草原文化范文第1篇
草原文学是草原文化重要的组成部分，是其最敏感的神经和最活跃的细胞，它积极参与草原文化传统构建的同时又不可避免地受草原文化及其基本精神、价值观念和思维方式的影响和制约，并以审美的形式体现它们。
一、草原文学的文化风貌
首先，从内容、形式和社会功能等层面看，草原文学具有明显的草原文化的形态特性。从根本上说，草原“牧业就是由自然、牲畜(家畜)、人(牧人)三者构成的生存方式”。因此，草原文学基本上都取材于自然、牲畜和牧人的生活，并通过三者的关系反映牧人的生存状态、生存愿望和审美理想。然而，草原民族的生存方式并非只有游牧业一种，在长期的历史发展过程中他们还创造并发展了狩猎、农耕等生产、生活方式和文化形态。与此相适应，草原文学的文化内涵也不是单一的，而是丰富多彩的，反映狩猎生活、游牧生活、农耕生活的作品交相辉映，相映成趣。从内容上看，多数作品都具有应用性与娱乐性相结合、审美性与启蒙性相统一的品格。它们不仅带给历代草原人民以美的享受、心灵的陶冶，同时也担负了传授知识、启蒙思想的使命。
由于草原游牧民族中文字产生相对较晚，加之他们长年过着居无定所的游动生活，他们的文学形式也有了自己的特色。在古代，主要靠口耳相传的各类民间口头文学来表达对社会人生的看法，抒发喜怒哀乐之情。从古代草原文学史看，民间文学居于绝对主导地位，只有到了近代以后，书面文学才取代民间文学跃居文坛主导地位。在口耳相传的民间文学中，记忆发挥着重大的作用，而程式化是最便于记忆的模式，因此，在草原义学中，像神话传说、英雄史诗、祝赞词、民歌、说书故事、好来宝等高度程式化、类型化的民间文学形式特别发达。另外，从古代诗歌谣谚到现代诗歌，诗歌这种擅长于表达激情的韵文形式也特别发达，这与草原民族的生产生活方式、思维方式以及阿尔泰语系语言的特点不无关系，从《蒙古秘史》开始又形成了韵、散相间的文体传统，直到近代叙事民歌一直都在沿用，这说明草原民族对韵文形式喜爱有加，甚至连散文形式的叙事文体也较难摆脱韵文表达方式的影响。
在表现手法上，草原文学因体裁和题材的不同，也不拘一格，多种多样，但其中最主要的还是抒情。这与草原民族的文化传统有关。草原民族在无文字的时代，在部落与部落之间或与其他国家之间的交往中，主要以便于记忆的押韵的韵文形式传递信息，交流思想，长此以往，逐渐形成了一个文化传统。因此，草原文学历来以抒情的韵文作品为其主打形式。在漫长的历史过程中，创造了由萨满祭祀神歌开启的抒情传统和以祝词、赞词、箴言等为主的其他民族所没有的独特的抒情文学样式。
在创作风格上，与中原汉族传统文学所注重的“乐而不淫，哀而不伤”的“中庸”精神和“中和”之美的风格类型不同，草原文学具有毫不掩饰地宣泄强烈情感的“酒神型”风格特征，剑拔弩张、狂怒狂喜的作品比比皆是。对人和物的描绘也常常是粗线条的，追求神似而非形似。
草原民族在长期的历史发展过程中，在继承和发扬民族、地域的优秀文学传统的基础上，还先后积极借鉴、吸收并改造中亚民间文学(尤其是英雄史涛)、中原农耕文学(尤其是意境诗和章回体小说)的优秀成分，创造了草原文学一次次的辉煌。
由此可见，草原文学从内容到形式到社会功能，都是在草原文化的土壤上萌生、成长、开花、结果的，都有着鲜明的草原文化属性和特色。尤其，草原文学的内在品格和审美特征，在更深的层面上表现着草原文化的基本精神和价值取向。
二、英雄乐观精神与草原文学的审美追求
自然环境、生存方式、动荡历史、现实背景，使历代北方草原民族形成了粗犷、豪爽、坦诚、勇毅的民族性格和英雄、乐观、豁达的文化精神。他们把英雄作为人格理想和价值目标来追求，进而形成了崇尚英雄、讴歌“力、勇、义”的风尚和“贵壮尚勇”、“重兵死、耻病终”的价值观念。在这种民族性格、文化精神和价值观念的制约和影响下，草原文学形成了天高地阔、“金戈铁马”的气势，“骏马秋风塞北”的阳刚之美，朴素，明快的审美情趣，以及苍劲刚健的崇高风格。它和中原汉族文学的阴柔之美相辅相成，构成了中华民族美学之刚柔相济的风范。
草原文学多以反抗邪恶的社会势力、征服险峻的自然力的顽强斗争为其主要描绘对象、以赞颂和崇拜“力、勇、义”为其传统主题和价值取向，以英雄主义、乐观主义、理想主义和浪漫主义为其主旋律。在它所描绘的壮丽草原环境、所叙述的奇伟故事情节和所塑造的剽悍人物性格等方面，都给人以阳刚之美、雄浑之美和崇高之美的享受。正如有专家所概括：“草原文学作为审美的客体，在内容与形式上常常相应地表现为一种健力之美，例如有高远阔大的境界，奔放昂扬的情感，刚健雄浑的气势，粗犷豪爽的文风等……它们在结构上往往大笔勾勒，大起大落，具有气势磅礴、波澜起伏的功效；在语言上词采豪壮，声调铿锵，遒劲质朴，追求力度和色调。这种美学意境与所反映的草原生活、所描绘的草原习俗以及所刻画的马背民族的人物性格，都是相一致的”。草原民族的“开辟神话”(如《麦德尔娘娘开天辟地》等)、天神神话(如《冰天大战》等)、征服自然神话(如《额日黑莫日根》、《征服残暴的黑龙王》等)以及“天似穹庐，笼盖四野”的《敕勒歌》，无不都充满着阳刚之美和磅礴气势，由远古神话所开创的北方草原文学的这种文化精神和美学品格，到英雄时代“语言艺术的经典模式”——英雄史诗中，更是得到了淋漓尽致的发挥，可谓登峰造极 即使后来的《蒙古秘史》、《青史演义》以及现当代文学作品中，仍然一脉相承地充满着一种粗犷的、壮美的阳刚之气。期间虽由于受佛教的影响，一度出现过感伤主义诗歌，受中原汉族农耕文化、文学的影响，出现过注重精雕细刻，追求深邃意境，具有阴柔之美特点和悲剧色彩的小说、诗歌作品。但这些作品并没有从根本上改变草原文学的原有审美特性，相反，使草原文学的审美情趣渐趋多元化，南过去一味注重和表现阳刚之美，在奔放不羁的同时又带有直露浅显缺憾的粗朴型逐渐转向以阳刚为主，刚柔并济，寓深沉厚重于雄浑苍莽之中的审美情趣发展，使草原文学具备了近现代审美品格。
