本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《康德道德价值论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。在道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。
康德道德价值论文 篇1：
马克思对康德价值思想的继承与超越
摘要:康德思想中的价值概念不仅指称道德价值,而且也包括市场价值,即肯定了价值的理性维度与感性维度的统一。而马克思正是延续此逻辑思路,确定了价值的二重性。因此,重新审视两者对价值问题的论述不仅有助于从价值主体性的角度揭示康德思想的整体性,而且能够为探讨康德与马克思思想之间的关联找到新的切入点。
关键词:价值概念;马克思思想;康德思想
一、康德对价值概念的界定
康德在《道德形而上学原理》中对价值思想进行论述。
第一,康德并没有把价值仅仅局限在道德领域,而是肯定了价值所具有的感性维度,即把价值看成感性与理性的统一。他认为,“和人们的普遍爱好以及需求有关的东西,具有市场价值……只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。”[1]这表明,虽然康德肯定尊严在价值思想中的至上性,从理性的维度使道德价值得以突显,但他能把人的需求与价值联系起来,即承认人们的现实活动所具有的价值,这就为价值赋予了客观内容。
第二,康德认为价值是一个客体满足主体的关系范畴。这里所说的客体不仅是自然事物,也包括主体活动的客体化,而主体则指的是作为一种欲求能力的人类需求。康德曾对欲求概念进行界定,认为欲求能力是“凭借其表象而成为该表象的对象之现实性的原因的能力”[2]。这就是说欲求才是人们追求事物并使之成为现实的原因。他认为由于需求和禀好是人的自然属性,而人作为有理性的成员更重要的是道德意向,所以人应该抑制自己的自然需求,决不能把自然需求作为意志的决定根据,因为“凡是把欲求能力的客体(质料)作为意志决定根据的先决条件的原则,一般都是经验的,并且不能给出任何实践法则。”[3]同时,康德意识到人们的自然需求是不同的,并且人们的需求也是无限的,旧的需求的满足总会引起新的需求,因此“要想发现一条将这些禀好一概统制在使它们普遍一致这种条件下的法则,是绝对不可能的。”[3]康德一直在追求超越于经验之上,能为人类作为自在目的寻找到可靠地依据的纯粹道德法则。所以,康德才认为,人类的需求只是一种低级的欲求能力,与市场价值相联系,而道德诉求才能表征人类的尊严。这样,康德的价值概念就与需求概念紧密的结合在一起。李楠明的 “价值……是客体属性满足主体需要的关系”[4],命题也是从这个角度予以说明的。
第三,康德把价值与幸福联系起来,充分说明康德对人的生存状态的关注。康德对人的感性存在一直十分关注。因此,他不仅强调道德法则,而且强调只有幸福与道德法则的契合一致才是至善,虽然这种至善不能到达,只能在人类不断的发展过程中得以实现。幸福并不是纯粹的,而是有经验的东西,是与自然需求的满足相关的东西,但就其自身而言并不是善的,“而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件”[3]。如果从价值角度看待幸福,即把幸福看作市场价值的客体,而把合乎法则的道德行为看作人格尊严,即绝对价值,由于绝对价值必须成为市场价值的规范和指导,那么幸福必须符合价值规范的指导。这就是在价值层面上对人的双重性质的表达,即人既是感性存在物又是理性存在物。人就其自身能够被感性所反应而言是感觉世界的存在者;而就其意识而言或自发性而言,仍属于理智世界。康德认为,理性应当对感性起到规范作用,这才是人之为人的标志。
综上所述,康德看到人的行为的价值性,并把这种价值特性与需要相联系,但还是无法解释自然需求与道德尊严之间的关系,他恰恰是把道德需求看作人的根本属性,用道德价值来框架人的自然需求。
二、马克思对康德价值概念的继承与超越
马克思对康德价值概念的继承与超越主要体现在以下两点:
第一,马克思继承康德对价值的层次论分析,但与康德不同,马克思用劳动取代了康德的道德追求作为人的本质属性。实际上,马克思是从现实的人出发来看待价值问题。在《资本论》中马克思把商品的价值分为使用价值和价值两个层次。使用价值就是商品的自然属性,而价值则是商品的本质属性。具体的劳动产生使用价值,而抽象的一般劳动产生价值。一般价值不是别的,是“同一的幽灵般的对象性,只是无差别的人类劳动的单纯凝结。”[5]因此,马克思把价值的二重性与劳动的二重性联系起来,实际上是认为劳动作为人类的本质属性,是人能够将以存在的生存方式,也是一种特殊的欲求能力。
马克思能够从实际的物质生活看待价值问题,使自在世界和价值世界得到统一。他并不像康德那样把人的人格尊严看作指导现实生活的实践观念,贬低人的现实需求,而是从现实生活出发,从历史的、现实的、劳动的人出发看待整个人类历史过程,以得出人的价值概念。他认为,“一切历史的第一个前提:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。”[6] 在马克思看来,生活是一个十分复杂的概念,它包括地质学、水文学等自然因素,人体学、生物学因素,需要、劳动等人的本质因素。这里所说的需要实际也是低级的自然需求,而劳动则是人之为人的本质。作为人的本质因素而存在的劳动与需要正是人能够创造价值的重要前提。马克思认为,“上衣、麻布以及任何一种不是天然存在的物质财富要素,总是必须通过某种专门的、使特殊的自然物质合适于特殊的人类需要的,有目的的生产活动创造出来的。”[5] 这实际是对商品的使用价值能够满足人类需要的肯定,如果没有任何需要,也就不会产生出来。而“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性”[5],这实际是说一般的抽象价值是人类抽象劳动创造出来的,人类的两种本质因素产生了两种价值,这与康德对价值的层次论是一脉相承的,只不过作为人类本质属性的看法有所不同。
第二,马克思提出的人类社会与康德提出的目的王国可以相互映照,实际上,马克思肯定了价值的社会性,而作为人类社会的高级阶段——共产主义理想的提出并不是哲学的玄想,而是具有历史现实性。马克思曾认为,商品的价值对象性“只能在商品的社会关系中表现出来”[5]。这里的价值指的是抽象价值。由于无差别的人类劳动是抽象价值的源泉,因此,价值对象性的社会性只能在劳动中寻找。人们在社会中生存,人们的劳动是社会总劳动的一部分,因此即使是私人劳动,“但终究是直接社会形式上的劳动”[5]。这就是把劳动的社会性作为社会利益与个人利益相统一的关节点,使个人承担起整个社会劳动的责任。康德也提到个人生活于整个社会之中,但他没有看到这种个人的生活状态才是个人道德意识的基础,反而把普遍道德形式赋予人类的先天理性能力之中,用以规范现实的生活。因此,他无法真正解释个人的幸福与道德原则之间的配当关系,只能求助于上帝的存在。而马克思从个人的社会性出发,把劳动看作是人类生存的前提,并强调社会性的劳动,因此使个人的生存状态得以彰显,使道德统一于个人的生活之中。
