历史哲学论文范文第1篇
“十四五”规划实施以来，以核心素养为圭臬的教学改革措施受到广泛关注，其不仅强调以主题式教学为引领、以学科大概念为核心，确保课程内容结构化的教学理念，而且能够为初中历史教学营造出良好的教学环境与氛围，使学生能够在潜移默化中逐步形成历史核心素养。随着新课程标准的出台，“大概念教学”这一可操作性较强的教学模式映入各历史专家、学者以及一线教师的眼帘，既为初中历史教学指明了方向，又为学生历史核心素养的培养指明了道路。因此，初中历史教师应积极转变以往的教学理念，不断创新与探索新的教学模式，进而使初中历史教学从以往“碎片化”教学逐渐转变为“整体化”教学提供有力保障。
一、核心素养下初中历史大概念教学的意义
（一）突出历史教学的生动性
以核心素养为导向的大概念教学模式，不仅能够突出课堂教学的重点，而且能够进一步提升历史教学的生动性。具体而言，将大概念教学模式应用于初中历史课堂教学中，教师对于教材中的某一专题或者某一单元的历史知识进行归纳与概括，确保学生能够亲身感受这一历史阶段的发展过程，进而透过历史事件感悟爱国主义情怀。另外，大概念教学模式能够有效提升学生之间的协作能力，增强教师与学生之间的沟通与交流，进而营造出良好的历史学习气氛，全面激发学生的历史学习兴趣。
（二）强化历史教学的关联性
基于大概念的初中历史教学模式，既能够切实在历史学科教学与其他学科之间建立良好的关联性，又能够进一步强化每一时期历史事件间的联系，对学生形成结构化的历史逻辑思维具有重要意义。同时，指向核心素养的大概念教学模式，在充分围绕本节课教学重、难点的基础上，将当前时事与历史教学内容相结合，进而帮助学生深入了解现实与历史之间的联系。另外，开展大概念教学过程中，教师可以将教材中各主题间的关系串联起来，使学生能够充分了解不同主题之间的关联性，明确每一时期历史事件发生的因果关系，从而进一步夯实学生的历史知识。
二、核心素养下初中历史大概念教学的具体对策
（一）提炼主题，明确大概念教学路向
所谓历史教学主题，即统摄历史学科某一类知识的大概念，不仅具有综合性、概括性以及抽象性等特点，而且具有一定的稀有性与隐秘性，属于核心知识中的核心内容，很难轻易地被挖掘出来。因此，若想进一步强化指向核心素养的历史大概念教学模式，则首要步骤是遵循初中历史大概念教学原则，寻找与提炼主题。初中历史大概念教学原则为科学性原则、启发性原则、系统性原则、抽象与直观相结合原则。其中，科学性原则是以历史唯物主义和辩证主义等唯物史观指导历史教学实践。通过概念等辩证分析，引导学生辩证分析历史事件的矛盾性，揭示历史发展规律。启发性原则是教师在历史概念教学中引导学生以历史概念为出发点，对现实情况提出自身看法与观点，以驱动学生思维能力发展。系统性原则需要教师将历史事件与历史现象进行融合，形成纵向与横向的历史概念体系，驱动学生概念迁移水平提升。抽象与直观相结合原则是通过历史概念、历史表象分析，推进学生感性思维上升到理性思维，从而实现学生逻辑思维能力等核心素养有效提升。
在有效掌握历史大概念教学原则的基础上，教师应对教学主题进行提炼。在哲学视角方面，所谓哲学，即人类对于世界主观和客观理解中最本质的看法，并且能够切实反映出宇宙一切事物本质特征与基本规律的学科。古往今来，虽然历史事件千变万化、史象纷繁复杂，但是均能够从唯物主义视角对其进行科学且合理的解析。在歷史学科视角方面，以核心素养为导向的历史学科概念属于为数不多的“大概念”范畴，不仅能够在历史教学中起到提纲挈领、纲举目张的作用，而且能够充分揭示历史学科中的事务与史象，切实将历史学科与其他学科的哲学概念、共同概念等贯穿起来，进而为学生构建出系统、完整的认知体系。
（二）解读课标，明晰大概念教学目标
教学目标既是教学实践过程中须遵循的基本路向，又是借助各种教学模式以及教学方法所要达到的教学目的。因此，在新课程标准下，历史大概念教学模式应严格遵循教学路向，切实将学科核心素养作为历史教学的落脚点。以“思想解放是社会变革的前导”为例，教师在进行课堂讲解时，应明确如下教学目标：其一，认知目标。帮助学生了解“思想解放”大概念下，其与文艺复兴、新文化运动、百家争鸣、马克思主义诞生，以及启蒙运动等的相关史实;其二，技能目标。借助图表为学生呈现以“思想解放是社会变革的前导”核心架构的历史认知体系，有效提升学生的历史思维能力，并通过小组合作、讨论以及探究等方式，提升学生的协作能力;其三，情怀目标。确保学生能够在深入理解“思想解放”这一大概念历史地位及内涵的基础上，培养学生的历史情怀、历史价值观以及人文情怀等，进而全面提升学生的历史核心素养。教学目标会影响教师在实践教学展开过程当中所采用的教学方法、秉承的教学理念、选择的教学内容，为了让初中历史教学在实践教学展开的过程当中所能达成的效益和影响进一步提升，有效地提高学生的学科素养和学习能力，教师在实践教学展开的过程当中就要对教学目标做出相应的优化，从核心素养教学的展开来看，教师的教学目标可以从技能目标、知识目标和情感目标三个角度着手细化，结合教育内容，明确每一节课的教学方向，在教学展开的过程当中牢牢记住教学目标，根据教学目标展开教学，培养学生的核心素养和学习能力。
（三）架构知识，夯实大概念教学基础
引导学生正确架构历史知识，能够确保学生对某类历史知识形成体系化、整体化及系列化的思维，从而最大限度避免其对于历史知识产生零散化与碎片化的思想倾向。因此，初中历史教师应从以下几个方面入手：其一，利用现代化教学设备呈现大概念认知示意图（如图1所示），并引导学生对其进行正确的认识与理解;其二，确保学生在充分掌握本节课教学重、难点的同时，进一步激发学生的观察力、创造力、自动力及框架力，教师应严格依据大概念的内涵与主旨，将相关知识的内在逻辑和关联性勾画出来。与此同时，基于核心素养的大概念教学模式中，为学生构架知识体系，不仅能够帮助学生掌握更多的相关史实，如文艺复兴、新文化运动、百家争鸣等跨时空的历史事件，而且能够帮助学生深入理解历史大概念统摄下的横贯中西、纵观古今的史事认知很多学生在历史学习过程当中面临较多问题和困境的一个主要原因在于学生往往无法有效地掌握知识和知识点之间的内在联系，在学生眼中历史知识是较为分散的，并没有形成体系，这就导致了学生在学习上面临着较多的困难，记忆压力也相对较大，增添了很多不必要的记忆负担。事实上，在历史学习的过程当中所涉及的知识点与知识点之间有着密切的联系，了解这种联系、掌握知识点之间的规律可以提高学生的学习效率和学习质量，进而促进学生的学科素养养成，教师在实践教学展开的过程中可以通过思维导图等多种方式来帮助学生掌握知识点之间的内在关联性，进而让学生将知识点梳理成体系，提高学生的认知理解和应用能力
图1 历史大概念认知体系示意图
（四）设计活动，营造大概念教学氛围
由于历史学科具备较强的综合性、实践性及包容性等特点，加上新课改下重点强调教学内容情景化与活动化的基本原则，因此，基于核心素养下的历史大概念教学模式中，教师应为学生设计出灵活巧妙且极具趣味性的实践活动，进而为学生营造出良好的学习氛围，有效激发学生的学习热情及主观能动性，确保学生能在“做中学、做中思、做中悟”。
史料研读是丰富学生历史知识中最显著、最基本以及最常见的手段。基于此，教师可以为学生设计史料研读的实践活动，并将学生分成不同小组进行沟通与交流，既能有效调动学生历史兴趣，又能促使学生与历史人物进行隔空對话。以陈独秀在“敬告青年”中，“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上的一切黑暗”为例，引导学生深入了解这句话中所涉及的“两位先生”分别指的是谁？新文化运动所倡导的思想与近代西方思想之间有何关联？有效拨动学生的史料研读好奇心，并利用逻辑思维、辩证思维及系统思维等方式，寻找到科学、合理的史料解释，进而全面提升学生的历史核心素养。相较于其他教学方法，对于初中学生而言实践类教学方法的吸引力和趣味性是较高的，学生的参与兴趣也相对较高，教师要有效地把握学生的学龄特点，在实践教学展开的过程当中应用实践活动让课堂教学的氛围有效提升，同时也提高学生知识理解吸收的效率和质量，让学生在实践中成长，在实践中收获，在实践中发展，进而培养学生的学科核心素养。