草原文学的阳刚特点首先来自于其英雄主义精神。正如蒙古族英雄史诗《江格尔》所吟诵的——他们把生和死置之度外，千险万难不在话下，一切为了既定的目标，甚至浴血奋战本身就是五尺男儿的莫大幸福。他们热烈地向往战斗：“我们什么时候遇到较量的对手?我们什么时候遇到猎捕的野羊”?这是他们时刻期盼的机遇。
在草原文学作品中，诸如“生在阳光下，死在战场上，这是男子汉的生活，想到这些心里火热”：“生为丈夫，其死也，使我弓矢与尸同卧，不亦善乎”；“世上凡是有生命的谁个不死?纵然在战斗中死去，八根白骨埋山谷，一腔鲜血沃大地，美名流传，有什么冤屈?”之类的话语比比皆是。这些铿锵
有力、掷地有声的豪言壮语充分显示出草原人的英雄气概。
而乐观是英雄固有的品性和人生态度。乐观主义是英雄主义的孪生姊妹。英雄的品格必须具备乐观的心态。在英雄面前没有什么过不了的难关，危难关头气馁愁苦绝非英雄。草原民族英雄乐观的文化精神，使草原文学充满乐观主义、理想主义和浪漫主义精神。不同题材的各类作品，几乎都没有低沉哀怨的情调，即使一些英雄人物遇到挫折、失败，也不会哀怨叹气，委靡消沉。不仅如此，史诗、民间故事等，还往往以“大团圆”的理想化模式结尾，说明他们的心态是积极向上的，他们不希望博得眼泪，而是希望博得赞美和敬佩。尤其英雄史诗几乎都以“克敌制胜、凯旋而归、举办庆功宴”的喜剧氛围结尾。因为，只有这样才能符合草原民众的审美心理和欣赏习惯。
当然，从北方草原民族的生存方式和生存状态来看，也并非没有一点悲剧性因素。在一般情况下，牧户与牧户之间的空间距离较远，因此，牧人更多打交道的不是人，而是自然和牲畜。牧人在广阔无垠的草原上赶着畜群迁徙，与牲畜为伴的时候，也难免感到孤独和寂寞；与自然和社会邪恶势力的搏斗中，也有失败的时候。早期作品中便已露出些许哀怨的情调；佛教第二次大规模进入北方草原之后，草原文学中也曾出现过一种悲观厌世主义、感伤主义的审美倾向；近代叙事民歌中，这种悲剧色彩渐趋浓郁，大部分作品都以悲剧告终。但对于整个北方草原民族审美发展史上来说，它只是一个微弱的支流，成为主流而贯穿始终的仍然是乐观主义。
三、崇尚自然、追求人与自然和谐统一理念与草原文学的审美境界
北方草原游牧文化，就其本质而言，既不同于中原农耕民族的伦理型文化，义不同于西方商业和工业民族的科学型文化，它是一种以游牧生产方式为基础的生态型文化。在人与自然的关系上，草原游牧文化不像伦理型文化那样注重人而轻视自然，更不像科学文化那样把人和自然绝对对立起来，视自然为征服的对象，而是尊重自然，崇尚自然，强调人与自然共生共存。以游牧生产方式为生计的历代草原人民，“不仅将人当作自然的一部分，而且将自然当作敬奉的对象，以一种敬畏和爱慕的心情崇尚自然，护卫自然”。正是由于敬奉自然，他们“将人与自然和谐相处当作一个重要的行为准则和价值尺度，一以贯之，使之能够在知、行统一上得到升华，成为草原民族最宝贵的文化结晶”。草原文化这种“崇尚自然”的精神和“人与自然和谐统一”的价值观，对草原文学的影响十分深刻，使其成为以“人与自然自由完美统一”为最高审美追求的文学体系。就其内容而言，它以形象的方式展示草原民族对自然和社会关系的观念：就其形式而言，它不仅以艺术的形式表现社会生活、民族个性及民族大众的心灵世界，而且还是草原民族审美感觉、对美的尺度的把握以及艺术想象、艺术表现等多种规定性的对象化结果。草原文学人与自然自由完美统一的特征是草原民族游牧生活对自然界完整统一的对象性关系的产物。这种全面完整的统一性，源于游牧生活与大自然之间不存在人造的隔膜，不存在城镇村落、人造山水等“人化的自然”的古朴生活。游牧生活的人造设施只有蒙古包。而这一小天地也始终没有阻断里边的人与周围自然界的无缝联系。草原人是完全自在的自然中的人，他们所感觉到的是完整的自然本身，因而其感觉、想象及思维的对象当然是自然存在和游牧生活本身。这种现实的生产、生活以及人与自然关系本身便是草原民族“人与自然和谐统一”价值观产生的根本前提，也是草原文学之所以追求“人与自然自由完美统一”的审美境界的根本原因。
在草原文学中，寄情山水、崇尚自然、赞美自然，以主张爱护大自然、珍惜生命、保护生态平衡为主题，反映人与自然和谐共生境界的“生态文学”作品比比皆是。人们可以从中体会到造物主之神奇，领略大自然的万千气象，感受人与大自然的平等友爱、和谐共生。如《敕勒歌》所描绘的天地人相融为一的纯然美景；回鹘族民歌《在这样的地方》所表现出的人对大自然的无尚赞美和万般眷恋之情；蒙古族谚语“苍天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母亲”所体现的对大自然的无比热爱和崇敬；蒙古族英雄史诗《江格尔》所张扬的人与自然和谐共生的社会理想；长调民歌那种人已彻底融化到蓝天白云、茫茫草原之中的辽远意境等等，都无不体现着崇尚自然、敬畏自然、追求人与自然和谐共生、完美统一的文化精神。在草原民族文学中人对自然的对象性关系，并没有停留在从人类中心主义出发的对大自然的欣赏和赞美，而是将其升华成了对赐给自己生命和幸福的天地自然的崇敬和眷恋，乃至爱惜和保护的神圣职责和历史担当。
