中国会计论文范文第1篇
关键词：中国梦;传统文化;社会理想;政治理想
当前中国共产党提出的中国梦反映了国家利益、人民的愿望，符合社会文明进步的趋向，因而一经提出就得到全社会的认可。中国梦实际上属于社会政治理想的范畴，是现今中国社会政治理想的一种通俗化、形象化表述。“中国梦就是中国人民的价值目标和追求，就是中华民族国家认同的理想前景。”[1]10这一理想的提出既有现实动因，又有历史依据，既顺应时代潮流，又反映文化传统。回顾中国历史可以发现，中国传统文明中对理想社会政治有丰富的构想和阐述：一方面，众多杰出的思想家、政治家、重要的思想流派都从理论上描述和论证了理想的社会政治图景，如孔子的“有道”、孟子的“仁政”、荀子的“王制”等等;另一方面，民众也用通俗的形式和朴素的语言表达自己对理想社会政治的愿景。这可以称为传统中国梦。①中国历史上这些对理想社会政治的设想、设计，以及对理想社会政治的不断探索是中国传统文化的精华所在。今天中国人民所追求的中国梦继承了传统中国梦的精华并实现了时代性、历史性的超越。
一、传统中国梦与当代中国梦的共通之处
同为社会政治理想，当代中国梦与传统中国梦颇有相似、相同之处。主要包括：
(一)秩序井然
秩序是事物的有序状态。有序对事物的存在和发展有重要意义，对社会同样如此。中国古人很早就认识到了社会有序的重要性。荀子就指出了由于人性、人的欲求和供给之间的矛盾而导致人类社会存在失序、乃至无序的可能。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)而社会的失序、无序意味着社会的混乱甚至崩溃解体，这显然违背社会、人类的整体利益。所以，政治家、思想家、民众都向往有序的社会生活，有序也是思想家在理论上建构的各式各样社会政治理想的一个基本特征。比如孔子所主张的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)实际所描绘的就是一个从家族到社会，从伦理到政治都井然有序的情境。其他思想家也都强调有序的价值，只是各自的具体侧重有别。道家所讲的是从宇宙到社会到个人都遵循自然而形成的有序状态。法家强调的是国家严格控制下的有序。墨家强调的是建立在相爱、利益交互基础上的有序。可以说，虽然各家各派的想法或温情脉脉、或冷峻严格、或恬淡自然，但对有序都是高度肯认的。
今天中国共产党提出的中国梦同样包含着有序性，以社会政治生活的有序性为追求。中国梦的有序性首先体现在有序是中国梦的当然内容。中国梦是中国社会发展的理想状态和奋斗目标，是善和美的统一，而有序正是善和美的展现，所以，有序是中国梦的自然具有的含义。其次，有序是中国梦实现的前提条件。中国梦的“基本内涵是实现国家富强、民族振兴、人民幸福”。[2]而这些都必须以中国社会的有序为前提。如果内部混乱、动荡、分裂则社会的存在和正常运行都无法保证，实现中国梦更无从谈起。最近一百多年的中国历史充分证明，有序是中国社会存在、延续、实现更美好状态的必备条件。中国梦的有序性还体现在中国梦实现过程的有序性上，即中国梦的实现是一个有组织、有计划、有步骤、有次序、有轻重、有先后的过程。中国梦的实现涉及众多的主体、环节、领域，但并不是一个自发的、任意的、随机的、各行其是的过程，而是一个高度组织、计划下不断推进的过程。近几十年改革开放的历程已经证明了有序改革对中国社会发展进步的重要价值，中国梦的实现也必然是党领导团结全国各族人民共同奋斗的有序过程。
(二)关系和谐
中国传统中所构想的理想社会不仅是有序的，而且是和谐的。据称早在西周末期，史伯就指出“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)，充分认识到了和谐对事物发展的重要意义。之后，在社会发展中，人们越来越体会到和谐的意义、对和谐的认识不断深化，追求和谐遂成为中国古代社会的显著特征之一。在中国的传统文化中，“‘和谐’是一种不散的精神。”[3]1“‘和’贯穿整个中国传统文化发展的全过程，体现着中国传统文化的首要价值和精髓”[4]57中国文化传统中追求的和谐是一种全面性的和谐：从每个人自身的身心和谐，到人我和谐，从社会和谐到政治和谐，从一国内部的和谐到万邦和谐，从人类社会的和谐到人与自然的和谐。其中，社会政治领域的和谐尤为重要。《论语》中说“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，强调以和的精神来处理社会政治关系。孟子称“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)。老子设想的理想社会中甲兵不用，“虽有甲兵，无所陈之”(《老子》第八十章)。如此种种，人们所设想的理想社会中，人与人关系和谐、相处融洽，没有什么矛盾、纷争、冲突。而和谐的实现，在人们看来主要靠两点：一是合作，二是执政者的素质和觉悟。合作包括君臣合作、君臣民合作。前者如“君臣道合”“君臣同志”，后者如《太平经》所说“君臣民相通，并力同心”。对执政者的要求主要是有以天下为公的政治觉悟，有循治道而行的政治能力。人们相信通过各群体的分工合作和执政者的善治完全可以在现实中实现社会政治的和谐。
和谐同样是当代中国所追求的价值之一，是中国梦的内涵之一。中国梦是要建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家，所以，和谐是中国梦的基本内容和目标之一。“中国模式的核心是‘以人为本’，是人的全面发展，是人与人、人与社会、人与自然的协调发展，其终极的价值追求是实现持久的‘稳定和繁荣’，构建社会主义和谐社会。”[5]19中国梦是中国发展进步的全面目标，要求各个领域、各种关系的和谐。只有实现和谐，富强、民主、文明等目标才可能实现，同时，和谐也贯穿于富强、民主、文明等目标之中，是其应具有的特征之一。此外，和谐也是中国梦实现的方式、方法之一，亦即和谐不仅是一种价值目标，也代表了一种思维方式、工作方式。中国梦理应在和谐思维的指导下，以和谐的方式来实现。“中国共产党领导全国各族人民共圆‘中国梦’的根本目的，就是要实现好中国最广大人民的根本利益，进而提升整个社会的幸福指数。提升整个社会的幸福指数，从根本上讲，就是要进一步提升整个社会和谐的水平。要进一步提升整个社会和谐的水平，则要求社会中的每一个成员都要确立和谐思维方式。”[6]50这符合中国梦的和谐价值取向，也有利于更快、更好地实现中国梦。