（五）挖掘教材，使教学内容贴近生活
历史学科核心素养是培养学生运用历史思维与视角解决问题的能力、史料理解能力、思辨能力及时空观念，培养核心素养与形成正确历史观念的核心是夯实历史学科基础。传统单一讲授式教学中教师习惯于向学生“喂食”，而忽视了培养学生自主“采食”的能力，限制了学生的发散性思维，使学习越来越被动。因此，教师不仅要掌握学生的心理特征与认知水平，还应对历史学科核心素养的内涵与理念进行充分理解与掌握，反复研读初中历史学科教材，不断挖掘教材中能够体现核心素养的成分与涵盖历史内涵的养分内容，以此精准把握历史学科核心素养的精髓，从而将历史基本史实与核心素养相结合传递给学生。由于历史的抽象性与久远性，学生会感觉枯燥无味且难于理解。因此，教师应挖掘与生活实际相近的元素，化繁为简、由小见大地融入教学实际中。比如，当在讲述我国对外开发与参与国际合作的原因与意义时，应在现实生活中寻找历史的痕迹，如当地的影视作品和历史沿革，通过对古今变化与发展的审视与分析，从中总结历史经验教训并为自己所用。历史联系实际能让抽象的历史变得具有生命、可触摸，强化历史课堂教学的实效性，使历史学习具有现实意义。
生活化教学是现阶段教学研究的重点内容和核心内容，也是教师在实践教学展开过程中常用的一种教学方法，生活化教学可以有效地拉近历史知识与学生之间的距离，进而强化学生的理解应用能力。通过生活情境、生活片段、生活问题的有效引入，帮助学生更快、更好地消化吸收理解历史知识，教师在实践教学展开的过程当中，要发挥生活化教学的优势和特长，以生活为跳板展开历史教学。
（六）问题驱动，促进学生深度学习
初中历史课堂中的任务是教师针对教学育人目标所设置的具有真实情景的驱动问题或问题链。学生在对问题探究的强烈求知意愿下会生成学习的驱动力，能够在老师的引领下找出问题解决的路径，并在分析问题的过程中自主完善知识体系，使学生由被动接受转变成主动探究，真正成为课堂活动的“主人”。教师的角色也由知识的讲述者转变为学习活动的创作者与学习过程的激励者。例如在“戊戌变法”的讲授中，教师就可以针对课程任务设计问题来引导学生思考，教师设计驱动问题：早期维新派的思想诉求会成为当时的主流思想吗？要想知道问题的答案学生就要以教材知识中的客观历史背景为基础，站在历史时空点思考问题。当学生在解决驱动问题后，不仅能够深度理解历史史实的逻辑关系，还实现了对课本知识认知与思维层次的超越。问题是学生思维运转的引擎，围绕教材知识设计真正能吸引学生、发展学生逻辑思维的驱动问题是历史学科核心素养培养的核心和关键。问题的解决需要学生利用自身的知识体系与历史背景进行辩驳、互证、合理推论，驱动型问题的设计不仅要以培养学生思维的深刻性与广阔性作为切入点，还应把培养学生的探索性与批判性思维作为目标，以此促进学生历史思维、历史学科素养与历史意识的形成。
三、结语
综上所述，历史大概念教学作为一种新兴的教学模式，不仅能够突出历史课堂教学的重难点，而且能够将零散的历史知识整合为具有整体性的知识体系，对学生历史学习质量及学习效率的提升具有重要意义。因此，历史教师必须拥有丰富的知识储备与教学经验，并通过明确教学路向、明晰教学目标、夯实基础知识及营造教学氛围的方式，激发学生探索历史奥秘的积极性，从而确保历史学科教学能够发挥出最大的育人价值，切实提升学生的历史核心素养。
（邱瑞玲）
历史哲学论文范文第2篇
一、古代哲学中的历史观
1、以孟子为代表的与英雄史观与循环史观
古代中国的历史观生发于原始神话和传说, 先民在神话中表现自己对于自然和社会的认识, 在这个认识过程中, 就自然而然地表现出对过去的观照, 历史意识也由此产生。而英雄史观和循环史观是古代哲学历史观中两个重要的组成部分, 早在先秦, 这两种意识就可以萌芽, 并在孟子的思想中得到了多方面的阐发。
英雄史观其实是一种个人创造历史的观念, 只是这个“个人”在不同的思想家眼中代表不同的群体。英雄史观一直是中国古代历史观念中贯穿的基因, 中国自古以来就有英雄崇拜的传统, 从开天地的盘古、补天的女娲、射日的后裔、到尝百草的炎帝再到尧、舜、禹等帝王。他们一直是百姓眼中的神人、圣人, 也是思想家、哲学家眼中创造历史的主要力量、影响历史的主要动力。孟子的思想, 就较为完整的表现了英雄史观的内涵, 他站在了英雄创造历史的立场, 审视历史的发展与变幻。孟子眼中的英雄是圣人贤君、贤臣, 这些英雄创造历史的前提是原始人被自然所困, 成为自然的附属品;而那些英雄将人类带入了文明的时代, 人们在这些英雄的统领下开始认识自然, 趋利避害, 从而获取了人类生存的可能性。在艰苦、困难的前文明时代, 那些英雄们承担了拯救整个社会的重担, 并完美的完成了自己的任务。例如尧生活的时代, 飞禽等动物威胁人类的生存, 自然环境恶劣, 但仅有尧有了忧民的思想, 并且让舜治理国家。在孟子眼中, 尧、舜、禹这些先王将人类从自然中解放出来, 他们掌握了整个社会的历史进程和发展动向, 他说:“君仁莫不仁, 君义莫不义, 君正莫不正, 一正君而国定矣”[1]。也就是说他认为社会的掌控权在“君”手中, 历史的中心是少数的英雄人物, 是积极的社会因素。
循环史观是指将历史看成是特定过程的循环往复, 历史的发展是总是分与合、治与乱交替循环变化过程。我们现在熟知的“刚柔并济”、“物极必反”、“盛衰相继”等天命观念就体现的是循环史观的观点, 孟子也在他的思想中表现出认为历史是循环过程的观念, 他说“五百年必有王者兴, 其间必有名世者”[2]。孟子眼中的历史循环和他的英雄史观是分不开的, 他认为圣人、英雄是以五百年为时间单位出现的, 圣人拯救社会、英雄推动历史也就以五百年为准, 循环发展。孟子的这种循环史观的历史观念对后世产生了深远的影响, 并一直有人发扬传承, 邹衍就提出了“五德始终说”, 虽然与孟子对历史阶段的具体认识不同, 却也体现了循环史观的观念。
2、以司马迁为代表的天命史观和进化史观
除了英雄史观和循环史观之外, 古代历史观还有两种不容忽视的观念, 那就是天命史观和进化史观。这两种观念深植于中国文化的土壤之中, 成为了中国哲学中不可规避的一部分, 也是古代历史观中的重要部分。创作了《史记》的司马迁便在他著书立说的过程中, 表现出独特的天命观和进化史观等思想。
古代哲学中的天命史观讨论的是“天命”与人的关系, 这种天命有一种形而上的精神特质, 他与中国的神话传统密不可分, 正如西方思想体系中的上帝, 天命也创造出一个俯瞰众人、对人类历史起着至关重要的作用的价值对象——即天。天掌握历史发展的主动权, 而人的命则是必然的, 由天决定, 同时家国灭亡发展等等都是天命作用的结果。天命观是儒家思想的重要组成部分, 随着儒家思想体系在中国古代历史长河中的再认识、再阐释, 天命观也影响着对历史的认识。司马迁在《史记》中有意无意地的表现了天命观的历史观念, 在《史记》中, 我们也看到许多对于“所以然乃天命使之然”的描述[3]。其实, 在司马迁这里, 天命观本质是天命信仰要求的道、智与权三种神性, 以及对生存质量和幸福生活的追求, 是人类的自然本能。人类往往把自己没有把握、不能确定的未来看成是神秘莫测的天意, 而把不可理解的各种自然现象说成是神圣天命的显示。天命观念的种种内容, 处处闪现着人类自身的意愿和特性。也就是说, 天命观是人自己选择的一种信仰, 是人的意愿与特性使之然。而司马迁的天命观就是自我选择的、宽泛的天命思想, 司马迁的天命观是站在道德的角度看待天命的, 他认为天命是可以预测有时有数的, 虽然他强调道德的重要性, 但有时又表现出对于天命的无奈。认为天命有时事无法理解和揣测的, 这也是司马迁的天命观中略显矛盾的地方。不过, 司马迁是力排这种情况发生的, 哪怕是通过对天命的否定来达到个人的成功, 司马迁都在竭力维护天命的道德与公正。