草原文学的这种人与自然自由完美统一的审美特征，还突出地反映在文学作品所表现出来的对动物的态度上。我们不但能够从草原民族的文学作品中列举出许许多多用拟人化手法表现动物情感的作品，而且可以感受到草原牧民是把何等真挚的情感移注到动物身上的。其中最生动的事例当是草原牧民用哀婉优美、令人心碎的《呔咕歌》感化遗弃幼仔的母羊、母驼等刚生产的家畜，直到它被唤醒母爱，甘愿接纳它嗷嗷待哺的幼仔为止。在牧民看来，动物也是充满感情的、通人性的，一个真正的牧人手中的鞭子不是用来征服牲畜的，而只是偶尔用来惩罚或震慑牲畜的，甚至只是表明其对牲畜的驾驭权力的装饰品。
草原文学最常用的表现手法之一是“兽形类比”，就是在文学艺术中塑造人物形象时，以凶禽猛兽类比人的性格特征的艺术表现方法。它是从古代萨满教神秘观念衍生出来的、同狩猎和游牧生活紧密相连的审美范畴。随着时间的推移，萨满教文化艺术中兽形类比所具有，的宗教内涵逐渐被淡忘，变成了纯粹的艺术表现形式——兽形类比。它是草原民族古代神话传说、英雄史诗、寓言故事乃至近现代文学艺术中普遍存在的审美对象。早在古代神话传说，尤其在图腾神话传说中，就已经出现了萌芽状态的以凶禽猛兽类比或象征人的本质及其力量的表现手法。如鄂伦春族、达斡尔族、满族、赫哲族以及突厥语诸民族族源神话中的熊图腾；突厥族、蒙古族、满族、哈萨克族、高车族族源神话中的狼图腾；蒙古族各氏族祖源神话中的白海青、乌鸦、鹰、天鹅、鹿、牤牛图腾等形象；都表达了在图腾观念支配下，人与自然的统一性本质。在这些图腾神话中，人不仅被表现为与自然界的动植物有血缘关系，而且往往视自己为自然的子孙——他们甘居低下的位置。
草原民族从神话时代步入英雄时代以后，已经完全意识到自身的本质力量及其能动作用。因此，兽形类比也彻底摆脱了宗教意识，变成了象征或比喻人的个性性格特征的一种纯粹的审美表现方式。就其外在形式而言，它似乎仍然是一种“人的自然化”的表现形式，但就其实质而言，它是以凶禽猛兽的脾性在类比人的个性性格特征。从草原文学作品看，“兽形类比”的手法是在肯定、赞扬和否定、指责两种截然相反的意义上被使用的。如史诗《江格尔》中的“像雄狮般强悍／像赤狼般凶猛／像雄鹰般敏捷”等等诗句都是在赞美和肯定的意义上使用兽形类比表现方式的。在赞美、颂扬、肯定的意义上使用兽形类比，表明对动物凶猛威力的钦慕更多于善恶的道德判断，而在斥责、厌恶、否定的意义上使用兽形类比，表明对凶猛威力的钦慕逐渐增加了善恶是非道德判断的成分。在《蒙古秘史》中诃额仑夫人斥责其儿子铁木真时说：“如哈撒儿狗，咬食胞衣者；如猛豹般，驰向山峰者；如怒狮般，难抑其怒者”……这都是在否定的意义上使用兽形类比的诗句。在这个时代的人们对动物的看法中，是非道德的因素已经占据重要地位，已与英雄时代大有不同。
综上所述，草原文学作为草原游牧文化的重要组成部分，积极参与草原游牧文化传统建构的同时，又不可避免地受草原文化及其基本精神、价值观念和思维方式的影响和支配，从内容、形式、表现手法、功能作用到内在精神气，质和审美风格等方面，都表现出与其他民族和地域文学明显不同的草原文化特征。正是草原文学的这些特征，丰富和发展了中华民族的文学宝库和审美情趣。
责任编辑：张燕翎
草原文化范文第2篇
摘 要：非物质文化遗产的保护是当代中国各级政府的重要文化政策之一，在这一过程中，政府的角色与取向存在一定问题，如偏重于依赖政府，着眼于商业化的开发与利用，对其背后的文化与社会网络缺乏足够的认识与尊重，因此，为了更好了解这个十分复杂的综合性文化现象，更好地保护非物质文化遗产，对传统技艺传承方式的“情境化”理解，可以引发技术与技艺教育的新认识，从这个新认识发展一种另外一种职业教育方法论，丰富职业教育的方法论，从一个全新的视角考虑职业教育的未来。
关键词：非物质文化遗产；职业教育方法论；传统文化
作者简介：[英]龙迈康（Michael Long），男，剑桥大学社会人类学系，中国孔子学院（总部）“孔子新汉学计划”中央民族大学联合培养博士研究生，主要研究方向为社会人类学。
中国新疆地处亚欧大陆腹地、中国的西北边陲，自古以来就是中国不可分割的一部分。中华人民共和国成立以来，新疆的社会面貌发生了翻天覆地的变化。中华文明源远流长、博大精深，无一不深深地吸引着我。古老的传统文化作为中华文明不可分割的一部分，中国国家主席习近平在中共中央政治局第十二次集体学习时强调建设社会主义文化强国，着力提高国家文化的软实力，并且在之后的集体学习中，多次谈到了要弘扬传播中国传统文化。为了积极响应习近平主席的号召，加入到一带一路的倡议中，笔者作为一个外国学生来华了解、学习中国文化，并期望自己能成为一个文化传播者，向世界弘扬和传播辉煌璀璨的中华文明，以一个国际友人的身份讲好中国故事，让世界更了解中国。
在当地作者亲眼见证了从自治区到自治州/县的各级政府，就如何主动抢救这一特别的非物质文化遗产而做的全方位努力。这类自上而下的努力值得在世界范围内赞扬和宣传，因为，这种从上而下的方式保护和继续传承发展传统文化有了政府层面的支持，使得搜集整理相关资料以及保护发掘传承人等工作得以顺利展开，各种本地文化也得以保存并延续下去。在这个中，作者能强烈地感受到当地政府对“讲好中国故事”及参与“一带一路”建设的热烈期望，希望能用英语帮助当地人民把这个中国故事讲出去。