马克思强调生产方式是社会发展的基础,而人类社会的发展遵循一定的历史发展规律。从价值角度看,社会中人们的行为都具有着价值性,随着时代的发展,超越于物质利益的价值将得到突显。因此,马克思并不只强调人的肉体需要成为劳动的动机,如果只把劳动看作是实现人类肉体需求的满足手段,那么劳动本身也就不能称之为人的本质属性了。马克思说:“人类甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配才进行真正的生产。”[7] 这只有在共产主义社会中才能实现。在共产主义社会中,不为肉体需要的生产是作为确证人之为人的结果而存在的,那时,人们生产结果的价值性完全表现为无条件的人性本身,这与康德的人格尊严的道德价值性在思维方式上是一致的。但马克思并没有局限于把共产主义的理想仅仅作为实践观念来引导人们的现实生活,而是把它作为一种必然实现的社会阶段来看待。康德没有从历史的角度看待价值问题,因此设想出一个目的王国作为价值产生的平台;而马克思从现实历史出发,断言共产主义必将到来,使最高价值的实现得以可能。
从价值角度看,马克思不仅延续了康德的逻辑思路,并在此基础上做出了超越,确立了自己的价值思想,为科学社会主义理论的形成奠定了坚实的基础。
三、理论意义与现实意义
研究马克思对康德价值思想的继承与超越,不仅有着重大的理论意义,而且有着重要的现实意义。
第一,在理论上,研究此课题不仅有助于我们从感性的视角理解康德的整个哲学体系,而且能够为马克思与康德思想之间的联系找到新的切入点。在以前,众多学者只是从理性的角度,围绕着自由、物自体等概念,探讨康德的哲学思想,这固然能够使理性观念得以突显,但却把人的现实存在状态排除在视域之外。而从价值概念出发,重新审视康德关于人的问题的论述,能够较清晰的看到康德本身所具有的人文主义情怀及其建构的道德王国。虽然马克思从经济学角度阐释价值的二重性,但这并不表明,他对人的关注有所减少。从价值角度看,马克思延续了康德的逻辑思路,关注个体生存的价值,使人的问题得以彰显。
第二,在现实上,研究此课题有助于我们在社会主义市场经济条件下重新建立道德价值观念。随着商品经济制度的确立,人们只是盲目的关注个体的需求及其产生的市场价值,而忽视了自我完善及道德价值的建立。市场价值与道德价值的并存,启示我们,既要注重个人的物质利益,同时关注个人的尊严。个人只有在群体中,才能实现自我价值,才能真正得到自我的完善。
参考文献:
[1]康德.道德形而上学原理[M].上海:上海人民出版社,2005:55.
[2]康德.判断力批判[M].北京:人民出版社,2002:12.
[3]康德.实践理性批判[M].北京:商务印书馆,1999:24-122.
[4]李楠明.价值主体性——主体性研究的新视域[M].北京:社会科学文献出版社,2005:251.
[5]马克思恩格斯全集:第23卷[M].北京:人民出版社,1972:51-73.
[6]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972:32.
[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985:52.
(责任编辑/ 李璐瑶)
作者：陈步伟
康德道德价值论文 篇2：
康德与孟子伦理思想之比较
在道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上,康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构,而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。
[关键词]康德;孟子;伦理思想;道德
蒋九愚(1972—),男,江西师范大学政法学院副教授,主要研究方向为中国哲学与中西哲学比较;占林光(1975—),男,江西师范大学政法学院硕士研究生,主要研究方向为中西哲学比较。(江西南昌330022)
康德(1724—1804)是18世纪德国著名哲学家,在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧,在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家,在中国思想史上地位显赫,被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统,有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统,探讨领域在很多方面存在明显分歧,但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析,有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。
一
道德的绝对性与相对性问题是伦理学,尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中,惟有道德价值是最高的、最尊贵的,非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等,或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等,或者说那些性格上的素质,毫无疑问,从很多方面看是善的并且令人称羡。然而,他们也可能是极大的恶,非常有害,如若那使用这些自然禀赋,其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”[1](P8)善良意志即道德价值,是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善,它之所以善,是因为善本身。康德说:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西,甚至所有爱好的总和,都不能望其项背。”[1](P9)善良意志具有绝对的价值,而不只是相对的价值。道德价值的绝对性,在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性,决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值,即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值,“超越于一切价值之上,没有等价物可以代替它”[1](P53),它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。” [1](P53-54)作为有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。”[1](P54)
孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学,肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心),这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[2](公孙丑上)在孟子看来,人的不忍人之心或恻隐之心的发动,完全是因为不忍人之心或恻隐之心自身的绝对命令,并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的,并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体,先天地内在于人心之中。
