育把儿童置于采光糟糕、空气污浊、温度不适的学校环境里，把大自然关在门外，使儿童与之隔离。孩子们屈服于学校机械的训练，接受和领会将来成年后必需的本领与才能。

二是封闭的、强制的学校教育使儿童处于一种被动的发展中，随时都有可能使他们爆发顽强的抵抗。对于这些强加给孩子们的要求，即使成人认为是明智的，但孩子们也会认为这些要求是专制的、刻意人为的，他们随时都有可能爆发抵抗和逃避。

三是封闭的、强制的学校教育会浪费儿童大量的时间和精力，造成许多不良后果。这个时期是儿童感官敏锐、反应迅速、容易接受新事物的时期。如果在这个时期让他们忙于机械的、重复性的训练，不仅浪费他们的时光，也会影响他们的身体和精神健康，影响他们的道德品行。

四是机械的教学与正规的学校教育相结合，使儿童的发展处于不利的地位。霍尔指出，正规学校的教学主要是知识灌输及严格管理，使用的教学方法多是机械的、重复的、教条式的，不考虑儿童的兴趣与爱好，也不与他们讲道理。这些内容空洞、毫无意义的教学，会毁掉儿童的发展。

美国教育史家克雷明对霍尔关于儿童中心的教育思想给予了高度的评价。他认为，“这种转移确实是哥白尼式的，影响极大。”[7]93首先，它为美国教育观的根本变化扫除了障碍，有助于把学校教学工作中心转移到学生那里。忽视学生的天性、需要和发展，教育就不可能有价值和效能;其次，它促进了重新强调学生的情感、倾向和态度的科学研究;再次，儿童中心观点的提出有利于处理教育问题时的归因和举证，增强教育机会的平等。过去在处理教育教学问题时往往把原因归结为学生方，举证的责任也在学生方。由于儿童成为教育的中心，问题的归因和举证主要在学校方和教学，教育机会平等成了所有上学接受教育的学生的权利。

2.尊重男女儿童差异的教育

霍尔不仅重视儿童在教育中的地位，也对儿童差异化的问题及教育进行了深入的研究，提出了许多有价值的观点。

从获得教育机会平等的角度，霍尔非常关注男女同校教育的问题，但男女同校接受教育并不是抹杀男女之间的差异。[8]279霍尔分析了这一时期男女儿童差异的特点。他认为，在12～14岁时，男孩和女孩在家庭中的地位和作用开始分化，他们各自玩的游戏、运动以及品位越来越不同了。学校教育机构应该做的，不是去抹杀两性之间的区别，而是要想办法让男孩更具有男子气，让女孩更有女人味。在霍尔看来，任何一个性别的学生都不应该去模仿异性，也不以异性为榜样，而是明确各自的角色分工，在两性的交往中和谐共处。[8]279

霍尔指出，8～16岁的学生在男女同校过程中，容易出现男孩“女性化”和女孩“男性化”的问题。由于许多公立学校的女生多于男生，再加上授课的老师也是女性，这对于男生性格和行为的影响是很大的。一般来说，女孩在学习和背诵方面比男孩有优势，她们更乐意在在权威的指导和建议下学习，但如果让她们展示个性、表达自我，她们往往会不知所措。可是对于男孩来说，这些都是他们愿意做的事情。霍尔指出，学校的精神、纪律和教员的女性化对男孩是不利的。如果一个男孩在十几岁时就被认为是一个“完美的绅士”，那就有问题了。

霍尔指出，由于过多地受女孩影响，男孩会慢慢接受那些机械性的、记忆式的学校方法，在那些具有女孩特色的事情上干得比女孩还好，却没有机会发展那些属于男孩的特质。两性之间的那种张力消失了，女孩变得不拘小节，男孩也变得无所顾忌。[8]283霍尔认为，女孩通常比男孩早熟，如果像对待女孩那样对待男孩，可能会导致男孩身上的某些成分过早成熟，这样一来，他们的成长发育期就被人为地缩短了，或者说成长的动力被身边的女性化氛围削弱了。同样，如果对待女孩像对待男孩一样，让她们遵循同样的行为标准，具备同样的规律性，履行同样严格的道德责任，承担同样艰苦的脑力劳动，这样对女孩的发展也是不利的。