在新疆特殊历史、多元文化和社会迅速变化的大环境下，作者认为，在很多方面，如果没有非物质文化遗产保护体系，不少传统文化都将会消失。虽然有上述这种情况，人们很容易就能发现，中国的特殊环境中非物质文化遗产概念和西方非物质文化遗产的概念有所不同。但这并不意味着一个胜过一个，因为，每一种文化的特性都有其自身的优势——但无论如何都有自己的发展空间。本文特别提到中国特色非物质文化遗产是如何能促进对职业教育认识的复议和复审的。作者认为，中国特色非物质文化遗产的保护和传承系统在某一层面能校正乃至发展成一种对职业教育的新的认识。在党中央相关政策的支持下，传统文化的传承保护工作已经受到政府和社会各界的重视，但是我们不能指望政府对此全权负责，同时，学术界也要积极主动地参与到这项重要的工作中去。
一、中国”非物质文化遗产”保护事业发展的主要问题
中国早就有类似的非遗保护理念，但它却没被命名为“非物质文化遗产保护”。联合国于2001年定义了“非物质文化遗产（简称非遗）”，其目的是为了建立世界范围内的非遗保护体系来支持、保护和传承世界各地的传统文化。自此，中国对非物质文化遗产的重视和保护工作都取得了很大的进展。例如，2003年，文化部、财政部会同国家民委、中国文联，啟动“中国民族民间文化保护工程 ”；2004年，中国正式加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产国际公约》；2005年3月，国务院办公厅下发《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，2005年3月，国务院办公厅要求建立国家非物质文化遗产名录、普查工作，审核的501个第一批国家非物质文化遗产名录推荐项目公示，而这500多个项目也为中国今后申报“世界人类口头和非物质遗产代表作”提供了后备资源。而且，2013年，为了促进和发展国家非物质文化遗产保护，文化部成立中国非物质文化遗产保护协会，简称“非遗协会”。
虽然2001年之前，‘非遗‘这个词不存在于中国社会话语中，但中国对于‘非物质‘文化的保护工作却有着长久的历史。在抗日战争时期，中国共产党已经发现少数民族地区和农业社会的民间音乐、民间故事等文化现象能作为有效的意识形态传播，因此，毛泽东和其他共产党员干部开始收集并使用这些资源组织全面抗日战线。新中国建国后，政府更加重视民间文化的发展与运用，一直到60年代中期，政府通过各种方法使得优秀的民间文化得到了有效的传承保护。但到1966年，由于各种复杂的原因，不得不停止此项工作。与之相反的是，民间艺术、技术、科学和历史开始受到破坏，所以民间知识开始逐渐流失，地方的知识分子、老年人等也几乎没有办法把传统知识传承下来。
20世纪70年代末，十一届三中全会胜利召开，政府开始全面整顿之前的混乱局面，决定花大量的时间、资源把已破坏的文化环境进行发掘保护。目前，非遗保护、传承、传播已经成为国家核心文化政策，并且国家领导者多次提到优秀民间文化对中国文化发展的重要性。在国家的重视和支持下，中国各个地区的非物质文化遗产保护传承工作的发展已经达到了一个新的高度。
在中国少数民族比较集中的地区，经济的快速发展及平均年收入的提高已经开始允许少数民族消费自己本民族传统文化。另外，非物质文化保护中一个非常相悖的实践是：“非物质文化”经常被“物质化”。由于上述情况，与‘非物质文化遗产’有关的就业机会肯定会有吸引力。但由于中国的国情，再加上中国对‘非遗’有着特殊经验，世界对非物质文化遗产保护和中国对非物质文化遗产保护的理念很不一样。在国外，非遗保护源于Grassroots（草根）。这就是说，非遗保护来自于民间自觉的保护意识，而且通过政策和IGO/NGO的支持下，自己来保护，发展、传承，传播他们认为很珍贵且正在消失的古老文明和文化遗产。
但是在中国，这个理念刚好相反。中国对非遗保护理念是以发起于党中央与中央政府的国家层面上，逐级落实到到地方政府的。国家出台相关政策，要求地方政府挖掘有本地特色的非物质文化遗产，对之进行保护、传承和传播。为了加强地方对非遗的保护和传承，许多地方政府开始通过校内教育、培训班、职业教育等方式系统地进行传统民间技艺的传承保护。前述两种非遗保护和传承方式各有优劣，但是以政府为主的非遗保护系统会遇到不少的困难，而且可能会威胁传统文化。比如说，为了符合文化产业化政策，制造者经常会把传统文化商业化。商业化的传统文化放弃了传统技术和制造方式，做出形式性的文化产品，失去传统技术、传统艺术和传统知识。
二、中国“非物质文化遗产”保护中“文化”理解的局限
作者认为，造成这些困难的但主要原因是：学术文化方面的管理人员不是专业人士。这就是说，在政府的指导下，没有受到足够文化方面的培训和教育的干部需要落实学术性的工作并实施文化产业化的工作。这句话完全没有意味着任何冒犯的含义，相反，这句话只是表示对政府和学术界不同社会责任界限的划定。地方政府机构的主要作用是规划地方政策和执行工作，而不是处理具体文化学术工作。政府管理层面的世界观适合解决具体的社会问题、促进物质性社会发展等，但是这种世界观并不适合抓住和定义抽象社会的综合性文化现象。文化是一个十分复雜的综合性网络系统，并且有关工作需要细节性的了解和解释。但根据詹姆斯·斯科特（1998）所解释，为了保证管理质量，政府管理系统不得不把社会的无极复杂状况通过统计、公式、标准化等形式进行“使社会的易读化”（making society legible）。当然，地方政府经常向有关学者进行咨询工作，但是在这种情况下，非物质文化遗产项目的咨询一般都出现在项目申请的过程中。非遗项目的定义、初步项目的研究等工作已经被“使易读化”开始形成对所谓的“文化产品”的保护。