孟子对“天爵”和“人爵”的区别,更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。” [2](告子上)又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。” [2](告子上)人爵指社会政治地位,人有此地位,愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予,其价值由赐予者所决定,故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵),因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定,而这只能是通过道德实践(仁义忠信,乐善不倦)加诸自己的道德尊严,此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”[3](阳货)的道德绝对主义传统,把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”[2](公孙丑上)
二
道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题,也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的,道德属于纯粹的形式法则,而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则,不论在哪里,都不适于作道德规律的基础。”[1](P62)道德法则是绝对的、无条件的,是普遍的、必然的,而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的,是特殊的、或然的,我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上,而个人的感性经验是极其变化不定的,无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则,却未必能成为普遍立法的道德法则。
在康德看来,道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员,我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致,而作为感觉世界的一个部分,我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。” [1](P77-78)人作为感性的存在者,自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福,服从欲望和爱好的自然规律,受因果必然性支配,是不自由的。同时,人作为理性的存在者,以服从绝对命令为原则,超越自身的感性存在,不受自然和经验的影响,因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立,但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”[4](P30)。康德肯定了幸福存在的必然价值,人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律,是任何人都否定不了的自然事实。
在道德与幸福的关系上,孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了,孟子严格区别了天爵与人爵的关系,天爵相当于康德的道德原则,人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里,道德原则与幸福原则是对立的,因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[2](尽心下)从人的感性存在来看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人类自然生命之必有,属于感性世界,服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看,人的感性欲求虽然是自然的“性也”,但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在,所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则,而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守,当然不能称之为“命”,所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须,但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言,人和动物并无根本区别,都属于同一层次的自然存在,服从的是自然因果律,毫无自由可言。但是就道德原则而言,人与动物的本质区别就非常明显,动物无法超越自己的感性存在,而人却有理性能力去超越自己的感性制约,从因果必然性走向道德自由。
在康德那里,道德与幸福是对立的,并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证,认为要实现“至善”,必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样,强调道德与幸福的对立,但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中,孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”[2](梁惠王)。孟子续承孔子“君子喻于义,小人喻于利”[3](里仁)之重义轻利的儒家伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”[4](P127)。
三
道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的,排除任何质料。道德法则只能由主体来提供,而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的),所以它作为规定根据就抽掉了一切质料,因而抽掉了一切意志客体。”[4](P150)在康德看来,道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身,而不是自由意志的全部对象,哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。
由于道德法则是理性法则、形式原则,这不仅要排除幸福原则,而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感,甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除,以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性,因为一切情感都是感性的、质料的,而道德法则是理性的、形式的。在康德看来,“爱好是变易的”,“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘”[4](P162)。在康德那里,形式与质料、理性与情感是二元对立的,理性是情感的“监护人”,情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说,是一种责任,是一种义务,是一种“强迫”,而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说,道德的必然性都是强迫,即责任,而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务,而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。” [4](P112)但是像康德这样,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就无力再将道德融入实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)”[5](P30)。