进化史观是一种较为进步的历史观, 在很长一段时间, 特别是现代开始接受西方史学观念之后, 很多人都认为进步史观是舶来品, 是借鉴西方进化论的产物。事实上, 中国的传统哲学中早就表现出了进步史观的思想, 司马迁也在《史记》的写作中表现出了这个历史观念的特质。进步史观肯定社会是进步的, 向前发展的, 并且赞成外部力量推进社会改革, 以此推动历史的发展, 《周易》中就明确提出“变易”的观念。司马迁在《史记》开篇便说“通古今之变, 明一家之言”, 通古今之变的思想是他进步史观的集中体现。司马迁认识到了历史的发展是一个过程, 不是一瞬间就能完成的。司马迁在《史记》框架宏大, 他试图以“五体”表现出变化的历史进程, 并记载了许多推动社会变革的有勇有谋之士, 历史的进步在变革中产生, 又不断朝前发展。
3、总结:连续、继承的历史观念
不论是英雄史观、循环史观, 还是天命史观、进化史观, 这些历史观念并不是泾渭分明的, 恰恰相反, 在这些史观背后都有历史发展的脉络与线索。相比世界其他古老文明, 中国的文化是连续的, 线性的, 从远古时期到现在, 中国文化有明显的传承特质, 哲学中的历史观也是如此。我们可以在孟子的思想中窥探到英雄史观和循环史观的痕迹, 也能在司马迁的《史记》中审视到天命史观和进化史观的基因, 但这些历史观念都不是他们自己的独创, 在他们之前就已经有了这些史学观念的萌芽。此外, 这些历史观念相互融合、相互影响, 交织形成了中国古代独特的历史图景, 例如孟子的英雄史观与循环史观就是不可分开的, 英雄的出现有周期特征, 循环史观也由此生成。总之, 中国古代的历史观念是复杂多样的, 他们在中华文明的土壤中, 较为完整的保存并表现出来, 且呈现出承上启下、起承转合的连续、继承特征。
二、近代以来哲学中的历史观
1、再发展的进化史观
近代中国是动乱、风云变幻的, 近代成为中国历史上的关键转折点, 而这个风起云涌的时代, 历史观念发生了巨大的变化。一方面, 历史继承古代传统, 又与时代相融合, 呈现出不一样的观念;另一方面, 西方历史观念的涌入, 对中国的思想体系和历史观结构产生了巨大的变化, 并以此形成了新的史学观念。
进化史观是中国古代已有的历史观念, 但随着近代历史的社会变迁和西方观念的引进, 进化史观被赋予了新的特质, 并成为了近代思想家、革命家手中的武器, 成为推进社会进步的重要思想力量。甲午战争中国惨败, 马关条约的签订让国人的民族危机感空前强烈, 于是一大批思想家、政治家、革命家都在试图拯救民族危亡的局面, 达尔文的进化论科学理论便成为了他们的选择, 由此近代哲学开始转型, 历史观念也发生了新的变化。
一般认为康有为是将西方进化观引进中国的第一人, 而古代进化史观中历史是变动的、进步发展的观念并未形成蔚然大观, 西方进化论的引进成为了历史观革新的导火索。康有为提出了“三世进化说”, 即“乱世”、“平世”、“太平世”[4]。三世说是中国哲学本有的观念, 康有为将他与西方进化论相结合, 将平等、进化、发展等引入其中, 成为近代进化史观的重要推动力。此外, 孙中山也是进化史观的推动者之一, 孙中山将宇宙进化分成三个阶段。
2、历史观的新质:唯物史观
在近代历史中, 进化史观在以康有为为代表的维新派、严复、孙中山等人的推动下不断发展, 而到五四前后, 新的历史观念开始形成并影响之后几十年的对历史的认识和看法, 这个新的历史观就是唯物史观。新文化运动和五四运动的开展, 让马克思主义的光芒照耀在神州大地之上, 马克思主义的传播又一次刷新了中国近代的历史观, 而陈独秀、李大钊等人总结了唯物史观的观念, 推进了唯物史观的传播与发展, 提高了这种史学观念的影响力。而陈独秀与李大钊对唯物史观的倡导是有一个发展的过程的, 二人前期都有进化史观的思想, 并在此思想上著书立说, 而随着他们对马克思主义的了解, 慢慢的由进化史观向唯物史观转变, 从而确立了唯物史观的史学思想。
陈独秀提出了唯物史观的“两大要旨”, 分别阐述了生产关系和经济构造、生产力和社会制度的相互关系, 较为系统地介绍了马克思主义唯物史观的基本观点, 实现了由进化史观向唯物史观的转变。而李大钊与陈独秀一样, 为马克思主义唯物理论大张旗鼓, 对马克思主义唯物哲学有较为精辟的论述。唯物史观与中国以往的史学观念是有极大的差别的, 中国哲学体系是非逻辑的, 英雄史观、循环史观、天命史观等观念都是精神层面的认识。但唯物史观给中国的哲学界吹来一丝清风, 带来了完全不同的思想特质, 唯物史观遵从物质第一性, 认为历史的发展是有规律的, 且能够被认识, 物质的、进步的历史观在中国完全是一种新的历史观念, 对当时的思想界触动颇深。
唯物史观影响了此后数十年的中国历史, 现在也仍然重要。中国共产党接受了马克思主义的思想指导, 成为了中国的执政党, 在这种政治环境下, 唯物史观成为了思想主流, 影响了后来几十年的思想家们对历史的认识和看法。
三、后现代历史观念:与西方的融合
从新中国成立到文革十年, 主流意识形态成为主导, 马克思主义唯物史观也成为了主要的、甚至是排他性的历史观念。改革开放之后, 中国走向世界, 西方的思潮再一次涌入中国, 和中国的思想发生激烈的碰撞, 擦出了交流的火花。历史观也在这种时代背景之下产生裂变, 出现了许多不同的历史观念, 并相互影响。最主要的是西方后现代思潮的传入, 影响了中国新时期的思想变化。后现代主义思潮在西方20世纪中期开始盛行并不断发展, 到20世纪90年代开始分裂, 可是在中国, 80年代后现代主义才开始传入, 90年代以来还一直处于发展阶段。后现代主义思潮中的后现代历史观念主要是受新历史主义的影响, 新历史主义是市场经济时代人们对历史的重新认识。中国在改革开放以后市场便成为了生活的主导, 在这种环境下, 新历史主义观念影响了中国人对历史的认知和看法。
后现代的历史观认为历史是破碎的, 零散的。解构主义是后现代历史观的主要内核, 解构中心、解构整体、消解宏大, 在这种观念的影响下, 历史被看成是碎片化的。历史是语言, 是再阐释的结果, 所以人们无法把握真正的历史, 也无法认识真正的历史。这种观念带有虚无主义的色彩, 八九十年代新历史主义的直接产物便是新历史主义小说的产生, 新历史主义小说将宏大叙事消解成个人叙事、小型叙事, 给人们阐释了一种新型的历史观。
此外, 后现代历史观念是不断分裂变化的, 除了新历史主义影响下的零散的历史观, 还有消费主义历史观等。消费主义历史观也是市场经济的产物, 这种历史观念是以市场为主导, 随意虚构、阐述历史, 人们从中获得的并不是真实的历史消息, 反而是误导性甚至错误性的历史观念, 例如穿越、宫斗等题材都是建立在“伪历史”的基础之上, 开展自己的情节。此外, 玄幻小说、历史剧、同人小说等等都是对正史进行了或大或小的改造, 一般都是利用恶搞经典、借用名人、消遣历史等手段迎合自己的情节、人物设置, 以博得大众的眼球获取利益。在新时代的文化氛围下, 历史观已经和以往相差甚远, 并且呈现出了多样、繁杂的样态。
总之, 中国的历史观念演变经过一个由古代、近代再到当下漫长的演变过程, 在这个过程中, 我们可以看到历史观念的线性发展史, 也可以看到中国文化发展的连续性, 以及不断融入的新质。但在当下, 我们能发现历史观的许多问题, 这些问题并不利于我们的文化构建和思想教育, 故借助中国古代优秀的史观资源, 扶正当下被利益扭曲的历史观念势在必行, 构建先进、科学、多样包容的历史观态度也必不可少。
参考文献
[1] 杨伯峻译注, 《孟子·离娄上》, 中华书局1962.