(三)国家富强
传统中国梦也十分重视国家富强。“富强是中国古代社会具有恒久意义的社会主题。”[7]3富强中的富有两层含义，一是社会经济繁荣，二是国家财政安全。社会经济繁荣主要靠发展生产实现，由于当时农业是国民经济最主要的部门，所以发展生产主要是发展农业生产。农业当时被视为本业。所以，民本、重民实际都是重农。国家财政安全主要指国家能够正常支付政费、军费等各项开支。如促成北宋王安石变法的直接原因应该是当时的财政困境。强主要指军事、国防方面的强大，能够抵御外侮。富强在中国历史上是人们的基本追求之一，在国家社会经济凋敝、入不敷出、外患严重的时候，富强的要求更是十分強烈。中国传统社会中，历次社会政治改革运动都旨在谋求国家的富强。
富强同样是当代中国梦的基本目标之一。习近平表示，“实现全面建成小康社会、建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的奋斗目标，实现中华民族伟大复兴的中国梦，就是要实现国家富强、民族振兴、人民幸福，既深深体现了今天中国人的理想，也深深反映了我们先人们不懈追求进步的光荣传统。”[8]富强成为当代中国梦的目标的背景：一是中国在清末及近代时期长期积贫积弱、内忧外患，这成为中国人的痛苦记忆，同时也激发中国人探索国家富强的道路;二是中国作为后发现代化国家，其现代化进程尚未完成，发展水平与发达国家仍有较大差距，同时，在政治、经济、文化等方面面临着激烈的国际竞争;三是中国目前经济、社会发展状况与人民的愿望和需求相比仍有较大差距，实现国家的富强符合人民群众利益，是人民群众的基本要求之一。所以，富强作为中国梦的基本目标之一，与文化传统、历史教训、现实需要、人民愿望有密切关系。
(四)道义贯彻
中国传统中追求的理想社会不仅仅是国家富强、和谐有序，更重要的是道义得到了贯彻，即是一个有精神追求的、正当原则得到实现的社会。中国文化中对人类社会正当原则的概括通常是道、道义之类。如孔子就以道是否得到贯彻将社会政治划分为两种类型，道得到贯彻的社会就是有道，是理想社会;反之，则为无道，是与理想相悖的社会。《中庸》所讲的中庸之道、道家以自然为本的道、柳宗元所讲的“大中之道”等都是如此。它们都被视为人类社会乃至宇宙的大纲，具有确定无疑的正当性、高尚性，是真善美。所谓理想社会和政治实际就是这些正当性原则得到真正贯彻的社会。
当代中国梦同样具有深厚的道义基础，所追求的也不仅是物质生活的改善、日常生活的愉悦，而且是也包括高远的精神追求和伟大价值的实现。当然，能够打动人心的社会政治理想总是包含某种独特而崇高的精神价值。当代中国梦与传统中国梦以及其他地域、民族、国家的社会政治理想的区别在于所体现和追求的道义不尽相同。当代中国梦所依赖、所追求的道义是社会主义。当代所说的中国梦实际是中国社会主义建设事业的一个阶段性目标。中国梦符合并体现社会主义的要求，中国梦的实现意味着中国社会主义事业的伟大成就。所以，中国梦体现和贯彻的是社会主义的价值原则，即社会主义核心价值观。“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”[9]15中国梦和社会主义价值观是一致的。“中国梦理念和社会主义核心价值观的内在统一，总括和指明了中国特色社会主义事业在一个较长历史时期的基本理念、根本目标、价值导向、价值准则和实践要求，两者共同贯穿和体现于中国特色社会主义总体布局的方方面面。”[10]总之，社会主义价值取向是中国梦的核心内涵，中国梦是社会主义原则在中国建设和发展过程中的具体实践。
中国梦与传统社会政治理想的相通之处说明了，中国梦与中国的历史文化传统有联系，可以从中汲取营养;同时，也应充分注意到，今天提出的中国梦不是对传统社会政治理想的重复，而是在现实需要、未来发展趋势之上的新创造。
二、当代中国梦对传统中国梦的超越
以上所述的是传统中国梦与当代中国梦的几个相通之处。当代中国梦与传统中国梦除了相似、相通之外，更多的是差异。由于时代和社会性质的巨大差别，当代中国梦比传统社会政治理想更文明、更先进，是对传统的超越。
(一)中国梦适应了新的形势
今天所讲的中国梦是新形势的产物，适应了新形势的要求。与中国传统社会相比，当前中国所面临的主要形势一是现代化，二是国际竞争。现代化意味着从传统社会向现代社会的转变，是对传统社会的否定和超越。中国的现代化进程始于清末，至今仍未最终完成，所以，当今中国仍然处于现代化过程之中。这是与中国传统社会的根本不同之一。它决定了当代的中国梦必定是以现代社会为追求，以现代化为导向和内容的理想。“由于与现代化过程相伴随和契合，当代中华民族的复兴，其内涵和实质已不是一般意义上的民族复兴，而是现代化的实现，即经过工业化、市场化和信息化，完成由农业社会向工业社会乃至所谓后工业社会、由自然经济向市场经济、由传统社会向现代社会的转型。”[11](1)国际竞争也是当前中国与传统社会显著不同的方面。中国传统文明虽与其他国家文明有交往，但一直是独立发展的，当时也不存在今天这种国际格局。而且中国传统文明比较发达，并不面临其他文明激烈竞争。当前则不然，中国已经深深融入国际体系之中，与其他國家之间的经济、文化交往空前密切、频繁。方兴未艾的全球化浪潮则更加剧了这种局势。同时，中国与其他国家、文明之间也存在着激烈的竞争。作为一个后发外生型的现代化国家，中国面临着巨大的赶超压力。国际竞争决定了中国必须更快更好地发展，同时，也必须保持自身的特性，反映在中国梦上则意味着，它必须在国际比较中也具有先进性、竞争力，同时，又能体现中国特色。当前，不仅存在着中国梦，还有欧洲梦、美国梦等，这些梦都属于社会政治理想，都反映着人们对美好生活的向往和追求，具有一定的共通之处，但它们之间差异是主要的，特别是反映了不同的发展道路和价值观念。中国梦必须既保持对中国人的吸引力，也要能让世界接受;既要体现解决中国问题的有效性，也要体现对世界发展的贡献;既要吸收其他社会政治理想的有益成分，又要保持自身的独特性并具有竞争力。这也是中国梦不同于传统社会政治理想的地方之一。