在康德那里,道德主体是自由意志,即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构,是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在,同时也是个感性的存在,而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态,则道德的动机只能是对道德法则的敬畏,而并不是对“义务的爱好”。康德认为,惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系,这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人类永远无法达到的理想,因为人始终是有限的存在。
与康德相反,孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[2](公孙丑上)又云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”[2](告子上)朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”可以说,恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感,仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里,道德法则与道德情感实际上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[2](尽心上)孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”,我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说,“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的,但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象,视之在本质上与道德毫不相干,甚至会对道德构成威胁,因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。”[5](P36)
孟子说“理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口”[2](告子上),这继承了孔子“好德如好色”[3](子罕)的思想,即赞同对道德法则的“爱好”,这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”,是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感,道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上,是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令,命令就意味着克服欲望的“自我强制”,不但不是快乐的,反而伴随着痛苦的情感,因为“道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”[4](P100)。人是感性与理性的有限存在者,由于感性的自然规律的必然制约,人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来,能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志,而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说,只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。”[6](P138)对于作为被造物的人来说,由于不具有神圣意志或智的直觉,因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话,那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦呓之中”[4](P168)。康德否认人有智的直觉,而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言,“儒者承认人可有智的直觉,这即展开了儒者之所以异于康德处”[7]。
在康德那里,道德的根基或道德的动因是自由意志,而不是爱好、情感或其他效果。当然,康德在考虑道德行为的动机时,却保留了对道德律则的“敬重感”,表现出试图沟通理性与情感的倾向,这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”,“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动,也根本不用来建立起客观的德性法则本身,而只是用作动机,以便使德性法则自身成为准则。”[4](P104)这种敬重感属于感性的道德动机,是道德行为发生的主观依据或主观准则,而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”,道德的基础或动因是“本心”,把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”,即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据,这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显,孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上,虽然康德在一定意义上肯定了道德情感,但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”,因为敬重感“这种情感作为对法则的服从,即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制),并不包含任何愉快,而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不愉快。”[4](P110)
[参考文献]
[1](德)康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002.