[2] 杨伯峻译注, 《孟子·公孙丑章下》, 中华书局1962.
[3] 司马迁, 《史记》, 中华书局, 2006.
历史哲学论文范文第3篇
摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提
的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。
(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底
消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。
(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
(四)伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。
(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统
在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
责任编辑：李有智
历史哲学论文范文第4篇
摘要：以一定的、历史的、具体的物质生产活动为基点的历史唯物主义，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，它从根本上反对一切本体论哲学。实践不是历史唯物主义的基石和最核心范畴，后者的基础和核心是一定时代的物质生产活动及其方武。任何实践活动都应放到一定的具体的历史情境中去考察。马克思所理解的实践不具有本体性质，将马克思哲学界定为实践本体论是对历史唯物主义的误读。
关键词：实践；实践本体论；历史唯物主义；物质生产活动
马克思哲学实践本体论说是国内马哲研究届关于马克思哲学总体性质的观点之一。该观点认为，马克思哲学虽然批判本体论哲学，但总体上未走出西方本体论哲学的传统。本质上仍是一种隐蔽的本体论哲学；其本体，即是马克思哲学的重要范畴——实践。
本文认为，这种观点是对马克思哲学的误读。马克思虽未如逻辑实证主义般明确举起拒斥本体论哲学的大旗，但他的哲学绝不是一种典型的本体论哲学，不能被界定为实践本体论。作为历史唯物主义和历史辩证法，以一定的、历史的、具体的物质生产活动为出发点的马克思哲学，从根本上反对一切本体论哲学。马克思哲学所理解的“实践”，具有一定的、历史的、具体的现实物质生活内容，既非实践本体论所理解的抽象的、思辨的、可以作为根本起点而演绎出整个理论体系的范畴，也非世界统一性的终极本源。实践本体论的界定，歪曲了马克思哲学的品格，抹杀了马克思实现的以历史唯物主义为核心成果的哲学革命的巨大成就。《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)分别是马克思新哲学的萌芽处和诞生地，因此，本文将以《提纲》和《形态》第一卷第一章为文本依据，通过分析指出实践本体论说的错误。
一
首先需要简单探讨一下本体论的涵义和马克思哲学实践本体论的内涵。“本体论”一词是从西方哲学中“ontology”翻译过来的。英文的“ontology”来源于拉丁文的“onto[ogia”，后者又源于希腊文“logos”和“our”，意思是“是”或“存在”。因此，本体论最初最基本的涵义即是“是论”，即研究“是”或“存在”的学问。它研究的“是”不是具体的“是”，而是共同的、最一般的、最普遍的、最抽象的“是”。研究这种“是”，是为了给纷繁复杂、千变万化的世界提供一个最根本、最基始的终极本质，以便从作为源的“一”中去把握作为流的“多”。
从这个意义上看，马克思哲学显然不是本体论哲学。马克思从未在终极原因、终极本质的意义上研究世界的本源和始基问题，除了青年时期一段很短的时期外，他一生都反对纯粹思辨的本体论哲学。对构建了纯粹思辨哲学体系的黑格尔、杜林等人，马克思极为反感，批评他们“从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界”。
一般来说，持实践本体论观点者在这一意义上同样否认马克思哲学是本体论哲学，他们所理解的本体论，是另一个层次上的，即将本体理解为任何一种哲学体系得以构建的逻辑起点。在这个意义上，实践本体论说认为，马克思虽然表明自己反对本体论哲学，但事实上，实践范畴在马克思哲学中充当了本体，马克思哲学就是围绕实践这块基石构建起来的哲学体系。虽然实践本体论说也强调它所谓的实践不是完全抽象的，而是具有现实内容的，但只要它将实践提升为马克思主哲学的核心和基础范畴，并把自然、社会和人的本质都归结为实践，它的理解实际上就已经不知不觉从本体论的第二个意义上滑到第一个意义上，因为现实的、具体的实践首先无法演绎出整个马克思哲学的体系，其次更无法为世界的统一性提供终极性解释。因此，实践本体论说便具有两个含义：将实践界定为马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点；将实践理解为构成世界统一性的终极本体。本文的批评，针对的主要是第一个意义。从《提纲》和《形态》两个文本来看，这种理解是错误的。
二
《提纲》的主要目的在于批判费尔巴哈的感性唯物主义，因而，在《提纲》中实践被马克思作为一个重要乃至核心范畴使用，并较多从主体向度强调了实践的能动性。这可能为实践本体论的诠释者过度诠释实践并拔高其理论地位提供了重要依据(事实上，《提纲》也正是实践本体论说经常使用的文本依据)。但实际上，实践范畴在《提纲》中虽然重要，但并没有本体论化的趋向。
确实，提纲第一条就批评了以前唯物主义的缺点是，“对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里，虽然文本把“实践”作为人的主体向度的规定性与“人的感性活动”、“主体方面”并置，与“客体的或直观的形式”对立起来，强调了实践范畴主体性的一面，但显然仅是出于论述需要的文本表述层次上的对立，而非范畴内涵上层次的对立；“只是”和“不是”仅是对两方面不同重要性的强调，而非完全否定前一方面、肯定后一方面。亦可佐证的是，紧接着他就既肯定唯心主义“发展了能动的方面”，也批评它们“不知道现实的、感性的活动本身”，而只是“抽象地发展了”能动的方面。特别值得注意的是，这里以及第五条的“感性活动”。马克思把“感性活动”与“实践”并置，实际上带有用前者解释后者的意味(虽然这样的说法不完全准确)；由于感性活动必然是现实的、具体的活动，因而，它反对对实践的抽象化理解，因而也否定将实践本体化的企图——总是处于现实情境中的具体的、个别的活动，怎么能够成为衍生整个理论体系甚至整个世界的本体呢?
第二条明确指出真理要靠实践证明；实践范畴依然是核心。但这里的实践依然不是抽象的纯粹范畴，而首要地是具体的、现实的感性活动(后来《形态》明确将这种活动的核心确定为一定的、具体的物质生产活动)。否则，我们恐怕也可以说，关于离开具体的、现实的感性活动的实践，也是一个纯粹经院哲学的范畴?