在政府的指导下，政府追求“文化创意”，但是“创意”的概念很模糊；虽然非遗是一种“活态文
化”——这就是说它必然“自然地”改变——但是传统文化体系以外的影响会引起“不自然”的文化变动和同化。在过去，人们基本上都假设“文化”是“静态”，但如今这个观念已经被全面拒绝了[1]。当代“文化”的概念——尤其是“非物质”文化——已经承认文化的“活态性”，中国非物质文化遗产保护系统不是例外。中国对“文化创意”来自于一个中国特色社会发展模式的逻辑。据田青教授的研究，中国特色的“发展”理念已经开始影响中国对非遗保护的工作，并且，他认为，中国人需要重新审视对传统文化态度。据他所阐述，中国对文化的“思想”包含进步论的元素，严重威胁传统文化的核心内容。他说，对发展的思想“至今影响着我们非遗保护和传统文化的传承，而这个思想有更多的人会不假思索地接受。什么思想呢？就是传统文化也要发展，非遗不单要保护还要发展……发展是硬道理，这是伟人说的，但是什么叫发展？怎么发展？发展的结果是什么？”并且，以中国传统地方剧为例，田青解释从改革开放后，大部分中国地方剧已经消失。为了保护传统文化，人们使用当代经济理念来“发展文化”，而且这种观念就意味着对“文化”的“创意”。拿出四川地方剧的例子，他解释，为了“发展”和“保护”川剧，发展者，“要尽量请名作家写剧本，要贴近生活，反映现代生活，邀请作曲家来写曲子，请话剧或者电影导演来导戏，然后请现在的舞美设计师用声光电来包装，结果你们知道是什么吗？结果就是同质化和自己特色的消失。而消失了这个特色之后，还有什么存在的必要呢？这种同质化是艺术末路，但是现代化带给人们的一个思想就造成了所有艺术的同质化。”虽然“文化”是具有活态性的现象，但是通过追求“发展”，通过“创意”意味着一中“非自然”文化变动。[2]
同样，虽然政府对文化的保护是值得肯定的。但政府的目标不仅局限于追求文化保护，提高本地的经济发展水平，推行大量的经济发展政策和活动成为文化保护的出发点和目标。在此，短期经济发展目标和长期文化保护理念经常产生矛盾。为了促进经济的发展，文化开始被商业化了。而商业化的文化是非常表面性的文化，失去了文化的深奥核心。必须强调的是，非遗的重要特点是，非物质文化不是物质文化。传承人和老一辈文化者去世后，非物质文化就会跟着他们一起走。连续几十年后，这种商业化情况将会引起文化的形式化。这就是说，传统文化的基本形式存在，但是他的精髓已经消失了。一种具体事例包括草原民族的奶酒酿制案例：草原民族——尤其是中国蒙古族——崇拜奶制品，尤其是奶酒。根据有些蒙古人说，奶酒在蒙古人心目中占有重要地位。奶酒被视为“圣洁之物”，在典礼、仪式、祭祀或盛大的节日，都要饮用奶酒。在日常生活中，客人来访，在进门时分享一杯酒是表示友好的一种礼节。虽然近年来，不同种类的酒已经开始融入平民生活，但是奶酒的地位和文化内涵仍然存在。比如说，在作者的调研区，老百姓普遍认为，奶酒不含酒精，而算是更高层面的物品。可以说，奶酒跟其他酒不一样，它属于纯洁之物，它与蒙古文化也有不可分割的关系。但是，奶酒的重要性在很大方面上是源于它的酿制方式，而不是它的酒醉功能。利用马克思主义的话语来说，奶酒是一种非异化文化产品。在很多方面，可以说，奶酒的制作过程对奶酒的价值远远超过奶酒本身的价值。一旦脱离这个综合性文化情境，奶酒就慢慢地失去其“圣洁之物”的文化地位。酿酒远非一种独立“文化元素”或“文化产品”。相反，酿酒文化与生活有密切连结。食物、歌曲、家里手工品制作和家人邻居的穿梭来往都和酿酒文化有密切关联。从日常消费的食物到社会性活动，这些活动都有包容性并使社会再生化，同时，也远远超越酿酒过程的最终产品的价值。通过酿酒的过程所做出的产品不限制于奶酒，但也好几个奶制品，并且许多酿酒过程所产生的制品都助于家庭、家族乃至民族之间的社会化以及再社会化。因此，蒙古族所谓的，“奶酒制作技艺”非物质文化遗产保护项目不能离开于其综合文化环境；这就是说，酿酒本身不能被视为一个“文化产物”。
最后，这些商业化的开发与利用也会引起文化的Decontextualization （去情境化）。Decontextualization 是一个人类学的概念。简单地说，如果有一个文化的“东西”，这个东西也有自己的文化情境。脱离这个情境就会改变它的内涵。这不是说政府为了发展的目的驱使传统文化的产业化，是有意的来破坏传统文化体系。但是政府在它自身的角度、自身的利益下会优先考虑到自身的选择和目标，因此，这篇文章中知识想提出一个想法：因为，非遗保护正在受到政府的极度重视，加上普通老百姓的经济情况的不断地改善及对自己本地区非遗兴趣的发展，非遗的传承体系不得不变成一个对非遗保护的核心考虑点。因为非遗又需物質性的形式进行传承，非遗保护也必然列入一种技术职业体系。
三、中国“非物质文化遗产“保护对职业教育理解的启示