[2]孟子[M].
[3]论语[M].
[4](德)康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003.
[5](法)弗朗索瓦•于连.道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话[M].宋刚,译.北京:北京大学出版社,2002.
[6](德)里夏德•克朗纳.论康德与黑格尔[M].关子尹,译.上海:同济大学出版社,2004.
[7]牟宗三.康德道德哲学述评[J].鹅湖,1982,(89).
【责任编辑:龚剑飞】
作者：蒋九愚 占林光
康德道德价值论文 篇3：
网络负面新闻对青少年道德教育的影响
摘 要：在当今网络时代，基于网络负面新闻对青少年道德教育的影响甚深，本文分析了网络负面新闻对青少年道德价值标准、道德价值评价、道德价值行为的冲击，探讨了网络负面新闻给青少年的道德教育造成不良影响的主客观原因，提出了通过合力净化网络传播的道德空间、改变传统道德命令的强制方式、优化商谈伦理的教育路径，多方面消解青少年道德教育的困境，全方位塑造青少年良好道德价值的形成。
关键词：道德教育;道德价值;伦理商谈;网络负面新闻
文献标识码：A
新闻与人的生活世界密切相关，新闻世界是人的世界的折射和反映，人们对新闻的兴趣和传播表达着人类对自身生存的物理世界和精神世界的注意和关切。网络时代，各种信息符号以多样的形式强烈地勾画着“他人世界”和不断地冲击着“自我世界”，尤其是网络负面新闻所营造的“符号世界”逾越了青少年传统道德教育的边界，对青少年道德价值标准的选择和道德行为的塑造产生了负面影响。
一、碎片与迷茫：网络负面新闻对青少年道德价值的冲击
一般来讲，网络负面新闻所呈现的大都是有悖于道德或法律的人和事，它不同于正面报道对“正能量”的褒扬、对“崇高”的讴歌、对“先进”的赞美，而是对“阴暗面”的揭露、对“邪恶”的批驳、对“落后”的鞭策。网络负面新闻一方面具有警戒、监督、疏导、澄清、反思等积极的正面功能，另一方面也具有瓦解、示丑、煽情、迷惑、误导等消极的负面影响。
（一）网络负面新闻催逼青少年道德价值标准的碎片化
道德价值标准是指不同历史时期、不同区域、不同民族的道德主体对处于统治地位的道德价值观念所形成的道德价值目标、价值内容、价值正负等的准则或尺度。开放的网络以强大的力量把青少年推进“他人世界”，各种“他者”的价值观在不同的情境设计中进驻青少年的心灵世界，催逼未经人生历练、具有强烈好奇心的青少年对传统的道德价值标准产生怀疑、漠视甚至颠覆[1]。如果对网络负面新闻的报道把握不当，越过了“度”的界限，其传播力度、速度超过了网络受众（尤其是青少年）可承受的程度，那么，对“假、恶、丑、俗”的过分表达和塑造势必裹挟青少年进入他者的道德框架和价值场域，负面价值的反复出场和过度渲染会导致青少年道德价值标准的碎片化分裂和“病毒感染”，道德价值标准的碎片化使青少年的价值追求难以确立一个可公度的原则、难以找到人生的正确立场、难以区分对错、判断是非、辨别真伪，从而在一定程度上产生价值迷茫甚至价值真空。
（二）网络负面新闻弱化青少年道德价值评价的崇高化