(二)中国梦具有新的基础
与传统中国梦相比，当代中国梦所建立的社会基础也不一样。在经济上，中国传统社会是自然经济形态，当今中国则实行社会主义市场经济。中国传统社会中，农业最重要也最受重视，当今中国则第二产业、第三产业已经有了很大发展，将来第三产业的比重还会继续加大。所以，社会主义市场经济是当今中国梦的经济基础。中国梦内在地要求经济方面的发达繁荣，这一方面意味着经济体制的现代化和优化，另一方面意味着经济水平的提高。这是传统社会政治理想在经济方面所无法比拟的。同时，中国梦的实现也依赖于社会主义市场经济的发展。中国改革开放以来经济方面的发展主要依赖于市场化导向的改革。党的十八届三中全会《决定》明确提出使“市场在资源配置中起决定性作用”。[12]这表明在未来的发展中，市场化仍然是基本取向。在政治上，中国传统社会实行君主制，当今中国则是社会主义民主政治。在中国传统社会，法只是工具，有法律无法治，同时，只有民本而无民主，当今中国则推崇民主法治。这是当前中国梦的政治基础，也是中国梦的基本内容之一。石文龙指出：“法治不仅是国家富强、人民幸福的制度保证，也是社会主义政治文明的重要内容，是实现中国梦的制度基础。”[13]34黄朴指出：“中国梦就是法治梦。法治不仅是国家富强、人民幸福的制度保证，也是社会主义政治文明的重要内容，是实现中国梦的制度基础。”[14]26在意识形态上，中国传统社会自汉代开始，儒家思想一直是治国指导思想和社会主流意识，当今中国则以马克思主义及其中国化成果为指导思想。马克思主义及其中国化成果批判吸收了人类文明成果，体现了社会发展趋向，内在包含了民主法治等理念，具有先进性，是当代中国梦的思想基础。所以，市场经济、民主法治、马克思主义是当今中国与传统社会的重要不同，是中国梦提出的基础，同时也规定了实现中国梦的基本方向。中国梦所追求的是当今中国这些基础性条件的进一步发展和完善。
(三)中国梦提出了更高的追求
传统中国梦相对于当时的社会政治现实具有明显的美好性、理想性，如此才能够吸引人们追求，对社会发展有一定指导意义。但是，当时所提出的那些理想的要点，在今天看来，则简单粗糙、标准过低。在人民生活方面，传统中国梦中，民众的生活虽然看起来很美好，但实际上只是仅仅达到温饱而已。孔子提出过“足食”(《论语·颜渊》)，孟子主张“制民之产”以使人民“不饥不寒”，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)。这些都是对理想状态下人民生活的描绘，但仅仅勉强达到不饥不寒的水平。只是由于当时民众达到温饱就很困难，所以温饱才会成为人们的理想，才对人民有吸引力。今日中国，温饱问题已经基本解决，能成为梦想的只能是富足的生活。在有序和和谐方面，传统中国梦中的有序和和谐只是一种低层次的、简单的有序和和谐，它的目的主要是缓和等级制下紧张的社会关系，主要靠人们的道德来实现，而且对社会冲突缺乏足够的认识和相应的处理机制，因而缺乏操作性、可行性。梅萍指出中国传统和谐伦理的局限性在于“固有的内在矛盾性、制度匮乏性和理想人格与现代化的冲突性”。[15]27所以，中国传统的和谐观念要在当代中国发展中发挥积极作用，必须进行转换。另外，还应注意到，在传统社会中，和谐一般只停留在愿望、理想层面，并没有在社会实践中真正实现。今日中国所向往的有序与和谐则是建立在人们根本利益一致同时又有利益协调、平衡机制之上的。在今天的中国梦中，和谐既是一种理念、愿望、思维方式，也伴随着相应的利益协调、均衡机制，既用以鼓舞人心，也致力于在实践中实现。在富强方面，中国传统时代，社会发展缓慢，对国家富强的理解，大致是《汉书》所说的“太仓之粟，红腐而不可食;都内之钱，贯朽而不可校”，比较片面，和现代对国家财税和国家经济角色的理解不同。中国梦则追求的是一种现代化的经济繁荣和国家富强。邓乐元认为中国梦要达到三大标准，“生产力的标准，人均GDP达到中等发达国家水平;共同富裕标准，劳动报酬在初次分配中的比重占60%以上，基尼系数在0.3以下;民主标准，体制认同度在60%以上”。[16]20虽然在具体标准上，人们的理解可能存在差异，但富强的内涵无疑比传统更丰富，标准也更高。在指导思想方面，中国传统社会中担负重要角色的儒家思想侧重于保持稳定和不变，缺乏发展意识和变革意识，在发展极其缓慢的传统社会还有其价值，对今日中国则缺乏吸引力。中国梦追求的是发展和进步而不是低水平重复和循环，而且中国梦的实现离不开改革、创新。这也是与中国传统理想的一个显著不同。总之，中国梦与传统社会政治理想相比，在每一个方面都提出了更美好的要求和更高的标准。习近平指出“到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现，到新中国成立100年时建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的目标一定能實现，中华民族伟大复兴的梦想一定能实现。”[17]这实际上给出了实现中国梦的具体目标和进度规划。显然，这是一个比传统社会政治理想更宏伟、更美好、更具有可行性的蓝图。