这一点地方政府已经很清楚的意识到了，但是在许多方面，地方政府严重缺乏对发展相关政策的人才，况且中国少数民族集中地区经济发展一般依靠自然资源。非物质文化保护概念不能再被视为政府的责任，虽然在中国特色非物质文化遗产保护概念中，中国政府一直保持着核心角色，但是社会也必须更积极地、更主动地来参与并支持这项重要工作。因此，作者认为，职业教育研究界可以考虑开始重视传统技术传承人的相关研究，有助于当地政府更深入了解传统文化技术的复杂体系、做出更完善的保护、传承、传播和产业化的政策来促进发展——但与此同时，也必须保护当地文化特色的精髓所在。
最重要的是，教育学——尤其是职业教育研究界——也必须认可非遗的传承体系不一定是一个“老师和徒弟”制度，也不一定能在一个教室里面传承下来。也可以说，为了把握十分复杂文化网络系统概念，传统校内式或培训班之类的职业教育方式都把其复杂文化概念简单化了，在某些方面这种教育方式能容易使复杂综合性文化系统去情境化、同质化。因此，职业教育本身需要把握此机会，深入研究各族传统文化技艺传承，重返乡村，反思非物质文化遗产保护的世界观。从这种新视角，“教育”变成一种又实验性又全面性的文化经验，并且，由于文化情境不同，每个教育和传承模式都以其独特情况而成熟起来。
通过专家对文化的复杂性的重视和深入研究，我相信，我们在发展地方特色的就业机会、发现新的经济来源的同时，也能更好保护传统知识、技术，而且不仅仅是保护非物质文化遗产，也一定会培养出下一代民间艺人。为他们提供更广阔的舞台以更好的传承非物质文化遗产。
参考文献：
[1] Hoffman K. Culture as Text： Hazards and Possibilities of Geertz’s Literary/Literacy Metaphor[J]. Journal of North African Studies.2009，14（3）.
[2] 田青.捡起金叶二集 田青“非遗”保护研究文集[M].北京：文化艺术出版社，2017：17.
[责任编辑 张栋梁]
草原文化范文第3篇
教学目标
1.能够运用至少一种方法进行三角形的内角和定理的证明. 2.掌握三角形内角和定理，同时培养学生观察、猜想和论证能力. 3.通过新颖、有趣的实际问题，来激发学生的求知欲. 教学重点
三角形内角和定理的证明. 教学难点
三角形内角和定理的证明方法. 教学过程：
一、创设情境，导入新课 师：同学们，我先问同学们三角形的内角和定理是什么?这是真命题吗? (是)
师：那么同学们还记不记得我们是如何得出这个结论的呢?(剪拼然后测量)(出示课件——剪拼过程：我们将三个角分别裁下来，然后拼到一起)
师：那么这样的方法是否可靠呢?你们能不能够确定这个角就一定是平角呢?同学们都知道，测且我们也只能够得么来证明这个结论 师：这个验证我
量必定有误差，而出这个，我们又怎
的正确与否呢? 们也可以通过计算机帮我们实现(出示几何画板)
师：同学们，我们要证明无数个三角形内角和，这样的方法是否 可行呢?(不可行)
师：前几节课我们学习了运用数学证明的方法验证结论的正确性，那么内角和定理是否也能够这样得出呢，这就是我们这节课所要研究的内容。
二、教师通过步步引导，使学生完成多种证明方法。 师：首先同学们先回忆一下，与180°有关的角都有哪些?(引导学生，学生回答平角
或同旁内角)那么我们能否将三角形的内角和转化为平角或者同旁内角，从而得出结论呢? 师：回到我们的剪拼过程(再次出示剪拼过程)，我们是将三个角转化为平角，那么我现在不剪不拼，又想得到同样的效果，思考一下，
整理出证明的思路，黑板上引导学生说出辅助线的作法。(1.同学回答出辅助线的做法：延长并做平行线。2.若未得出，可继续引导。) 请同学回答证明的思路， 辅助线是我们在数学中经常用到的方法，通常辅助线我们用虚线表示。
师：好，那么接下来我们具体来看一下这个定理严格的证明过程，通过前面的学习，我们知道定理的证明步骤首先要画图，然后根据图形写出已知求证，最后证明过程。现在请同学们自己完成这个过程，请一位同学到黑板上来写，(教师进行纠正)
这样我们就可以证明了：三角形的内角和等于180°.接下来同学们来证明：三角形的内角和等于180°这个真命题. 已知，如图，△ABC.求证：∠A+∠B+∠C=180°
证明：作BC的延长线CD，过点C作射线CE∥AB.则 ∠ACE=∠A(两直线平行，内错角相等) ∠ECD=∠B(两直线平行，同位角相等) ∵∠ACB+∠ACE+∠ECD=180° ∴∠A+∠B+∠ACB=180°(等量代换) 即：∠A+∠B+∠C=180°. 师：刚才我们是将另外两个角放在了第三个角的一侧，我们能否将这两个角放在第三个角的两侧呢?(看幻灯片)从这个演示过程你们又能够得出什么结论呢?哪位同学有想法?这个辅助线还可以怎么来做呢?(同学回答出来)，同样，现在同学们写出这个证明过程，当然，已知求证可以省略。这里有证明过程，同学们可以对照着看一下，非常简单。 师：回过头来，这两种方法都是将三个角转化为了平角进而得出结论的，那么能否将其转化为同旁内角呢，(同学回答出来，展示出来证明过程)，那么除了我们讲过的这些方
法外，你们还能够想到哪些证明方法呢?思考一下，(展示三种方法，请同学们自己思考应该如何证明，哪种方法看不懂的可以提出来) 三.活动与探究
证明三角形内角和定理时，是否可以把三角形的三个角“凑”到BC边上的一点P?(如图(1))，如果把这三个角“凑”到三角形内一点呢?(如图(2))“凑”到三角形外一点呢?(如图(3))，你还能想出其他证法吗?