崇高是一种价值力量，既具有丰富的审美内涵，又具有高尚的道德内涵，在审美方面表现出强大的影响力、感染力，在道德人格方面表示一种令人敬仰和赞叹的伟大情怀。朗吉诺斯认为崇高是“伟大心灵的回声”，孟子认为崇高是一种辉煌壮观之美，康德认为崇高是激励着我们的力量。网络负面新闻中发生的人和事，在一定程度上存在着对崇高的嘲笑、对理想的蔑视、对正义的讥讽，严重影响了青少年对道德价值的正确评价。对道德价值的评价表面上看是一种主观随意性的认识活动，因为任何评价都离不开主体的知识、需要、兴趣等，而主体的知识、需要、兴趣不可能是完全一致的，具有各种各样的差异性。实质上，对道德价值的正确评价并不是随意的，而是一种客观的认识活动，只有建立在正确反映价值关系上的评价才是正确的评价，正确的价值关系是由一系列的是非、善恶、美丑等标准形成的，这些标准在不同层面体现了社会的进步、事物的发展规律和绝大多数人的根本利益。青少年对道德价值的评价除了受到个人生理、心理、知识、素质等影响因素外，更多地取决于外在环境的影响，当网络世界占据了青少年大部分的生活世界时，沉迷的青少年必然会被各种充满“魔法”的符号所俘获，而网络负面新闻对“假、恶、丑”的公开展示、故意夸大、任性泛滥势必影响青少年对整个社会道德价值的认知判断。部分青少年可能认为家长、老师教导的、政府宣传的那些具有“崇高”力量的价值指引在现实生活面前都是假的，从而由最初的好奇到价值的误判甚至转向对“假、恶、丑”的刻意模仿和盲目跟从。近几年某些学校出现的青少年的“斩首”案、“投毒”案、“弑母”案、“弑师”案等重大恶性事件进一步表明了“崇高”在青少年的道德价值评价中的无情贬黜。
（三）网络负面新闻强化青少年道德价值行为的功利化
网络负面新闻的消极作用对青少年传统道德价值标准的强力解构，对道德价值评价的“低俗化”“平庸化”沖击，必然导致青少年道德价值行为选择的非理性化、唯功利化。对花边新闻的追新猎奇、对丑恶事件的津津乐道、对各种坏消息的无限夸大、对金钱权力奢靡的顶礼膜拜，把腐朽的东西当作神奇、把低俗的东西当作高尚、把被谴责的东西当作效仿的偶像，道德的价值内核被无情消解、道德的精神支柱被迅速蛀噬、道德的正向航标被刻意偏离，一切以实际效益、实际结果、实际获得等功利性价值为衡量尺度，功利的“幽灵”游荡在青少年的价值时空，中国传统道德价值中对“仁”的重视、对“义”的关切、对“善”的强调、对“勤”的劝导、对“信”的崇尚、对“智”的培育、对“礼”的规制、对“新”的追求等，在功利主义的价值场域中，绝大部分被忽略、扭曲甚至拒斥。
二、网络生态异化与教育偏误：青少年道德教育的困境
网络负面新闻为什么会对青少年产生严重影响，而青少年为什么会对网络负面新闻产生一定的偏好，除了与青少年的生理、心理、阅历、知识等主观因素密切相关以外，还与网络生态异化与教育偏误等客观因素密切相关。
（一）网络生态异化与道德主体的危机意识
现代技术在给人类的生产、生活带来便利的同时也给人类主体制造了一种具有强大驱使力量的“无形框架”，这一框架被海德格尔称之为技术的“座架”，海德格尔认为，技术的“座架”消弭了人的自主性、能动性，由于经济利益和逐利价值观的内在驱使和强烈冲动，人的自我确证被技术确证所替代，人的内在力量被技术力量所展现，人的行动甚至生活方式受到技术的支配和统治[2]。
近年来，网络技术的“座架”效应使网络生态严重异化，网络主体被网络技术的巨大能量所淹没，处于技术“座架”中的主体在不断发展的技术“魔力”的驱使下展现自我，在不断塑造自我的过程中消解自我，自我在网络技术“座架”中不再完全具有“人”的要素，而是作为一种资源进行“经济学”的模型运作，自我的道德框架在不断解构中以碎片的形式到处游离而难以整合，道德主体的危机意识不但没有被唤醒和强化反而愈来愈淡薄甚至严重缺席，尤其是网络负面新闻的过度泛滥，带着不同目的和动机的网络主体在利益驱使和技术掩盖下突破道德防线和法律底线导致网络生态呈现出不断恶化的态势，有毒有害信息泛滥成灾、各种侵权行为频频加剧、安全威胁防不胜防，网络生态伦理严重缺失、监督问责机制极不健全、共建共享理念尚未形成。青少年作为上网人数最多的网络群体之一，嚴重的网络生态异化和道德主体危机意识的严重缺席相互促进、相互依存，共同推进网络环境的“非道德主义”的滋生疯长，对青少年道德教育提出了严峻挑战。