第三条批判了法国唯物主义的环境决定论，并最终落脚到“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”这似乎是说实践决定了环境和人的改变，一定意义上的确如此。但这种“决定”并不是实践本体论期望的“决定”。这里的实践不是人纯粹从自身意愿出发而采取的主体性行动，而是同时受人所处的物质生活条件制约的物质性活动。因而，实践决定环境和人的改变是指实践作为中介将人改变环境和环境改变人统一起来，一定的实践改变环境同时也受既定环境的制约。
第五条批评了费尔巴哈将“直观”与“抽象的思维”对立起来的错误。虽然费尔巴哈“不满意抽象的思维而喜欢直观”是对的，“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”的方向也是对的，但仅从与思维完全对立的角度去理解感性客体则是错误的。这里，马克思实际上批评了费尔巴哈的主宾颠倒法
(用以批判黑格尔)的错误。为批判黑格尔的唯心主义，费尔巴哈将黑格尔哲学中作为主词的思维和精神变成宾词，将黑格尔哲学中作为宾词的感性客体变成主词。但在马克思看来，这样虽然克服了黑格尔的唯心主义，却丢失了他的辩证法。唯有将感性客体“看作实践的、人的感性的活动”，才能同时克服抽象思辨的唯心主义和感性直观的唯物主义。既然马克思要用实践克服黑格尔的客观唯心主义和费尔巴哈不彻底的唯物主义，那么，很难想象，马克思会将实践理解成类似黑格尔绝对精神的先验的、思辨的本体性范畴，或者类似费尔巴哈的“撇开历史的进程”而抽象出的非历史的人的类本质范畴。如果不在一定的、具体的活动中去理解和把握实践范畴，而是将它理解为人“类”的主体性特性，这倒真是符合实践本体论的理解了，但这样的“实践”与黑格尔的“绝对精神”，与费尔巴哈的“爱的宗教”，有什么本质区别呢?马克思对此有过尖锐批判。在《形态》第二卷中，马克思批评“真正社会主义者”海尔曼·泽米希时说=“他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和方式解释为‘人的特性’，……他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。”马克思讽刺道，这样的活动不过是“纯粹抽象的活动”、“活动的那种活动”、“纯粹思维的幻想”。
因此，虽然在《提纲》中，实践范畴贯穿始终，是整个提纲的核心范畴，具有很强的主体性色彩，但从具体的文本表述并结合当时马克思思想发展的逻辑来看，《提纲》的实践范畴并没有本体化的趋向，马克思并未将实践理解为某种原初的、不可分析的范畴，进而将其作为自己哲学的逻辑起点和根本基石。在不久后写作的《形态》中，实践范畴得到了更明确、具体的表述，内涵得到了进一步充实和丰富，获得了更现实的内容。
三
一般认为，《形态》特别是《形态》第一卷第一章标志着历史唯物主义的基本确立，因此，我们可以通过分析该章的论述进一步把握马克思对实践范畴的理解和界定。
一般认为，马克思恩格斯写作《形态》的目的是为了批判当时德国的哲学和社会思潮。第一卷第一章主要批判费尔巴哈，这是《提纲》逻辑的继续和展开，在《提纲》中极为重要的实践范畴在这里得到了深化。在《提纲》中，为批判费尔巴哈非辩证的感性直观，马克思所强调的实践范畴带有较强的主体性色彩，但在《形态》中，马克思却没有再泛泛谈论实践的能动性；在这里，他理论的直接出发点是现实的物质生产活动，并且多次特别强调了这种活动不以人的意志为转移的客观性。这正是马克思在《提纲》逻辑的基础上对实践范畴的丰富和深化。
《提纲》中实践范畴除了具有较强的主体性外，还有一个特点，即它是联系一定的社会关系来论述的(尤其第六、七条)，而真实的社会关系只能从历史的、具体的实践活动即社会物质生产活动中派生出来。因此，在《形态》中马克思必然开始着手分析社会物质生产活动。另外，在《提纲》中，马克思主要用实践范畴来批判旧唯物主义和唯心主义的共同缺陷，但历史的、具体的实践或实践的具体的层次和内容是什么，马克思并未说明，于是，这一任务很自然地就需要《形态》来完成。
第一章的开始，马克思就指出以青年黑格尔派为代表的德意志意识形态家们的最大谬误在于，“没有离开：过哲学的基地”，仅仅满足于呆在“黑格尔体系的基地上”，而不去研究“现实的现存世界”，“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身物质环境之间的联系问题”。很明显，这里开宗明义地表达了马克思跨出纯粹思辨的旧哲学(而纯粹思辨哲学逻辑上必然是本体论哲学)的藩篱，创造新形态的哲学的决心。因此，仅从马克思理论上的战略选择来看，他也绝不会去构造又一个本体论哲学体系。
接下来，通过对人类历史发生进程的考察，马克思总结出历史唯物主义的一般结论：社会物质生活决定人们的意识。而这个一般性结论，正是实践范畴进入现实的历史的具体情境的理论后果。马克思认为，人类历史的第一个前提即是“有生命的个人的存在”，而个人要生存，首先必须进行生产，并在生产中与自然和其他人发生关系。个人的生产一方面生产自己的生活资料，用于肉体存在的再生产，另一方面还生产个人的物质生活方式，总的来说，即生产个人的物质生活本身。前代留下来的既定的生活资料和既定的物质生活方式，构成后一代人赖以生存的物质生活条件；后者是后代人无法选择的，但可以为后代人的物质生产活动所改变。同时，在生产过程中，个人既同自然，又同其他人发生关系，即与其他人的交往。这种既表现为自然关系又表现为社会关系的交往的形式，根本上又是由物质生产方式决定的。因此，个人是什么样的，就同他们的生产一致，“既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。
这里，从人的物质生产活动出发对人类历史进行的历史发生学考察，正表明了马克思为实践范畴所赋予的历史的性质。一般意义上的实践，一旦进入到具体的历史过程中，其决定性基础就是物质生产活动(当然，并非所有的实践都是物质生产活动)，而且不是一般的物质生产活动，而是历史的、具体的、个别的物质生产活动，用《形态》中马克思多次使用的一个术语来说，即是“一定的”物质生产活动。请注意马克思这段总结性的经典表述：
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人。而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他，们任意支配的界限、前提和条件下活动。
在这里，马克思连用五次“一定的”，就是为了表明，历史唯物主义对任何对象的分析，都不是从抽象的、一般的范畴出发的，既不从抽象的实践，也不从抽象的物质生产活动出发，而是从一定的物质生产活动及其方式出发。“一定的”具有两方面的涵义，一方面强调任何分析都应当深入到历史的、具体的现实情境中去，另一方面强调对于一代人来说，前代人留V来的物质生产方式，或者更宽泛地说，“生产力，资金、环境和社会交往形式的总和”都是既定的，不受这一代人任意支配。这正与《提纲》第七条中那个“一定的”保持了一致。试问，以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的实践范畴如何可能成为建构理论体系的初始逻辑起点?这样一个随时以具体历史情境为转移的范畴怎么能够被本体化?接下来，马克思这段颇有哲学死亡论意味的宣言，更明确无误地表明了马克思对本体论哲学的坚决反对：
在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存的环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。
在这里，％克思连用三个排比句，说明了自己新世界观即历史唯物主义对以往一切哲学的超越。“思辨”、“关于意识的空话”、“独立的哲学”形容的正是以往本体论的或带有本体论倾向的纯粹思辨哲学，“真正的实证科学”、“真正的知识”、“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”界划的正是他所要创立的新形态的哲学——历史唯物主义。因此，历史唯物主义从根本上反对一切本体论哲学，后人如果以实践本体论界定马克思的哲学，无异于倒退到前马克思主义的时代去。即便没有《形态》，只有《提纲》，只要把握住《提纲》的真实逻辑，我们也不会得出实践本体论的论断来，更何况马克思又在《形态》中从个人的物质生产活动出发大大扩充和丰富了实践的内涵。无视这些，将马克思哲学界定为实践本体论，无异于将龙种强行捏成了跳蚤。