三、善用传统中国梦助力当代中国梦
当代中国梦与传统中国梦具有共通之处即联系性，也具有差异之处即超越性，这意味着在当代中国梦的宣传和实践过程中既不能无视传统中国梦，也不能混淆两者，或互相替换，而应对传统中国梦善加利用，以助推当代中国梦的实现。
首先，充分挖掘傳统中国梦对当代中国梦的有益之处。基于两者之间有共通之处，传统中国梦对当代中国梦的有益之处主要体现为：有利于人民群众理解当代中国梦;有利于增加当代中国梦的文化底蕴;有利于当代中国梦的宣传和对外传播等。有利于人民群众理解当代中国梦是指：当代的中国梦是新提出的概念，对人们而言是新事物，人们在接触、了解、学习新事物时，总是习惯用已有概念、观念、思维去概括、去描绘新事物，因而，新事物与人们关于已有事物的认知、理解越一致、越协调、越具有共通性，就越容易被人们所理解和接受，同时，也不容易发生严重的误解、误读、偏差。传统中国梦经过长期的演化，已经深入到中国人的民族心理之中，成为中国文化传统的重要组成部分。当代中国梦与传统中国梦存在诸多契合之处表明它与中国人关于社会政治理想状态的认知和情感具有协调性、一致性，因而，人们可以更容易、更好地接受、理解当代中国梦。有利于增加当代中国梦的文化底蕴是指：传统中国梦所涉及的大量文化元素可以被当代中国梦所运用，从而使当代中国梦具有历史感、文化感。文化元素是文化构成的基本单位，每一种文化都包含大量的、有特色的文化元素。经过长时间的发展、演化中国文化拥有大量具有深厚底蕴又非常独特的文化元素。传统中国梦中“道”“和”“合”“公”“天下”“家国”“天人”等都是重要的文化元素，同时，这些也是为世人所熟知，被认为是可以代表中国文化、体现中国特色的东西。当代中国梦与这些文化元素所代表的价值观念有一定的契合性，因而吸收、提炼、涵容这些文化元素，可以使当代中国梦具有深厚的历史文化基础，提升文化含量。有利于当代中国梦的对外传播是指：当代中国梦是现今中国人的社会政治理想，但是它的提出和实现并非只对中国和中国人有意义，而是会具有世界影响和意义。在世界各国、各文明之间联系、交流日益密切、频繁，中国越来越融入世界的背景下，中国梦不仅需要得到中国人的认可、需要中国人努力，也需要在一定程度上为外部世界所接受、理解，即需要一个较好的外部环境。如果外部环境不友好、充满敌意，则中国梦很难实现。所以，中国梦需要对外解释和传播，以避免、减弱及消除敌意，争取理解、支持。在这一过程中，可以借助中国传统文化在世界上所具有的影响，以便于世界了解中国梦的真实含义。如传统中国梦对和谐、有序、温情、道德、富裕等的追求作为中国传统文化的重要组成部分，伴随着中国传统文化的在外传播，已经在世界上有一定影响。因而，指出当代中国梦与传统中国梦的联系性可以在一定程度上有助于世界了解当代中国梦。
其次，突出当代中国梦对传统中国梦的超越性。在借用中国传统梦服务当代中国梦时也注重两者的区别，在宣传和使用上强调当代中国梦的超越性。首先，要避免混淆传统中国梦与当代中国梦。传统中国梦与当代中国梦存在一定的共通性，但它们分别对应的是传统社会和现代社会。它们存在的社会基础、反映的社会要求存在本质差别。其间的共通性可以实现两者的沟通，可以使传统中国梦服务于当代中国梦，但传统中国梦的作用是辅助性的。因此，在当代中国梦的宣传和实践中，既要利用传统中国梦又要避免将当代中国梦化约为传统中国梦，或将两者混为一谈。其次，要强调当代中国梦的先进性。无论是传统中国梦还是现代中国梦，作为社会政治理想必然也必须具有一定的先进性、前瞻性。只是，传统中国梦是传统社会范围内的先进性，当代中国梦则是现代化范围内的先进性。因为社会的发展，传统中国梦中的一些基本的向往和追求仍然在当代中国梦有延续，但是传统中国梦的具体内容和指标已经落后于当代社会，也无法满足当代人的愿望，因而，在当今已经不再具有先进性。引领当代社会发展、激发人们奋斗热情的任务要由具有先进性的当代中国梦来承担。再次，要突出当代中国梦的可行性、现实性。社会政治理想反映了人们对未来生活的美好愿望和期待，而理想能否实现取决于是否具备相关的社会条件，也取决于理想内容的合理性、可行性。传统中国梦虽然就其实际内容和指标而言并不高，历史上也有不少仁人志士为之努力和奋斗，但是，它事实上缺乏可以依托的社会力量和社会机制，因而，它在传统社会中并没有变成现实，除了偶尔有所谓盛世可以给人一些慰藉外，绝大部分时候，它都只是人们的一种愿望而已。当代中国梦与传统中国梦不同，它不仅具有美好性、先进性，而且其内容具有可行性，同时，它有社会主义作为制度保证，有党的领导，有可以依托的社会力量，有组织、有计划。因而，当代中国梦不只是人们的一种美好愿望，也是一份可以操作的蓝图，通过人们的奋斗会转变为现实。
在漫长的历史时期中，中国人一直在设计、构想理想的社会政治形态，并不断地进行实践尝试。这种对美好社会生活的向往构成了中国社会进步的动力之一。今天中国共产党提出的中国梦继承中国传统中对美好社会生活的追求，并根据新的形势、在新的基础上、提出了更高的目标。这一中国梦必将指引、激励千千万万中国人为理想而奋斗。
注释：
① 本文所說的传统中国梦指的是中国传统社会中的社会政治理想，在时间上对应的是近代以前的时期。中国从清末开始，传统社会逐渐解体，开始向现代社会转变。当代中国梦反映的是中国在实现现代化过程中的社会政治理想。
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中国会计论文范文第2篇
摘要：奥运会拥有一套完整、系统的形象景观设计策略。历届奥运会举办国都试图通过独特且新颖的奥运形象景观设计发扬奥林匹克精神，彰显本国文化和形象。北京2022年冬奥会和冬残奥会的形象景观融入了中国传统文化及美学思想，是一个极具中国特色的视觉体系。本文系统梳理了冬奥会和冬残奥会形象景观的设计理念与方法，立体化地呈现了冬奥形象景观系统的构建思路。