霍尔还着重分析了男女差异教育中的教师问题。由于学校的许多教师是女性教师，学校的男性管理者也会遇到问题。当学校的教师许多是女性教师时，那种偏阳刚的道德标准很难不受到女子阴柔气的影响，弱化了他们与男性教师和谐相处的能力。而那些优秀的男教师，因为被迫不断地在教育和管理理念上的让步，从而使得教师这份职业对那些能力强、品质好的男性越来越没有吸引力。[8]286

霍尔的这些分析，对于认识男孩与女孩的差异、特点以及教育是有意义的。

3.儿童道德教育与意志力培养

儿童的道德教育，特别是道德教育中儿童意志力的培养也是霍尔比较关注的。

霍尔认为，意志力是一个人能够持续做事情的毅力和能力，但由于社会快速发展出现的不确定性，人们的生活面临许多干扰，持续地进行单一工作任务的情况不复存在等，这些都会极大地削弱意志力。

霍尔认为，意志力的培养和训练首先与身体及运动有关。[8]316意志力训练的目的，就是引导儿童能够理智而严肃地对待自己的运动和身心发展，养成终身不变的对运动的兴趣和习惯。霍爾指出，最低级的功能往往是最先得到发展的，如果低级功能发展得不健全，紧随其后发展的高级功能就面临被妨碍、干扰的危险。如果不闻不问任其发展，儿童就可能成为一个没有意志力的人。[8]319

为了培养儿童的意志力，霍尔主张，教育中一定要让孩子做某些事，让他们经历一些磨难。在霍尔看来，意志力就像我们为了孩子特别托管的信托基金，他现在可能并不想要，但到他成熟一些的时候，就不会拒绝。他们现在形成的习惯与成年后生活要求他们养成的习惯遵循同样的原则。[8]325

为了培养儿童的意志力，霍尔认为，儿童成长过程中进行一定的惩罚是必要的。在他看来，惩罚是一种个性化的训练，应针对不同的学生采取不同的方法。对有的孩子，宽恕就是最严厉的惩罚;有的孩子经不起忽视和放任;有的受不了与朋友分开，或者肩上的责任被暂时停止;有的遭隔离禁闭就会抓狂;有的则认为被曝光在大庭广众之下最羞耻。不过，惩罚的目的是让他们不做错事，从而免于惩罚。霍尔指出：“我们惩罚的不是孩子的天性，而是那些不好的部分。他撒了谎，但不能据此认为他不诚实。我们针对的只是他的那些具体的不良行为，爱的是他除此之外的整个人。”[8]327

霍尔指出，用智力活动训练意志力，让意志力为智力活动所用，是道德教育的高级阶段。霍尔认为，学习过程比学习结果，即获取知识更有用。在教学中，只把最后的结果教给学生，而不是告诉他们这结果是如何得来的，这非常容易和简单。而既要教给他们最后的结果，又教会他们如何得到这个结果，则是复杂而又艰辛的工作。如果在知识传授的过程中让学生不需要承受任何压力、不做任何努力就能轻松地拥有知识，这样做的后果，只不过又给他们的童年生活增加了一个使他们失去斗志的理由。[8]333

霍尔指出，意志力的训练也有助于知识和智力的发展。当一个人头脑中的意志力元素占一定优势时，他往往会对一些新的见解、简便方法和捷径心存疑虑。如果一个人的意志力足够强大，他就会一直沉默而耐心等待一个新想法的产生，不急切、不焦虑。他会一丝不苟地检视、验证这个想法的每一方面，深入了解、探究这个想法中潜藏的每一种精神力量，并咨询每一个权威。这样的人是一个有思想的和成熟的人。[8]337