(1) (2) (3)
让学生在证明这个题的过程中，进一步了解三角形内角和定理的证明思路，并且了解一题的多种证法，从而拓宽学生的思路. [结果]证明三角形内角和定理时，既可以把三角形的三个角“凑”到BC边上的一点P，也可以把三个角“凑”到三角形内一点;还可以把这三个角“凑”到三角形外一点. 四.课后总结
师：我们来看，这些方法的思路都是一样，将三角形的内角转化成平角或同旁内角，希望同学们能够活学活用。 五. 课堂练习
师：接下来我们来看这样几道题目，今天我们同学的收获是什么呢(课件展示)
一.判断 1. 三角形中最大的角是70，那么这个三角形是锐角三角形( ) 2. 一个三角形中最多只有一个钝角或直角( ) 3. 一个等腰三角形一定是锐角三角形( )
604. 一个三角形最少有一个角不大于( )
二.填空
1.△ABC的三个外角比为2∶3∶4，则△ABC的三个内角分别为___________. 2.在等腰三角形中，有一个角是70度，则另外两个角是______________________。 三.解答
如图，C岛在A岛的北偏东50方向，B岛在A岛的北偏东80方向，C岛在B岛的北偏西40方向，从C岛看A、B两岛的视角ACB是多少度?
六. 布置作业
附加：师：课后练习并布置作业。 教学反思：
要培养学生形成流畅的思维方式、变通的思维模式和独创的思维特性，必须在情感领域对学生多加以启迪和引导，充分调动、运用和激励学生的好奇心、冒险心、挑战心和想象力
板 书 设 计 方 案
一、 三角形的内角和定理：三角形的内角和为180°. 注：辅助线的作法，作辅助线要注意的地方 复习：(180°)
1.平角 2.同旁内角
二、证明三角形的内角和定理：
E
A
过程：已知：已知：如图,△ABC 求证：∠A+∠B+∠C=180°
分析：
证明：
三、其他方法：
四、总结：
草原文化范文第4篇
鹰是寿命很长的动物，一般能够活到70岁，但是在它40岁的时候，自身功能下降，它的爪子很长，而且开始弯曲了，不再锋利。同时，它的羽毛开始丰厚，飞行高度、速度开始下降。它的捕食能力下降，将面临饿死的危险。于是，它便进行了150天的训练，它带上足够的食物，找一个山洞躲起来。先用石头把自己的爪子上的指甲砸下来(同学们回家后把自己的手指甲掰下来好吗?是不是很疼呢?)。等待爪子恢复好，用锋利的爪子，把自己翅膀上的羽毛一根根拔下来(同学们把自己的头发也一根一根的拔下来，疼吗?)。然后，鹰还要等待，等待它新的羽毛生长出来以后，它的羽毛是非常轻盈的，它的飞行高度和速度都恢复了，它的爪子也锋利了，它还可以继续翱翔30年。
通过这个故事，告诉人们，改正自己学习习惯的过程是一个非常痛苦和艰难的过程。我们希望孩子在改变自己学习习惯最痛苦的时候，有家长能够陪伴在孩子身边。因为教育不是灌输，而是点燃孩子学习的希望。
草原文化范文第5篇
摘 要：本文首先介绍了草原退化的原因，论述了治理草原退化的具体措施，并提出了加强草原管理的方法对策，以期为草原生态恢复与可持续发展提供参考。
关键词：草原退化；治理措施；草原管理；方法对策
在我国广袤的国土总面积中，拥有各类天然草原（地），且草原多集中于西部和北部，由于地势高亢，土壤多呈沙性，沙源丰富，易成为沙尘暴的发源地。下面，介绍草原退化的原因，论述治理草原退化的具体措施，以期为草原生态恢复与可持续发展提供參考。
一、草原退化原因分析
草原退化是由多种因素造成的，但主要是人类对草原生态系统长期的严重干扰，导致草原植被遭到破坏，生态环境逐渐恶化，最终失去平衡。
（1）超载过牧。超载过牧是不顾草原第一性生产的能力，盲目加大畜群规模和放牧频率，使牲畜的采食量长期超过牧草再生量，实行掠夺式经营所造成的。在草原退化的情况下继续增加牲畜数量，形成了牲畜增加→草原退化→牲畜继续增加→草原加剧退化的恶性循环。所以，没有不良的草原，只有不合理的利用制度和方式。
（2）乱采滥挖。草原牧区、半农半牧区由于缺少燃料，农牧民群众烧茶做饭，主要依靠拾粪捡柴，在人口不断增长的情况下，为生活用能的需要，大量铲草皮、砍伐草原上的乔木、灌木、半灌木作薪柴，对原生植被造成严重破坏。
（3）鼠虫危害。草原鼠虫害的发生与猖獗是在一定气候、土壤、植被条件下形成的，气候干旱和草原退化为鼠虫害的发生与蔓延创造了条件，而鼠虫危害的发生，又加剧了草原的退化，处于一种恶性交替过程。草层高密度大鼠虫害不易发生，而草原退化、草层变矮、变稀，有利于鼠虫害的繁衍。近年来，虽然每年都采取化学、生物等防治措施进行防治，但因经费不足，防治面积小，每年的防治面积只占发生面积的10%左右，造成“年年防治，年年成灾”的被动局面，防治成果难以巩固。