关键词：冬奥会 冬残奥会 形象景观设计 中国形象
现代奥运会诞生于欧洲，其创始人皮埃尔·德·顾拜旦(Pierre De Coubertin)先生非常重视体育与文化的结合。自1896年第一届现代奥林匹克运动会在希腊雅典举办以来，奥运会的形象景观设计逐渐系统化并日臻完善，从五环旗设计到各举办国的会徽、核心图形、运动图标设计，再到整体色彩系统设计，在彰显了各国优秀文化、塑造国家形象的同时，也形成了一套独具特色的奥运形象景观设计策略。这样的奥运形象景观设计策略既将奥运会与其他世界大型赛事活动鲜明地区分开来，又通过独特且开放的文化体系，联结着更多的国家和地区。
随着奥运大家庭的不断壮大，越来越多的国家参与其中。各主办国在承办奥运会期间，以各具特色的视觉元素和设计创作不断丰富着奥运形象景观设计，给主办国和奥运会留下了许多文化遗产。国际奥林匹克委员会前主席胡安·安东尼奥·萨马兰奇(Juan Antonio Samaranch)曾说过：“一所花费几千万盖起来的体育馆如果没有奥运景观，那它就不是奥运场馆。”成功塑造奥运会形象景观的挑战在于：一方面要凝聚和展示本届奥运会的愿景和国家文化特色，另一方面要体现历届奥运会形象景观设计的一致性和统一性。奥运形象景观需要满足全球几十亿人的观赛需求，使观众无论在现场还是通过媒体平台观看，都能有较好的视觉体验。奥运形象景观是展现举办国国家形象的重要途径，同时也是提升举办国设计水准的新机遇。
北京是奥运史上第一个“双奥之城”。北京2008年奥运会的成功举办，让世界记住了北京。北京2008年奥运会形象景观设计的精彩呈现，在一定程度上为中国设计的发展营造了良好的社会环境，拓展了设计方法、设计思维和设计管理模式，极大地推动了中国设计领域的进步。北京2022年冬奥会形象景观设计在吸取了北京2008年奥运会宝贵经验的基础上，积极在奥运形象景观设计的系统化、体系结构搭建和管理模式方面进行探索和创新，融入中国元素，形成了一套完整、多维度的奥运形象景观设计策略，展现出新时代中国形象，通过独具匠心的奥运景观讲好中国故事。
一、会徽设计
北京2022年冬奥会和冬残奥会会徽的设计源于象形汉字、书法和冰雪运动的形态。选择汉字“冬”进行创意设计，是因为在中华民族几千年的文明当中，汉字是承载多种文化的重要基因，而以书法的形态呈现则是因为书法是中国的一门古老的、特有的书写艺术。
北京2022年冬奥会会徽“冬梦”的设计以汉字“冬”为灵感来源，运用中国书法的艺术形态，将浓厚的中华传统文化与国际化的现代文化融为一体，传递出新时代中国为办好北京冬奥会和冬残奥会，圆体育强国之梦，以及为国际奥林匹克运动会做出新贡献所作的不懈努力。会徽图形上半部分展现了滑冰运动员的造型，下半部分表现了滑雪运动员的英姿。中间舞动的线条流畅且充满韵律，代表举办国起伏的山峦、赛场、冰雪滑道和节日飘舞的丝带，增添了节日欢庆的视觉感受，也迎合了冬奥会在中国春节期间举行的契机。
整个会徽的设计以蓝色为主色调，寓意梦想与未来，以及冰雪的明亮、纯洁。其红、黄两色源自中国国旗，代表运动的激情、青春与活力。“BEIJING 2022”的设计汲取了中国書法与剪纸的造型特点。这样的设计不仅使字体设计更具文化内涵和表现力，而且让与会徽图形的组合更具整体感和统一性。
北京2022年冬残奥会会徽“飞跃”的设计秉承展现举办国文化以及以运动员为中心的理念，将中国书法艺术与冬残奥会体育运动特征结合起来，展现了汉字“飞”在书写时的动感和力度。该设计将“飞”字巧妙地转化成一个向前滑行、冲向胜利的运动员，形象化地表达了轮椅等冬残奥会特殊运动器械的形态。
二、吉祥物
北京2022年冬奥会吉祥物“冰墩墩”以熊猫为原型进行设计创作，表达“科技梦想”。将熊猫形象与富有超能量的冰晶外壳相结合，体现了冬季冰雪运动和现代科技特点。吉祥物头部外壳造型取自冰雪运动的头盔，而其装饰彩色光环的灵感源自北京2022年冬奥会的国家速滑馆——“冰丝带”。流动、明亮的色彩线条象征着冰雪运动的赛道和5G高科技;左手掌心的心形图案，代表着主办国对全世界朋友的热情欢迎。“冰墩墩”整体形象酷似航天员，寓意创造非凡、探索未来，体现了追求卓越、引领时代，以及面向未来的无限可能。
北京2022年冬残奥会吉祥物“雪容融”以灯笼为原型进行设计创作，表达“人文情怀”。灯笼造型代表着收获、喜庆、温暖和光明，顶部的如意造型象征着吉祥、幸福，而由和平鸽和天坛构成的连续图案寓意着和平、友谊，突出了举办国的人文特色。“雪容融”的装饰图案中融入了中国传统剪纸艺术元素，面部雪块既具有“瑞雪兆丰年”的寓意，又体现了拟人化的设计手法，使吉祥物更加生动可爱。
“雪容融”以“中国红”为主色调，渲染了时至春节的气氛。其身体中间发出光芒，既寓意着点亮梦想、温暖世界，又代表着友爱、勇气和坚强，体现了冬残奥会运动员的拼搏精神。
三、色彩系统
北京2022年冬奥会和冬残奥会色彩系统是构造冬奥会整体形象景观的重要视觉元素和规范依据。专用色彩系统的开发对于创作生动、有力的品牌形象至关重要。颜色的选择应利于传播与强化主办国、主办城市的精神风貌。色彩系统与核心图形结合，在竞赛与非竞赛场馆、电视转播、指示系统、制服、特许商品、庆典仪式、文化活动等领域，承担着烘托冰雪运动、渲染盛会气氛、激励运动员的重要任务，展现出北京2022年冬奥会和冬残奥会的愿景和理念。
北京2022年冬奧会和冬残奥会的色彩系统包括主色、间色、辅助色三部分。设计灵感源自对中国传统代表性色彩的挖掘，设计依据源自对中国文化色彩的提炼，设计选择源自对北京、延庆和张家口三个赛区地方色彩的分析。该色彩系统来源于对中国矿物质颜料的探索，并结合对自然四时、天地五方和二十四节气等中国传统文化的理解，划分为五主色与五间色。其中，五主色分别命名为霞光红、迎春黄、天霁蓝、长城灰、瑞雪白，五间色分别命名为天青、梅红、竹绿、冰蓝、吉柿。此外，三辅助色包括黑色、金色、银色。主色、间色和辅助色之间相互对应、组合，形成了一套全新的冬奥色彩系统，体现了冰雪运动、绿色奥运和科技奥运。