总之，通过以上对霍尔关于以儿童为中心的教育、尊重儿童差异的教育和儿童的道德教育的思想的分析，可以看出，霍尔的教育思想反映了现代教育思想的一些基本特征，即在现代教育中，儿童是第一位的，教育应该以儿童为中心;现代教育不仅重视儿童的地位，还要注意儿童之间的差异，为儿童提供适合他们发展的教育;儿童的发展和教育是一个渐进的过程。霍尔指出，衡量一个国家文明程度的标准，主要看它在经历了巨大变革时期所采用的方式。如果一个国家真正文明化了，改革就不会再以突发猛进的形式爆发，而是循序渐进水到渠成。[8]346青少年的发展就是一个渐进的过程，会遇到各种问题，也会产生各种矛盾和变化。教育，包括学校教育不是让这个发展时期匆匆度过，而应该让青少年这个渐进的过程中有更多的、合理而有益的人生体验。

三、霍尔教育思想与现代教育的关系

如上所述，霍尔的教育思想是在19世纪后期至20世纪初期美国社会环境下的产物，也是建立在达尔文进化论基础上并试图根据这一理论解释现代教育的产物。霍尔重视进化论并把进化论运用于心理学和复演说中，对人的存在，特别是儿童的存在进行新的认识，提出了许多有价值的观点。这里主要从霍尔教育思想与现代教育的关系的角度对他的一些基本观点进行评析。

第一，霍尔教育思想的理论基础是19世纪达尔文的进化论。这一理论基础的形成是与现代科学和实证精神相一致的。霍尔从进化论所主张的发展和变化的视角来思考人的发展和教育问题，在奠定早期现代教育思想和理论基础方面做出了贡献。

众所周知，达尔文的进化论强调对物种的适应、自然选择、发展变异进行观察、比较，并在依据观察、比较得出认识的基础上提出了解释生物形成及发展的理论。霍尔的心理学和复演说都是以进化论为基础的，其教育思想也是建立在对这一新的科学研究的理论基础上的。

当然，从现代生物学发展的最新认识来看达尔文的进化论，他的进化论思想也是存在不足的。一些研究者指出，从生命进化的角度看，19世纪达尔文的生命进化论颠覆了以往上帝的“生命设计论”;而20世纪以来的基因的“智慧设计论”的提出又颠覆了达尔文的生命进化论。随着20世纪50年代以后分子细胞理论的发展，人们对细胞内部的复杂程度有了更多的认识。一些生物学家和生命哲学家已经不满意达尔文的进化论，认为这个理论已经不能全面解释新的发现，开始提出基因的“智慧设计论”来解释生命的起源问题。他们提出质疑：在生命的最初形成过程中，自然选择在哪里起作用，在哪里不能起作用?一些功能是逐步进化来的，还是整体一起出现的?如果是逐步进化来的，那些不适用的部分就有可能会被淘汰，但生命最初形成的过程又是如何保留那些适用的部分呢?如果这些功能是整体出现的，那么仅仅依据进化论是难以解释的。总之，20世纪50年代以后，科学家对微观世界的认识和分子生物学的发展为人们解释生命现象提供了新的方法和视角，依靠以往的进化论来解释日益复杂的生命的微观现象显然已经不够了。

需要进一步思考的问题是：是不是由于所谓“智慧设计论”的提出就可以完全否定达尔文的进化论?并不见得。如果说在解释复杂的生命形成问题上进化论存在不足的话，但它在解释有机体，特别是在影响人的发展因素方面还是有一定作用的。尽管作为生命的有机体的出现一旦形成就具备了一定的存活、生长和发展的功能，但有机体包括人类所面对的环境因素和条件却是多变的。任何环境的变化不是为了有机体而存在的，而有机体的存在恰恰要适应一定的环境，否则就难以存活。目前来看，进化论关于有机体与环境关系的解释还是有一定道理的。