综上所述，从《提纲》和《形态》的文本来看，马克思对自己新世界观的原初论述体现了一种主客体高度统一的历史辩证法的特质，是彻底的唯物主义和彻底的辩证法的统一，是科学的、辩证的历史唯物主义，它反对一切纯思辨的本体论哲学。％克思所理解的实践，是以一定的物质生产活动及其方式为基础和核心的具有丰富历史内涵的范畴，体现了主客体的高度统一，而不是从主体推导出来的纯粹思辨的范畴。实践既不是马克思哲学体系的根本基石和逻辑起点，也不是整个世界的终极本源。将％克思哲学界定为实践本体论，是对历史唯物主义的误读，是向前马克思哲学的倒退。
历史哲学论文范文第5篇
摘要：近几年多位传武“大师”接连被KO引发了强烈的社会舆论，而舆论的背后却是人们对传统武术的诸多不了解。具体而言，对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解;对“打”的特别重视，表明人们对传统武术的其他功能有所忽视;对胜负的特别看重，表明人们对传统武术的为己性缺乏理解。基于此，为了帮助人们对传统武术形成客观而全面的认知，运用文献资料、逻辑分析等研究方法，直面社会大众对传统武术的质疑，在对舆论进行梳理与分析的基础上，从技击、多维功能、为己性三个方面对传统武术“多维的生命管理智慧”的实相及成因展开探讨，并进一步指出传统武术在当代的发展问题并提出相应的发展对策，以期重建社会大众对传统武术的信任，帮助传统武术走出困境，开拓新局面。
关键词：传统武术;技击;表演;养生;实相;成因
Reality and its causes·problems and countermeasures： Philosophical reflections on traditional martial arts
QIAO Fengjie1， WANG Gang2
1.Dept. of P.E.， Tsinghua University， Beijing 100084， China; 2. Dept. of P.E.， Tangshan Normal University， Tangshan 063000， Hebei， China
Key words：traditional martial arts; combat; performance; health preservation; reality; causes
近幾年，多位传武“大师”被KO，尤其是传武“大师”对自身武艺的吹捧与擂台上的惨败形成的巨大反差，让人们对传统武术的技击逐渐产生质疑，使得原本就在当代社会发展式微的传统武术陷入了更大的困境之中。对传统武术的争议与讨论也一次次在社会上掀起了巨大舆论浪潮。如果不能及时探本溯源，解决人们的质疑，传统武术在当代的发展将会更加艰难。因此，本文在传统武术的实相描述及成因分析的基础上，创造性地提出“多维的生命管理智慧”，以期让人们对传统武术形成更为亲切而全面的认知，并进一步指出了传统武术在当代发展中存在的问题及发展对策。
1从传武“大师”被KO谈起：舆论的背后是对传统武术的不了解
1.1对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解
通过网络媒体平台上人们对传武“大师”被KO的评论，可以看出人们对传统武术大致存在两种声音，一方面是来自于对传统武术产生怀疑甚至是反对传统武术的声音，认为很多传统武术“大师”在平日中自我吹捧，但上擂台之后却不堪一击，在非常短的时间内就被搏击运动员KO，因此，认为传统武术就是一个骗局。另一方面的声音主要是来自于力挺传统武术的群体，他们认为这几个武术“大师”其实都是骗子，他们并不是真正的大师，如果是真正的大师一定在擂台上是很厉害的，绝不是现在这种结局。抛开人们对武术“大师”的嘲讽以及事件背后的炒作嫌疑，有一个客观事实摆在我们面前，那就是社会上有很多人对传统武术是不了解的，包括传统武术的习练者在内，很多人对传统武术的技击其实是存在误解的。因为，传统武术的技击是无规则的、无限制的生死拼杀，有规则的擂台技击如散打等并不能完全等同于传统武术技击，只是其竞技化的产品而已，人们以擂台技击的输赢来评判传统武术是否能“打”显然是将二者混为一谈了。
1.2对“打”的特别重视，表明人们对传统武术的其他功能有所忽视
人们对传统武术失去信任，是源自于人们对传统武术的实相不够全面而客观的了解。很多人会认为传统武术就是“打”的技术。学习传统武术能够防身自卫、不受欺负。从人们对传武“大师”被KO的评论中，就可以明显地看到人们对传统武术的关注点主要集中在“打”上，甚至把能不能“打”作为评判传统武术价值的唯一标准了。对“打”的特别重视，表明人们对传统武术其他功能的忽略或轻视。技击性是传统武术的本质属性，技击也是传统武术永恒不变的功能。但时至今日，技击早已不是传统武术的唯一追求了，在笔者看来，技击、表演、养生与做人早已成为了传统武术的四大功能，并且在重要性上已难分伯仲了。可能对武术人而言，这个事实只是一个常识。但从人们对传武“大师”被KO的评论来看，社会上仍然有很多人只是看到了传统武术“打”的功能，尚缺乏对传统武术其他功能的认知与了解。
1.3对胜负的特别看重，表明人们对传统武术的为己性缺乏理解
受中国传统文化的影响，传统武术具有非常明显的为己性，表现为一种内向地追求自身修养与境界提升的生命管理智慧。笔者想要说明的是，传统武术从单纯地服务于生死拼杀的技击术演变成一种多功能追求的技击术，已然是一种不可思议的文化现象。但又不得不说这些功能追求所表现出来的为己性才正是传统武术所异于世界其他搏击术的最为独特之处。传统武术的为己性让传统武术所有的功能追求最终指向了实现“我”的完美蜕变之上。这是超脱于其他任何现实功能与目标的终极追求。其实，传统武术的这种终极追求并非是所有武术人的行为依据与指向，但不可否认的是它却早已注入了大多数武术人的思维习惯之中，在潜移默化中影响了武术人的认知与行为。因此，对于胜负这种外在追求的不屑，绝非是传统武术的孤傲，也不是对“不能打”的托词，而是传统武术为己性文化内因的使然。因此，尽管技击制胜是传统武术的永恒追求，但对胜负的特别看重，也在一定程度上表明了人们对传统武术的为己性缺乏深刻的理解，而这恰恰就是传武“大师”被KO之后掀起社会巨大舆论浪潮的一个重要原因所在。
2传统武术的实相：多维的生命管理智慧
2.1传统武术技击是无限制的生死拼杀
实相，是传统文化中的一个重要概念，简言之，实相就是一个事物的真实样貌。当下人们对传统武术存有很多误解。描述实相正是为了破迷开悟，消除误解。对传统武术是否能“打”的质疑，表明人们对传统武术的技击存在误解。因此，笔者要描述的第一个实相就是关于传统武术技击的实相，即传统武术技击的真实样貌。
传统武术的技击是无限制的生死拼杀。假设一个真正练习武术技击的人在擂台上仍然是输了，那我们能否得出传统武术不能打的结论呢？笔者认为这是不一定的。因为传统武术技击原本就是在一个复杂严酷的生存环境下为了活命而与对方格斗的，它是没有任何条件限制的。在某种意义上讲，传统武术的技击更像是在战场上的生死拼杀。我们知道战场上的生死拼杀并不单单依靠于格斗实力，还包括谋略、诡道等，在某种程度上讲，经验、谋略、诡道等这些非格斗技术因素对生死拼杀而言更为重要。“兵者，诡道。”其实，传统武术的技击也是诡诈之道。因此，就会出现这样一种现象，有些民间拳师一辈子可能就练一招，练习纯熟并达到很高的杀伤力之后配合着“攻其不备”的诡道可能在格斗中取胜，但他们却未必能在擂台上取胜。当然这是一种极端的例子，笔者只是想說明即使传统武术的技击高手在擂台比赛中输了，也并不能证明他的技击水平不行。因为今天各种搏击类比赛它的前提条件是公平公正公开，这就决定了擂台上的选手是不可能用诡诈之道的。即便是在擂台比赛上开放了传统武术如插眼、踢裆等招术，在公平公正公开的比赛环境下，传统武术也是不占优势的。因此，抛开那几位“大师”不说，即使是水平很高的传统武术技击高手，也未必能在现代搏击比赛中取胜。
2.2除了技击之外，表演、养生、做人亦是传统武术的重要价值追求
从人们对传武“大师”被KO的舆论中，可以看出人们对“打”的特别重视，而这恰恰表明了人们对传统武术除了技击之外的其他功能是有所忽视的。倘若人们能够很深刻地了解传统武术的多维功能，并且知道这些多维功能之间早已是一种难分伯仲的关系，那么，人们将不会特别在意传统武术是否能打的问题，当然也更不会因为传统武术的不能打而直接否定传统武术的价值。因为，除了技击之外，表演、养生、做人亦是传统武术的重要价值追求，这是传统武术的另一个重要实相。