四、核心图形
核心图形作为冬奥会形象景观的重要构成元素，具有连接冬奥会会徽、吉祥物、体育图标等设计的纽带作用。核心图形主要应用于冬奥会场馆内外、城市形象景观(如各类围栏、旗帜等)、各类出版物和奥运特许商品开发等，通过渲染充满活力的赛场环境和营造奥运会激昂的气氛，提升观众和来访者的体验感。
北京2022年冬奥会和冬残奥会核心图形的设计灵感来源于中国传统思想“道法自然，天人合一”，并借助科技手段，通过计算机合成技术，将中国画、云气纹、书法、长城与体现速度感的线条等元素融合，运用多维的现代化手法，呈现出新时代人与自然和谐共生、构建人类命运共同体的理念。核心图形整体运用中国长卷青绿山水画与科技手段结合的表达方式，描绘了京张赛区(北京赛区、张家口赛区)山形及长城的形态，形成了具有京张地域特色和中国风韵的冬季美景。飞舞的线条充满动感与力量，既拥有书法的韵味，又彰显出冰雪运动的速度。交叠穿梭的光带表现了山中的云气，而飘动的丝带展现了春节欢庆的气氛。
为实现北京2022年冬奥会和冬残奥会形象景观的广泛应用，核心图形色彩呈现三个色调：寓意纯净与高洁、未来与梦想的蓝白色调，体现春节节庆氛围和中国文化的红金色调，代表活力和可持续的青绿色调，同时运用科技手段生成动态图形，使静态图形与动态图形结合、冷暖色调融合，使核心图形的表现形式与运用领域更加丰富、广泛。
五、体育图标
体育图标设计是历届奥运会的“规定动作”，是对体育项目的图形化诠释。历届奥运会的体育图标都体现了举办国与举办地特有的创意设计、理念与文化背景。北京2022年冬奥会和冬残奥会体育图标共30个，包括24个冬奥会体育图标和6个冬残奥会体育图标。体育图标设计以中国汉字、甲骨文和古代文化刻绘符号的构成结构为灵感来源，以篆刻艺术为主要呈现形式，将冬奥会和冬残奥会冰上和雪上竞赛项目的运动形象与中国传统文化巧妙结合，既展现出冬季运动挑战自我、追求卓越的特点。体育图标以霞光红为底色，寓意着日出东方，代表着热情和希望，也为在春节期间举行的冬奥会烘托出喜庆的气氛。
六、形象景观应用体系
北京2022年冬奥会和冬残奥会赛事场馆景观借鉴中国传统的“诗书画印”，设计灵感源自中国山水长卷，充分运用与冰雪相关的题材和内容，借传统美学韵律绘制层峦叠障的雪山。冰雪竞技如山间行云流水;起伏的山峦映衬着长道竞技，体现耐力与节奏，陡山叠嶂适配短道赛场，强调速度与激情。北京2022年冬奥会和冬残奥会赛事场馆景观以中国传统文化的散点视角，服务观众的观看体验，使运动员所经之处构成动静合一的画面，同时恰当地融入中国春节的文化符号，将其与冬奥核心图形有机结合，呈现中国意境，传递中国文化。
北京2022年冬奥会和冬残奥会形象景观是一个完整的视觉体系。核心元素的设计以中国传统文化为内核，设计灵感来源于对自然规律的理解与感悟，依托中国独特的传统文化及美学特征，呈现深厚的文化底蕴。冬奥会形象景观体系遵循“一主线，多层次”的设计原则，以“道法自然，天人合一”为核心指导思想，注重文化、科技、运动与速度、力量、时尚等多层次信息、理念的覆盖与视觉呈现，以“绿色、共享、开放、廉洁”的办奥理念，“精彩、非凡、卓越”的办赛目标，“简约、安全、精彩”的办奥要求为传播理念，强化传播文化、助力赛事和联动空间的景观功能，持续探索和践行展示国家形象、奥运精神和冬奥愿景的景观战略和目标。
七、结语
北京2022年冬奥会和冬残奥会的形象景观设计理念既继承和发扬了现代奥运会自身的设计语言，保持了历届奥运形象的一致性、统一性，满足了世界人民的观赏需求，同时又传播了中华优秀传统文化，展现了中国新形象。中国设计力量通过奥运会等国际大型活动不断提升，而中国设计也在这一过程中逐渐找到更多中国文化与世界文化较好融合的切入点，并不断释放自我、绽放活力。
中国会计论文范文第3篇
【摘要】古筝是中国古老而富有特色的民族乐器。在漫长的中国音乐文化发展过程中，古筝艺术通过自身的发展及其完善，不断填补了中国音乐文化发展的空白，推动着中国音乐文化的发展。本文从古筝艺术对中国音乐文化特色和文化底蕴的呈现等两个方面探讨了古筝艺术与中国音乐文化的关系。
【关键词】古筝艺术；中国音乐文化；文化特色；文化底蕴
筝，是我国古老的弹拨乐器，历史悠久，个性鲜明，被人们视为最具中华民族文化特色的传统乐器，文化底蕴相当深厚，享有“东方钢琴”之美誉。文化是一种历史现象，每一社会都有与其相应的文化，并随着社会物质生产的发展而发展。从中我们可以感悟到文化是一种历史积淀，历经千锤百炼，代代相传，绵延不绝。“弹筝奋逸响、新声妙入神”、“坐客满筵都不语，一行哀雁十三声”的生动诗句所描绘出的古筝艺术所达到的令人神驰的境界，其出神入化的艺术魅力和浓郁的民族特色，深受人民大众的喜爱。本文将探讨古筝艺术与中国音乐文化的关系。
古筝与中国音乐文化的密切关系，不仅表现在古筝对中国音乐文化特色的呈现上，而且又体现在对中国音乐文化意蕴的展现上。
一、古筝艺术对中国音乐文化特色的呈现
对中国音乐文化特色的呈现，古筝艺术主要是对民族特色、地域特色和时代特色的呈现。
（一）古筝艺术对民族特色的呈现
民族性是世界上各国家、各民族的各种艺术的生命，也是中国音乐文化与古筝艺术的生命。古筝对中国音乐文化民族性特色的具体呈现，主要有两个方面：