第二，霍尔的“复演说”是以达尔文进化论为基础的，虽然存在一定的矛盾和问题，但在解释儿童的发展及现代教育的某些方面还是值得肯定的。

霍尔的复演说存在的主要矛盾和问题是，它把生物学基础作为儿童发展的主要因素，把儿童发展与种族发展完全等同起来，反映了一种生物决定论的倾向。对此，杜威的批判是必要的。杜威認为，婴幼儿依靠重复过去的生活来学习是违反进化论的。如果是这样的话，那么人类社会的每一代都只能是重复前人的生活方式。婴幼儿开始的各种各样的冲动性活动都是盲目的，婴幼儿的学习只有与现存的环境结合起来才可以给与较好的解释。教育者需要将婴幼儿的发展与环境结合起来，帮助他们并促进他们得到更好的发展。[9]80

需要指出的是，虽然环境因素在儿童的发展过程中起着重要的作用，提供了儿童存在和发展的重要条件，但在儿童的存在和发展过程中也有一些内在的、不能改变的东西。外在环境的影响或者作用只能适应儿童的这种不能改变的东西，否则会限制甚至阻滞儿童的发展。“复演说”里含有合理的观点就是遗传是一个人所具有的禀赋，人的发展离不开他的遗传。教育必须基于一个人的遗传禀赋开始，这是一个基本的事实。教育者必须利用一个人已有的遗传禀赋，使他的禀赋在最有利的教育条件下发挥作用。反过来也可以说遗传是教育的限度，不能超越遗传所赋予的最基本的限度去进行教育。如果承认这个事实，那么教育者就需要根据儿童的潜质和实际能力实施教育，以防止非理性地消耗儿童的能力。

總之，霍尔提出的“复演说”是当时历史条件下对进化论进行一定思考，并用来解释儿童发育和发展的产物。其意义在于，霍尔依据这个理论所提出的关于儿童的认识，以及关于儿童教育的内容，对于认识儿童存在与种族发展之间的联系，认识遗传物质在儿童发展和教育中的作用，并且以此提出相关的教育主张等是有意义的，为当时出现的欧美儿童研究和教育革新运动提供了理论依据。当然，霍尔机械地夸大婴幼儿早期发展与人类种族发展的对应和联系，把个体发展史和种系发展史完全等同起来，从而引向了遗传决定论，显然是错误的。

需要指出的是，自霍尔以后，现代儿童心理学基本形成了两种对立的观点：一是重视儿童的内在生理成熟的因素，如格塞尔的成熟论;二是强调外在社会环境和教育对人的影响因素，如华生的行为主义观。后来，这两种观点逐渐走向综合，形成了认知发展理论，其代表主要有皮亚杰等。

第三，作为现代教育早期探索的产物，霍尔把对现代科学的认识和理解用在对儿童发展和教育的解释上，提出了许多值得思考的问题。

实事求是地讲，无论是达尔文的进化论，还是霍尔的复演说，都不是他们的原创，但他们的突出贡献在于，能够用新的理论来解释人的存在和发展，赋予一些问题以新的含义或者意义，为现代科学及现代教育的探索及形成奠定了基础。从这个角度看，谁第一个提出什么思想或者理论并不重要，重要的是如何用别人的思想或者理论来解释前人或者今人没有注意或者没有解决的问题。霍尔在教育方面的主要贡献在于，他把19世纪达尔文的进化论与新的心理学相结合，依据儿童心理研究的成果，用来解释人的发展，特别是儿童的发展和教育，提出了许多有价值的教育思想和主张。

其一，在与传统教育的对比和在批判传统教育的基础上，霍尔提出了“儿童中心”和教育评价标准的思想。在霍尔看来，传统教育注重教师的地位，注重教学中教师的中心地位，而忽视了儿童的存在和地位。新的学校教育应该改变旧的教育观念和实际，使儿童成为教育的中心。霍尔指出，儿童有自己的权利和幸福，应该得到尊重，教育者应该成为儿童权利和幸福的保卫者。不仅如此，霍尔还从尊重和保护儿童的角度提出了社会和教育评价标准的问题。他说：“我强烈地要求文明、宗教、所有的人类制度和学校，应该受到如实的评定，或者从历史哲学的角度来看，应受到这一标准的评定：即它们是否冒犯了这些孩子或有助于把儿童和青少年经过几代人而带到一个高的和更全面的成熟。儿童因而是我们的白天的云柱和夜晚的火把。”[2]208霍尔的观点为现代教育中重视儿童中心和地位的思想提供了有力的论证。