（4）毒草危害长期以来，随着草原“三化”面积的日趋扩大，许多草场优良牧草减少，有毒植物不断生长蔓延，加剧了草原退化。
（5）监督权力亟需加强，监理经费不足由于草原管理机构位势低，草原监理部门在执法方面存在很大困难，在处理草场纠纷、工业征占用等问题时，往往执法能力弱，缺乏地方政府的大力配合，无法完成执法任务，或听而任之。同时，由于经费不足，草原治安派出所、草原经济民警队缺乏必要的执法设备，执法过程中取证困难，制约了执法工作的正常开展。
二、治理草原退化的具体措施
（1）落实草原有偿承包责任制落实草原分户有偿承包使用，理顺草原管理体制，合理利用草原，防治“草原无主、放牧无界、使用无偿、建设无责”，使草原的管、建、用同责、权、利相结合，适应现阶段家畜私营形式的首要措施。这项工作在很多地方还只停留在口头上，没有得到落实，因此，各级政府、领导、业务部门要依据《草原法》，全面彻底地落实草原有偿承包责任制，健全投入机制，明确建设责任，真正做到“谁承包、谁建设、谁受益”，才能调动农牧民主动建设草原的积极性，也才能从根本上遏制草原退化，促进植被恢复。
（2）以草定畜，科学合理利用草地资源加强草原围栏建设，以草定畜，以畜定草，严格控制牲畜数量，实行划区轮牧，科学合理利用草原，用养并举。在合理利用改良草场时，必须有正确的指导思想，首先要明确，草原是牧业生产资料之一，不单纯是自然综合体，更不能认为是荒地。在研究、改造它的时候，必须具有生产观点，而在利用中应该强调，要利用它就必须付出一定的劳动进行保育，才能使它充分发挥自然生产能力。只有通过一系列的人为措施，才能维持并逐步提高草场生产力，使牲畜得以稳步发展。
（3）充分发挥夏季草场，发展季节畜牧业依据草原的季节分布特点，在调整畜群结构，提高适龄母畜比例的基础上，充分利用夏季草场的牧草优势，适时转场轮牧，发展季节性畜牧生产，扩大出栏率和商品率，这样不仅能够增加农牧民收入，还可以有效减轻冬春草场的放牧压力，防治进一步退化。此外加强人工草地建设，生产足量优质饲料，增加牧草贮备，降低放牧家畜对天然草原、尤其是冬春草原的压力，促使退化草原的自然恢复。
（4）加大鼠虫害防治力度，巩固草原鼠虫害防治工作是草原保护工作的重要一环，《草原法》明确规定“县级以上业务部门必须加强草原建设，搞好鼠虫害防治工作”。因此，必须从落实科学发展观的高度来认识鼠虫害防治工作的重要性。
（5）加强草原毒草的防除。以牧区草原为重点，建立重大毒草灾害报告制度。实施草原毒草调查、技术规程和防治标准，逐步减少毒草灾害造成的经济损失。开展毒草灾害的风险评估、生态示范工程、防治机具购置、治理设施的建设、除草药剂的研制及基层技术人员的培训工作。
三、加强草原管理的方法对策
1.退牧还草，利国惠民
对于草原保护和建设，要“小草，大事业”，即草原生态恢复与可持续发展中极理想的对策还是退牧还草。通过退牧还草，完善生态屏障，改善经营方式，促进经济的发展，促进畜牧业的发展。既有效益又能保护生态，还能得到实惠。另外，还应加大对畜牧业特别是草原的投入，在某种情况下，对牧区应重点扶持，这也是中央的政策。不仅农业上要加大投入，还应在环境和生态方面加大投入。
2.“畜南下、禽北上”的新思路
“畜南下、禽北上”的思路也成为目前草原生态恢复与可持续发展中的一种新思想。这一思路主要针对畜禽所食植物的特点与植物所分布的特点来解决目前的草原生态退化所面临的难题，其核心思想是通过科技投入充分利用牧区和农区各自的优势，使得单位土地面积的光合产物增值，土地增值，节约出大量的土地用于生态保护。
总之，在我国广袤的国土总面积中，拥有各类天然草原（地），且草原多集中于西部和北部，由于地势高亢，土壤多呈沙性，沙源丰富，易成为沙尘暴的发源地。从环境保护的角度上来看，草原生态建设与可持续发展本就十分重要。因此，加强治理草原退化和草原管理的方法势在必行。
参考文献：
[1]林立.草原生态问题及对策[J].水利规划与设计，2005（3）：20-22.
[2]盖志毅.制度视域下的草原生态环境保护（汉）[M].沈阳：辽宁民族出版社，2008.
[3]韩建国、孙洪仁.怎样保护和利用好草原[M].北京：中国农业大学出版社，2008.
[4]盖志毅.草原生态经济系统可持续发展研究[M].北京：中国林业出版社，2007.