一方面是写意化民族特色的呈现，写意化与写实化是中西文化与中西音乐文化的一个主要区别：“中国传统美学强调美与善的统一，注重艺术的伦理价值；西方传统美学则强调美与真的统一，更加重视艺术的认识价值。中国传统美学强调艺术的统一，更加重视艺术的认识价值。中国传统美学强调艺术的表现、抒情、言志；西方传统美学则强调艺术的再现、模仿，写实。”写意化要求形神兼备、写意传神，以简练的手法，写出对象的神衷。“写意”一词，最初源于中国绘画，属于纵放一类的画法，原指通过简练的笔墨，写出物象的形神，以表达作者的意象，又称“相笔”，与“工笔”相对。写意化是中国所有艺术的一个十分重要的文化特色与美学特色，当然也是中国音乐文化的一个十分重要的特色。古筝对写意化民族文化特色的呈现，是很鲜明、生动、浓重的。在这方面，有许多有力的例证。例如古筝曲《寒鸭戏水》，就通过简练的乐曲结构，描绘出“春江水暖鸭先知”的动人画面，并借拟人之法，表现出人的乐观主义情怀。
另一方面是民族音乐风格的呈现。中国音乐风格受民族性格与民族文化的决定与影响，形成了真挚、朴实、含蓄、婉曲等特有的民族音乐风格。古筝对这些民族音乐风格的呈现，也是很鲜明、生动、浓重的。在这方面，也有许多有力的例证。例如古筝曲《叹颜回》《哭
周瑜》，都是情感真挚、朴实的经典之作，前者表达了对孔子弟子颜回英年早逝的惋惜悲痛之情；后者表达了对少年气盛、英年早逝的周瑜的惋惜、悲痛之情，其情感的真挚、朴实，极具中国音乐文化的民族特色。
（二）古筝艺术对地域特色的呈现
地域性是民族性的重要组成部分，地域文化特色愈浓郁，民族文化特色也愈鲜明，这正如鲁迅所言：“有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。打出世界上去，即于中国之活动有利。
古筝对于中国地域文化特色的呈现，也是成功的。例如在演奏风格上，就形成了以地域特色为重要标志的许多艺术流派，其中以清新泼辣、粗犷豪放的河南派，华丽明快、悠扬铿锵的山东派，色彩丰富、韵味隽永的广东潮州派为代表，并有江浙派、客家派等多种不同地域风格的艺术流派，可谓异彩纷呈、争奇斗艳。
（三）古筝艺术对时代特色的呈现
一切艺术都必须与时俱进，随着时代的创新而创新，随着时代的发展而发展，才能适应时代，永葆其艺术青春。中国音乐文化的重要特色之一，就在于它的时代性。民族性与地域性都不是僵化的，而是不断创新、不断发展的。
古筝艺术在呈现中国音乐文化的时代性特色方面，也有许多成功的例证。例如北京“国乐天骄”女子乐团中的古筝演奏艺术、“女子十二乐坊”中的古筝演奏艺术，都具有创新的21世纪的时代性特色。
二、古筝艺术对中国音乐文化意蕴的展现
古筝与中国音乐文化的密切关系，更表现在古筝对中国音乐文化意蕴的展现上。中国音乐文化强调意蕴，这又包含两大要素：意境和气韵。
意境指藝术作品情景交融的境界，是艺术家主观情感与客观景物相熔铸的产物，即意与境的有机统一。意境具有若有若无的朦胧美、有限无限的超越美、不设不施的自然美。古筝艺术对意境的展现，是富有创造性的。例如古筝曲《汉宫秋月》，就融汉元帝思念王昭君的悲情与汉宫的深秋月色的悲景于一炉，营造出情景交融的绝妙意境。
气韵指艺术作品的“气”与“韵”的结合，气为生命之力，韵为生命之风采，动为气之核心，情为韵之根本。“气韵生动”成为中国音乐文化的重要内涵之一。古筝艺术对气韵的展现，也是富有创造性的。例如古筝曲《天下大同》，就充分彰显出中国传统文化气吞全球、大爱无疆的气派与韵致，堪为民族器乐曲之经典。
三、结语
古筝艺术对中国音乐文化发展在发生影响的同时，中国音乐文化也在对古筝艺术的完善产生着影响。而这种影响是多方面的，主要体现在古筝艺术的继承和古筝艺术的美育功能等方面。
参考文献
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中国会计论文范文第4篇
摘要：中国文学在海外的传播对于中国国家形象建设意义重大，目前中国文学作品在海外的关注度还不高。中国文学海外传播的一个重要渠道就是汉译外。汉译外工作得到了前所未有的重视与关注，如何培养足够数量的合格的本土汉译外人才，成为一个重要议题。当前汉译外人才极度短缺，汉译外人才培养中存在种种问题与不足，可以采取一些有效对策来加以改进。此外，还要探索一些适当的路径来推动中国文学的海外传播。
关键词：汉译外 人才培养 中国文学 海外传播 路径
在当前全球化语境中，各种文化和谐共生，中国走向世界已是大势所趋。随着我国经济大国地位在全世界的确立，如何增强中国文化在世界的影响力与感召力得到了空前的重视。加强文化的对外开放，推动中华文化走向世界已被列入国家战略，成为当代中国文化强国建设不可回避的重大议题。近年来，我国政府将中国文化走出去提升到国家战略的高度，为此采取了一系列措施。中国文学海外传播是中国文化走出去的重要方面。基于当前的中国文学海外传播现状，应该改进汉译外人才并探索其他适当的路径。
一、汉译外人才培养中存在的问题
中国文学的海外传播，汉译外人才的培养已是刻不容缓，受到各方面的高度重视。然而，很多人还不能正确理解翻泽工作，还普遍存在认识上的误区，汉译外人才培养中还存在着不少问题。
（一）缺乏对翻译人才选拔的有效机制
到目前为止，我国对翻译从业人员还没有设置严格的准入门槛，任何人都可以搞翻译。原国家人事部自2003年起开始推出“翻译资格（水平）考试”，但是这一考试并没有在翻译行业内起到准入门槛的作用，无法建立严格、清晰的程序和遴选标准。这使得整个翻译市场一片混乱，大量低素质、不合格的翻译人员充斥其中。
（二）缺乏对翻译规范和翻译行业的认知
中国文学海外传播之所以遭遇重重障碍，相当一部分原因在于没有准确地把握中国文学海外传播中的各个环节，未能开拓多元化的海外流通渠道，缺乏版权代理人意识。中国的文学作品大多通过学术出版社出版，被归在专业化、学术化的小众类别，很难进入海外主流出版渠道，无法得到海外普通读者的认同。此外，译者应尊重、遵守翻译规范和流程。然而目前我国还没有一个统一的管理部门和翻译行业准则，高校汉译外人才培养忽视翻译规范和流程，译者的翻译工作带有很大的随意性，大多没有遵守基本翻译道德，不能形成一个良好的市场环境。
（三）对海外读者的接受心理和阅读趣味考虑不够