其实，包括传统武术在内的世界各国的搏击术在开始的时候就是为了打斗、搏击，甚至是为了杀人，就是为了在一个残酷的环境之中自保乃至击杀对手。但是非常特殊的是，中国的传统武术在发展过程中受到传统文化的深刻影响，使它由原来只是单纯地追求技击格斗演变成了表演、养生、做人等方面的多功能追求。技击早已不是传统武术的唯一追求了。尽管传统武术永远也不可能放弃技击，但技击在传统武术的追求中所占的比重越来越小。尤其是对于民间的传统武术习练者而言，他们早已脱离了各种“实战”的环境，在习练传统武术的整个群体里真正地追求打并且能打的人其实是极少的了。因此，这些武术“大师”被KO并不能说明传统武术没有价值，最多就是反映了当下传统武术在技击方面发展得不好而已。严格地讲，传统武术的多维功能并不是只有技击、表演、养生、做人四个方面，但在笔者看来，这四个方面是传统武术在漫长的发展过程中所形成的主要价值体现。总之，在价值上已经难分伯仲的技击、表演、养生、做人共同构成了传统武术的多维功能，是当代传统武术的一个重要实相。
2.3传统武术具有为己性，表现为一种生命管理智慧
关于传统武术的为己性，这是一个可能连很多武术习练者都无法真正说清楚的事情。很多拳师一生执着于习武，他们可能也未将武术与其他现实中的名利追求联系在一起，其最大动力可能就是根源于自己也无法描述的一种内在的精神需求与明觉。而这体现的正是中国文化的为己性，不是为了外在的某些现实追求，而是一种源自内心的对生命至善之境的渴望。如果我们对“古之学者为己”的思维习惯无法深刻领会的话，那么姑且可以将“为己之学”看作是一种生命管理智慧。于是，传统武术便可以看成是一种具有为己性的生命管理智慧。这是传统武术最具特色、也最能展现中国文化特性的一个实相。
传统武术自古至今都是一种为己之学。为己并不是自私自利。“古之学者为己，今之学者为人。”君子之学是为己的，小人之学是为人的。君子做学问是为了更好地完善自己。小人则是为了取悦别人，为了获得他人的好评。传统武术深受中国文化的影响，一直都有一个指导思想，即无论是追求技击、表演、养生、做人或是其他目标，其目的不是为了得到别人的赞赏或好评，而是为了更好地完善自己。这就导致了人们在练习武术时的为己心态。如果是为了完善自己，在刻苦习练武术乃至成为技击高手、演练高手、养生高手或者成为一个武德高尚的人的过程中就不会在意他人的评价，就能够以更心安、更平静的心态去练习武术。如果是为了获得别人的评价，习武者就会在很大程度上受到外在评价的影响。人们习练传统武术的根本目的是多功能兼顾地做人，是对自己生命的多方位管理，而不是任何外在的目标。
综上所述，传统武术的实相，是一种多维的生命管理智慧。说它是多维的，体现在传统武术不是唯技击论的，而是有着表演、养生、做人等多维价值追求的;说它是生命管理智慧，是因为传统武术不是向外的、为人的而是向内的、为了完善自己、开发自身潜能的一门学问与智慧。需要特别说明的是，有着多维价值追求与为己性的传统武术实相是传统武术在其漫长的历史发展中自然形成的，本文的目的是将其揭示出来，并用现代热门的词语较为接地气地将其表达为一种多维的生命管理智慧，以期让社会大众对传统武术的实相有更为深刻的理解。
3传统武术实相的成因
3.1兵家文化对传统武术的技击产生了直接而深刻的影响
兵家文化发端于先秦时期诸子百家中谈兵论战的兵家学派。如果说春秋早期的诸侯争霸战争还是受到了一些西周“军礼”传统的约束的话，那么随着后来战争次数与烈度的逐渐上升，到了战国时期诸侯国之间的“兼并”战争则更多地表现为一种无任何制约下的不择手段了。在这样的时代环境下，以《孙子兵法》为代表的兵家产生，开启了先秦兵学“兵以诈立”的新时代。兵家文化其实也是中国文化中的一种隐性主流文化。虽然与作为显性主流文化的儒家文化相比，兵家文化中的诡诈之道为中国古代的儒生所不齿，但不可否认的是兵家文化早就以日用而不知的方式融入到了人们的生活之中了，不仅仅传承于军事之中，而且还渗透到了包括传统武术在内的其他各个领域之中。作为本与军事战争同体只是后来才与其分离的传统武术自然必不可免地受到了兵家文化最为直接的影响。在“兵武同源”的基础上，兵家文化与传统武术经过千百年的相互融合，最终使得传统武术技击深深地打上了“兵者诡道”的烙印。究其原因，除却传统武术与军事战争的天然联系，单是后来历代武术人本着“实用至上”的原则对兵家文化的吸收与运用就足以让传统武术技击成为尽显兵家诡诈之道的代表。如传统武术技击中“敌不动，我不动，敌微动，我先动”的战术明显是对兵家诡道思想中“先为不可胜、先机而制胜”的运用。唐代著名兵学家李荃在其著作《太白阴经》中写到“制人之术，避人之长，攻人之短;见己之所长，蔽己之所短”，这对武术人根据自身特点、扬长避短，形成杀招、狠招的技击风格影响深远。兵家诡道思想中的“藏己而掩形”“示行而误敌”等也都是传统武术技击形成狠辣与诡诈之风格的重要思想来源。从古至今，无论是军事战争还是武术技击，相比于凭借客观实力的较技，人们对主观谋略上的博弈似乎显得更为推崇与热衷，对那些以少胜多、以弱胜强的战例的传颂也显得更有热情。这是兵家文化早已潜移默化地融入于人们的思维习惯之中的结果。传统武術中的战争隐喻功能和生死拼杀的性质，使得技击性成了连接兵家与武术的重要纽带。凭借着“兵武同源”的先天优势，兵家文化最终促成了传统武术技击不受任何规则制约、无限制生死拼杀的特性，同时传统武术技击也早已成为了兵家文化在军事战争之外的另一个重要的“演武场”。
3.2审美、养生、道德等文化激发了传统武术的多维功能
如果说技击是传统武术与生俱来的先天功能而兵家文化只是对其进行了后天打磨的话，那么传统武术的表演、养生、做人功能则完全是中国文化的后天创造。具体而言，传统武术由技击扩展出演练功能是因为审美文化、演练文化或是所谓的艺术文化也是中国文化的主流之一。中国文化自古都有一种泛审美、泛艺术化倾向，并且它几乎涵盖了任何领域。在中国传统艺术观念和思维的影响下，中国武术的话语体系和文化内涵、技术体系和表达方式、思维模式和精神信仰都呈现出浓厚的艺术化倾向。特别是在中国审美范畴史及文化史上具有举足轻重地位的“意象”文化，对传统武术的象形拳以及意象之美的展现都产生了深远影响。“意象是艺术的本体，不管是艺术创造的目的，艺术欣赏的对象，还是艺术品自身的同一性，都会归结到‘意象’上来”。传统武术的意象便是源自于作为群经之首的《易经》中的“观物取象”思想。传统武术由技击扩展出养生功能，是因为养生文化也是中国源远流长的一种主流文化。古人对养生的重视早已有之，如《黄帝内经》中就提到了顺应自然、天人合一、和于阴阳、调于术数、形神合一等养生原理，尤其是“不治已病治未病，不治已乱治未乱”的未病先防思想为后世武术养生的开创与发展打下了理论基础。养生与武术的结盟，绝非仅仅体现在个别的养生术对武术运动训练的辅助作用之上，更重要的是，某些拳种与养生进行了很深层次的融合，使自身的技术形态与运动方式发生了重大的变化。作为中国文化显性主流的儒释道文化其对道德的崇尚与宣扬自然是毋庸置疑的。对德性的尊崇使人们在日常生活中对任何技艺的价值取向皆落点于做人上。传统武术在武德上的展开便是其最有力的证明，以道德作为新的文化生产之背景，生产了“武德”之风。存留至今的各类武术典籍中的武德规训大部分都与儒家德性纲目有着千丝万缕的联系。佛家的戒律与道家的清规更是直接被少林功夫与武当功夫所吸收而成为其修炼体系中的重要组成。传统武术与儒释道伦理道德文化的融合为传统武术开启了修身做人的功能，不仅可以涵养武术人的道德品行，而且具有维护习武社群秩序，弘扬武术精神的社会价值和意义。总之，传统武术之所以会具有多维的功能与价值，是因为受到了儒释道、审美、养生、道德等这些中国主流文化的直接或间接的影响。
3.3儒释道文化的为己性开创了传统武术的内向修炼之路