（二）网络负面新闻冲击下的教育偏误
网络负面新闻改变了传统教育的话语结构和教育功能，海量的信息、形象的展示、时空的超越使施教者和受教者的主体意识难以确立，这种难以正确认知和判断的困扰导致网络主体对“他人世界”和“自我世界”的不断反思和追问，当自我从“自在”的状态逐渐成长为“自为”状态时，各种焦虑将会汇聚于“自我”而生成一种生存忧患。实质上，这种生存忧患源自于网络主体对历史意识、哲学意识、伦理意识、法治意识的严重缺失而形成的表象化、零碎化、肤浅化、霸权化。历史意识的缺席就会让我们忘记过去、失去根基而成为飘零的落叶;哲学意识的淡薄就会让我们失去对现实、未来的深层思考和正确判断而成为没有意义的苍白人生;伦理意识的不在场就会让我们因为“人性”的退隐而使人与人的世界成为狼与狼的拼杀;法治意识的空白就会让我们因为没有对法律的敬畏而胆大包天、为所欲为。
在对网络负面新闻的理性分析中，如果忽略了网络主体的历史意识、哲学意识、伦理意识、法治意识的培育，那么，青少年的道德教育只不过是“聪明”的教育家们的一种主观“呓语”。近年来，我国从小学到博士阶段的教育都存在着历史、哲学、伦理、法律教育方面的严重偏误，从幼儿教育、义务教育到大学教育，历史学、哲学、伦理学、法律基础从未受到真正重视，作为通识学科，理应成为学生修身立德的终身必修课程，但是，却在各个层次的学校遭到冷落，理由是这些学科无法给学生带来“短、平、快”的技术专长、就业砝码和功利价值。尤其是大学教育中，工具理性消解了价值理性，“经济”之人替代了“思想”之人，缺乏历史、哲学、伦理、法律的意识和思维，缺乏对过去、现实、未来的认知和判断，青少年的道德教育在网络世界尤其在网络负面新闻的过度喧哗中始终处于尴尬境地。
三、从道德认知到商谈伦理：青少年道德教育的路径探索
如何消解网络负面新闻冲击下青少年道德教育的困境？培养青少年形成正确的道德认知是迎接挑战的基本前提，改变传统道德教育中的道德命令，在网络时代探索商谈伦理的教育方式是克服困境的主要路径。
（一）合力净化网络道德空间：青少年道德认知教育的宏观场景
道德认知是人们在生产、生活实践活动中对各种道德概念、道德标准、道德价值、道德关系、道德评价等的了解、认识和判断，它对道德主体的道德情感、意志、行为的形成产生了重要影响，在知、情、意、行的发展链条中，道德认知是逻辑起点。在网络道德失范的境遇中，青少年道德认知的碎片化、多样化催生出道德情感的冷漠化、非人性化;网络“他人世界”的冲击增强了道德意志的脆弱性和依赖性;过分的感性渲染对道德理性判断能力的弱化消解了青少年健康道德行为的养成和提升。因此，网络道德空间的净化是一项系统工程，需要各种力量的综合集成。