其二，霍尔极力倡导教育应该使学校教育适应儿童，而不是使儿童适应学校教育的思想，主张学校教育为儿童发展提供良好的条件。

与强调儿童中心和尊重儿童的思想相关，霍尔非常重视学校教育在促进儿童发展中的作用。教育要使学校适应儿童的思想，就是霍尔的儿童中心思想在学校实践上的具体体现。对于如何适应儿童，为儿童的成长服务，霍尔主张：在幼儿园阶段，主要是通过游戏发展儿童的身体。教师要了解儿童，为儿童提供丰富的知识;在学校阶段，儿童的大脑发育已经完成，教师要为他们提供读写、绘画、音乐、语言等课程，并注重行为习惯的养成;而对于青春期阶段的青少年，要关注他们生理和心理的发展，按照他们的兴趣进行教育。

在霍尔看来，教育，包括学校教育，一定要按照儿童的发展阶段和需要来进行。学校教师为儿童提供恰当的环境并促进儿童的身心和谐发展，就是对儿童的热爱。教师热爱儿童，儿童受到重视，儿童就成为了教育的中心。

其三，霍尔提出的重视儿童个体发展及性别差异的教育思想也是值得注意的。

从一般意义上说，教育要使学校适应儿童的发展和需要，但具体到不同的儿童，就需要关注儿童的不同情况和个体差异。

霍尔认为，男女儿童的发展是有不同特点的，不能刻意让他们早熟，否则会影响他们的成长。一般来说，女孩通常比男孩早熟。如果像对待女孩那样对待男孩，让男孩和女孩一起接受教育，可能会导致男孩身上的某些成分过早成熟。同样，如果对待女孩像对待男孩一样，忽视她们自身的特点，也会导致不当的教育。霍尔指出，学校教育在这个时期应该做的，不是刻意抹杀两性之间的区别，而是要想办法让男孩更具有男子气，让女孩更有女人味。霍尔关于儿童两性差异及教育的观点，今天看来仍然具有重要的意义和价值。

总之，通过对以上三个问题的分析，可以看出，霍尔的教育思想反映了20世纪早期教育发展和教育研究的基本特点，即重视把科学发展形成的最新成果运用到对人的认识上和对教育的理解上。虽然存在一定局限，但在理解儿童与青少年发展和教育问题的认识上，在对传统教育的批判上，霍尔的许多主张是具有价值的。从这个意义上说，霍尔的教育思想为早期现代教育思想和理论的形成进行了有益的探索，做出了重要贡献。

参考文献：

[1]吴式颖.外国教育史教程 [M].北京：人民教育出版社，2015.

[2]S.亚历山大·里帕.自由社会中的教育：美国历程[M].於荣，译.合肥：安徽教育出版社，2010.

[3]R·弗里曼·伯茨.西方教育文化史[M].王凤玉，译.济南：山东教育出版社，2013.

[4]E·G·波林.实验心理学史[M].北京：商务印书馆，1981.

[5]车文博.西方心理学史[M].杭州：浙江教育出版社，1998.

[6]高申春进化论与心理学及主体性[J].东北师大学报(哲学社会科学版)，2002(5)：120.

[7]克雷明.学校的变革[M].单中惠，等，译.济南：山东教育出版社，2009.

[8]霍尔.青春期：青少年的教育、养成和健康[M].凌春秀，译.北京：人民邮电出版社，2015.

[9]杜威民主主义与教育[M]王承绪，译北京：人民教育出版社，1990：79.

[10]G. Stanley Hall.Child study and its relation to education[J].Forum， 1900.

[11]G. Stanley Hall. The IdealSchool Based on Child Study[J]. Forum， 1901.

[12]Dorothy Ross. G. Stanley Hall： the psychologist as prophet[M]. Chicago：University of Chicago press，1972.

[13]G. Stanley Hall. A General Survey of Child Study[J]. Pedagogical Seminary， 1908：15.