传统武术何以成为一种多维的生命管理智慧呢？其实，在很早的时候全世界的格斗术实际上是差不太多的，没有太大的区别。但是到了后来中国传统武术独树一帜，变成了一个不仅仅是为了打斗的多维的生命管理智慧，而其他的搏击术并没有如此巨大的变化。传统武术之所以有如此的变化实际上是受到了中国文化的深刻影响。儒释道文化是中国文化的显性主流。中国儒释道文化都是强调以完善自身人格作为为人处世的最核心追求。无论是做学问还是做事都是为了让自己成为理想状态的人，在儒家是为了成为圣人，在道家是为了成为真人，在佛家是为了成佛。总而言之都是让自己达到最为完善的人，其实都是强调为己的生命管理智慧。正是因为中国传统文化中的主流文化都是强调这种为己性的生命管理智慧，所以深受其影响的传统武术便也就自然而然地具备了这样的一种文化基因。所以说今天的传统武术无论它有多少功能追求，它最终指向的都是对自我生命的完善与提升。传统武术的为己性使习武之人的武术修炼最终指向了内在的生命体悟，开创出了传统武术独具特色的内向修炼之路。儒释道的一些修身、修炼方法以及境界追求等也都成为了传统武术内向修炼的重要内容。例如，儒家的由“身”及“心”、由“心”及“身”的“慎独”工夫便指引着习武之人在内练之路上不断地实现生命自身的觉醒和更新。传统武术的内向修炼并非是对武术的一种神秘化、玄学化，而是在赋予武术一种超脱性的目标之后，使得武术自身的意义更加丰富，使武术对于习武者而言多了一份持守和追求的意义。
4传统武术的问题及发展对策
传统武术发展至今遇到了很多问题，甚至在很多问题上已经处于困境。主要问题如下：第一，在国泰民安的环境之下，传统武术的技击是一定会弱化的。作为传统武术适应竞技化的一个产物，散打实际上发展得也并不是很好，也没有跟传统武术完全融合，起不到引领整个传统武术格斗技击的作用。第二，与追求技击相比，当代社会人们习练传统武术的目的更多的是为了养生，但传统武术的养生功能在当下发挥得并不是很好。服务于疾病预防、治疗与康复且具有针对性的武术养生“产品”是非常缺乏的。第三，当今传统武术的文化传承非常困难。近百年来西方文化的巨大冲击导致了今天的人们对中国文化缺乏深刻的理解与体悟。第四，传统武术的习练者思想保守。当今在社会上很多人在排斥传统武术的同时，很多拳师却思想保守，这样就更不利于传统武术在当代为社会大众所认可。
4.1鼓励传统武术技击在特殊领域的发展
随着传统武术与军事的逐渐脱离，尤其是进入新中国之后，传统武术习练者不再处于随时可能进行生死拼杀的环境之中，传统武术的技击水平必然是不断地弱化了。人们的需求已从危险环境下的防身保命转向了如今的习武健身，尽管传统武术技击性的属性不会改变，但传统武术习练者们的技击水平必然会大幅度下降。这是我们要清楚的一个事实。传统武术技击是无限制的生死拼杀，如今的社会环境已然不再适合也无法接受传统武术技击的诡诈与凶狠。因此，在当代，与其让传统武术技击存留于大多数武术人的幻想之中，毋宁将其运用于一些特殊领域，使其在当代社会也有用武之地，并能充分展现传统武术技击的真实水平。如将传统武术技击运用于特种部队实战化的格斗训练之中，以求“在最短的时间内，用最有效最实用的一招动作，以快、狠、准、毒的手段来制服或制死敌人的实战能力的训练”。在特种部队、武警以及警卫部门等这些特殊领域有更适合传统武术技击发展的土壤与环境，因为它们所需要的是在特殊情况下的无限制的生死拼杀，要求动作快、力度大、隐蔽性好，在不暴露自己的情况下使敌方失去反应和作战能力，并不要求动作优美，姿势准确，更不要求有“精、气、神”。
4.2打造优质的武术赛事，推动武术表演产业发展
在更多人的心中，如今的传统武术技击不再是“关乎生命”的两两博杀，而是转化为一种体育比赛的游戏。因此，我们需要打造更优质的武术赛事，推动武术表演产业的发展，充分发挥传统武术的表演功能来丰富人们的精神文化生活。当下很多传统武术赛事其实并没有形成品牌效应。很重要的一个原因是在赛事设计上缺乏明确的目标与特色。例如，如果是以表现技击性为目标，就要尽可能地放开规则，让擂台竞技无限地接近于“生死拼杀”。如果是为了凸显某一拳种的技术特色，就要在规则上做出相应的限制，以防止一味地追求获胜而失去技术风格。开发武术赛事品牌同时也要充分挖掘中国武术的文化元素，让观众感受到武术赛事的传统文化内涵，不断加强武术品牌文化认同感。传统武术拳种门派众多，我们希望代表着各个拳种门派的武术赛事能够在当代百花齐放，并以多元化的风格、更具中国特色的方式呈现出来。目前，体育活动作为国际交流手段的重要形式备受重视，体育赛事能增强政治互信，推动人类命运共同体的构建。传统武术发展在立足国内的同时，更要形成国际视野，通过打造大型的国际武术赛事，提升中国武术的国际影响力。
4.3促进武医融合，提升传统武术养生价值
當代传统武术养生价值的提升需要依循武医融合发展之路。武术与中医共同植根于中国传统文化的土壤之中，具有文化的同源性，这使武医融合发展具有先天的优势。在古代武医融合积累了丰富的理论与实践经验，为现代社会武医融合的进一步深入发展打下了坚实的基础。通过这次新冠疫情，我们应该深刻认识到促进全民健康、发展健康产业于当今社会的重要意义。中医药在此次防治新型冠状病毒感染的肺炎过程中也扮演了举足轻重的角色，其疗效为社会大众所认可。同时，这次疫情也让更多的社会大众看到了武术与中医在疾病防治、康复调养以及心理危机干预等方面的优势与特色。这会在很大程度上推动武术与中医在后疫情时代的进一步融合。武医融合古已有之，随着社会老龄化与大健康时代的来临，在现代社会强调武医融合发展则具有更大的时代意义。在现代社会进一步深化武医融合发展需要政府加大政策支持，放宽行业准入条件，鼓励社会大众投身武医行业。同时，要引导人民正确进行全民健身活动，加快推进全民健身活动向全面健康生活转变。除此之外，还要充分利用现代科学技术为武医融合发展服务，提升武医融合的智能化水平，助力我国健康产业的快速发展。
4.4加强传统文化教育，做好传统武术的文化符号诠释
加强传统文化的教育，让练习传统武术的人或者与传统武术有关系的人都能够理解传统文化，这是传承与发展传统武术很重要的一个方面。这样才能让人们在深刻理解传统武术的前提下进行传统武术的传承与发展。武术对于中国文化软实力的提升和国家形象塑造具有重要的战略意义，它是以身体运动语言为表达方式的、具有独特韵味的中华文化。随着“一带一路”与“人类命运共同体”的提出与建设，我们需要向世界传播中国的文化思想与价值观念，为人类的未来发展提供中国智慧。因此，我们需要在各个领域积极打造文化符号，使其成为对外文化传播的工具与载体。武术与中国传统文化的密切关系是将传统武术打造成文化符号的天然优势。中华民族独特的思维方式、道德观念、审美情趣、心态模式、价值取向以及人生观、宇宙观等在武术中都有集中的反映。通过武术，外国民众能够更真切地感知中国的历史，能够更深刻地体会中国的文化，能够更清晰地了解中国的思维方式。因此，做好传统武术的文化符号诠释工作，在武术领域弘扬中华优秀传统文化并打造文化符号促進对外传播，将是传统武术当代发展的重要方向，也是传统武术应该发挥的时代价值。
4.5推动观念革新，开发多元化武术产品
在实事求是地描述传统武术实相的基础上，我们更需要解放思想，大胆创新，不断推进传统武术的供给侧改革。我们必须要明白所有的传统文化之所以形成传统都是不断地适应当时的社会需求而进行变革的结果。文化应该是服务于时代需求的。要想更好地传承传统武术就必须要变革。要根据社会需求对传统武术进行变革。同时要加强传统武术习练者的观念教育，让其明白“不变则死、变才是传承”的道理，让其明白“创造性诠释与创新性发展”对传统武术之传承的重要性。除此之外，还要针对当今社会不同人群的多元需求来开发传统武术的针对性产品。这就需要我们在观念上树立多元化的概念，从多元视角去审视武术，从多元领域去融合武术，根据人们的多元化需求提供出多元化的武术产品。其实，传统武术之所以形成了如今如此庞大的拳种流派，一个很重要的原因恰恰是传统武术在发展过程中根据不同地域、不同群体的需求不断创新的结果。这也是武术人能够不断适应社会进行自我变革的表现。今天我们提倡传统武术的变革，实际上正是对先辈们的思想与做法的延续。中国武术所面临的历史机遇一定不是对武术在古代时期的辉煌重复，而是在新时期对武术的重建。
5结语
传统武术在当下的困局与其说是由传武“大师”被KO所引发，不如说是由传统武术在当代的发展式微所决定的。本文对传统武术的技击、多维功能以及为己性进行了实相描述与成因分析，虽然是意在破除社会大众对传统武术的认识误区，重建社会大众对传统武术的信任，但更是为了传统武术在当代社会能够打破危局，开创出新的局面。笔者相信机遇与危机是并存的。作为武术人，如果能够通过这次传统武术所遭遇的质疑与危机反躬自省，并在客观全面地认知传统武术实相的基础上解放思想、大胆创新，我们就一定会找准传统武术与当代社会需求的切合点，进而不断推进传统武术的供给侧改革，而这正是传统武术在当代社会的发展机遇。
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