网络社会实质上并不单单是指虚拟社会，网络社会中的道德行为反映并确证了现实社会中的道德行为，现实社会和网络社会的道德规范具有同质性和同构性，不能把网络社会和现实社会片面隔离开来，不论在虚拟场域或现实场域中，平等原则、尊重原则、公平原则、共享原则等道德一般原则都是道德主体必须遵循的原则。近年来，各种网络法规的出现在一定程度上净化了网络环境，例如，《互联网电子公告服务管理规定》《互联网信息服务管理办法》等，但是，网络生态的严重异化，需要依靠法律力量、道德力量等多种力量的协同治理;需要优化家庭、学校、社区对网络道德价值的合力培育;需要政府、企业、社会组织对网络道德空间的强化引领;需要各行各业涌现出来的道德楷模对网络道德行为的榜样示范。家庭美德教育在个体道德发展中发挥着“第一颗纽扣”的作用，良好的家德家风是个人成长成才的关键;学校道德教育在个体道德认知中发挥着正向疏导、传承引领的导向作用;社区公德教育在个体道德认知中发挥着场景体验、行为养成的实践优势;政府不同于一般的社会组织，政府工作人员的道德理念影响着整个社会的道德发展趋势;企事业单位和各种社会组织的道德实践直接体现了社会发展的道德水准。
（二）道德命令与商谈伦理：青少年道德教育的路径探索
网络的现代性特征已对传统的道德命令提出了严峻挑战，灌输性的、强制性的道德命令已不再适应青少年的道德教育，因为道德命令所蕴含的父权制、家长制理念建构了强大的“主人”话语体系，忽略了道德主体之间深刻的关系感，挤压了道德主体之间对话与思辨的商谈空间，压制了青少年作为道德主体的独立人格。在道德命令逐渐退隐的同时，商谈伦理已成为青少年道德教育的一种路径选择，网络主体通过真实、正当、有效的商谈途径，在价值多元中寻求最大包容度的道德共识，但是网络中的“商谈”不同于现实中的“商谈”，如何克服网络商谈的虚伪性、虚假性、谬误性和无效性，实现网络商谈的真诚性、真实性、正确性和有效性。哈贝马斯试图通过两种商谈方式，实现商谈的可行性和可信性，一是通过理性商谈，在理论上预设道德主体与社会世界的关系，二是通过实践商谈，在生活、生产实践中验证道德主体的行为是否符合在道德共识基础上形成的道德规范[3]。理性商谈主要通过公共辩论的形式，在广阔的网络平台运用具有充分说服力的论据，进行逻辑严密的理性论证，谋求多元主体的相互理解，达成相互认可的协议，形成共同遵守的规则;而实践商谈主要通过道德主体的实际道德行为，反映并检验道德主体的内在理念和外在表现、言语陈述和实际行动是否分裂。只有实现了理性商谈与实践商谈的统一，商谈伦理才能真正成为青少年道德教育的有效路径[4]。现实生活中，如何进一步优化和提升商谈伦理的制度环境、技术环境、主体素质呢？一是要充分发挥制度优势，提升商谈主体的法治观念和道德意识。通过法律和道德的约束，在可公度的原则下，防止网络主体道德观念发生异化。二是要加强网络技术研发，净化商谈主体的技术环境。
综上所述，青少年正处于世界观、人生观、价值观逐渐成熟以及“自我同一性”和道德价值标准正式确立的黄金阶段，外部环境的“优良”与“净化”直接影响着青少年良好道德价值的形成。因此，有效防止网络负面新闻的消极作用，不断拓宽教育渠道，提升青少年的历史思维、哲学思维、伦理思维、法治思维，使青少年能准确把握历史规律性和现实创造性，以史为鉴，提高自身道德素养。
参考文献：
[1] 张首先，马丽.文化符号视域下青少年的民族文化认同危机[J].天府新论，2007（6）.
[2] Heidegger M. the Question Concerning Technology and Other Essays [M].New York： Harper & Row，1977.
[3] （德）尤尔根·哈贝马斯，米夏尔埃·哈勒著.章国锋译.作为未来的过去[M].杭州：浙江人民出版社，2001：12-52.
[4] 陈国庆，邹小婷.哈贝马斯的商谈伦理及其合理性维度[J].理论导刊，2013（8）.
[责任编辑：艾涓]
作者：马丽