中国文学要在海外产生影响力，就要考虑海外读者的接受心理和阅读趣味。杨宪益坦言，他和妻子合作翻译的《红楼梦》不够灵活，太死板，偏于直译，是一个逐字对照的译本。而《红楼梦》的另一译者英国翻译家大卫霍克思采取完全不同的翻译策略，比杨宪益夫妇更有创造性，他用更容易被西方读者接受的地道的英语展示了这一中国文学经典。在海外的销路和影响方面，杨泽本远远比不上霍克思泽本，原因在于杨译本忽视了目标读者的接受，缺乏文学美感，很难被认可。
（四）对于翻译工具不够重视
在当今时代，计算机辅助工具、电子资源、网络对译者都是必不可少的。在从事汉译外工作时，运用这些翻译工具可以提高翻译的质量、效率和速度。然而，在当前的汉译外人才培养中，对这些专业性工具的价值认识不足，应用还远远没有普及，鲜有引入各种软件工具、网络资源和数据库，翻译测试仍是传统的手写答题，直接导致汉译外人才培养无法保持高效进行，更遑论与时俱进了。
二、改进汉译外人才培养的对策
中国文学要走向世界，关键就在于能否培养大批高素质的汉译外人才，构建良好的中外文化交流环境。针对汉译外人才培养中的各种问题与不足，我们要积极采取应对措施，及时调整策略，在一些方面加以改进。
（一）加强中外译者的互动与合作
海外翻译家在中国文学海外传播中发挥着重要作用，他们在汉译外方面有着独特的优势和丰富的经验，加强与他们的交流与合作可以帮助中国本土译者提高翻译质量，近年来为此而举办了不少活动。比如，中国新闻出版总署与澳大利亚悉尼大学、英国文学翻译中心、英国艺术委员会等机构合作，由英国企鹅集团与中国凤凰出版集团联合举办了文学翻译研讨班，邀请了蓝诗玲、杜博妮和葛浩文等海外著名翻译家，以及毕飞宇、阎连科等国内著名作家，与中国译者探讨交流，分析文学翻译实例，本土译者从中获益良多。这类活动可以大规模举办，范围可以更广一些。还可以由政府、民间等多种渠道举办汉译外交流和研讨活动，使本土译者得以向海外翻译家学习、切磋。
（二）引导译者关注译介各环节
将中国文学译介到海外，涉及作者、译者、读者、经纪人、出版商、版权代理商等各个环节。因此必须引导中国本土译者了解并参与到泽介、出版、推广的各个环节之中，了解海外出版机构、研究者以及读者的接受情况，及时解决译本在海外传播和接受过程中出现的问题，以便对译介策略进行适当调整。但是，调整译介策略并不意味着完全迎合国外的价值取向，而是要关注中国文学在海外接受的效果。译者既要忠实于原著，保留中國文学中的民族性、陌生感、文化特征、审美方式，又要适应国外的审美习惯和接受心理。因此，译者应采取变通的翻译策略，努力跨越语言与文化障碍，使译本易于为国外读者所接受，让国外读者能够领略中国文学独特的魅力，使译本在接受语境中得到认可，使中国文学原著的生命在时间和空间上得以延展，这样才能让中国文学真正地在海外传播，在世界文化格局中占有应有的位置。
（三）建立健全翻译考核、认证与评估制度
目前的翻译从业人员鱼龙混杂、良莠不齐，遴选出合格的汉译外人才有赖于建立健全翻译考核、认证与评估制度。可以将“翻译专业资格（水平）考试…‘上海外语口译考试”与翻译硕士专业学位进行对接，建立一套切实可行的考核与认证体系，考察各种翻译能力。可以把翻译专业资格（水平）考试作为翻译硕士专业学生毕业的条件之一，还可以让各类翻译行业协会从行业要求来检测翻译人员的各项翻译能力要素。考核和评估的重点是从整体上检验译文是否传递了原文的内容，是否能让目标读者获得顺畅自然的阅读感受。此外，还应当考察译者的数据库、翻译软件等运用能力，全面考察译者的职业素养和专业能力。
（四）调动各种积极因素培养汉译外人才
汉译外人才培养不能仅仅依赖政府和高等院校，还应调动各种积极因素。民间翻译爱好者是一支不可忽视的力量，比如“纸上共和国”就是由海内外业余翻译人士建立的网络社区，凭着自己特殊的优势推动了汉译外人才培养。社会上的外语培训机构、翻译培训机构等在汉译外人才培养方面也是功不可没。此外，中国政府在世界各地设立“孔子学院”“世界汉语大会”“中国文学年”等文化活动，学习、研究中文的外国人越来越多，海外中国文学家的队伍进一步壮大，海外中国学受到越来越多的关注。这些海外资源已成为汉译外人才培养的重要基地。值得一提的还有海外华人，他们熟悉两种语言，从事汉译外工作有着得天独厚的条件。我们要在政府与高校之外挖掘、扶植、引导对汉泽外人才培养有益的积极力量，调动各方面的积极性，把各种资源汇聚一处，共同推动中国文学在海外的传播。
此外，还应该改善翻译课程体系，有效训练和提高学生的翻译素养和翻译能力。随着中国文学海外传播上升为国家战略，汉译外人才培养成为翻译专业学科建设的重要命题，设置系统化、多元化的翻译课程体系成为其中的关键环节。
三、中国文学海外传播路径
汉译外人才培养在中国文学海外传播中起着关键作用，但是仅仅依靠改进与加强汉译外人才的培养是远远不够的，还应该探索有利于中国文学海外传播的其他路径。当前中国文学海外传播可供选择的路径以下几种。
一是增强文学衍生品开发能力。中文在世界上的使用范围很有限，与英语的使用范围存在很大差距。因此，中国文学海外传播应选择全媒体传播，即图书、刊物、报纸、影视、网络等多元媒体共同参与。通过影视带动使图书获得更多销量，引起读者更多关注，已经成为中国文学海外传播的一种手段。比如，电影《红高粱》为莫言走向世界发挥了重要作用，由余华小说《活着》改编的电影促进了余华在世界上的走红。莫言、余华、苏童等很多中国当代作家是通过影视第一次引起世界关注的。在国内名不见经传的年轻作家郭小橹在海外的知名度却远远超过了国内的一些知名作家，一个重要原因是由于她的电影创作。郭小橹导演的电影《你的鱼今天怎么样》和《中国姑娘》获得国际大奖，影视推动文学作品的传播再次在郭小橹身上得到了体现。增强了中国文学衍生品开发力度，组织各方力量投入其中，这是一条中国文学获得世界影响力的有效路径。
二是加强中国文学的网络传播。在当前信息爆炸与网络科技的全球化时代，网络已成为读者了解和接触别国文学的“第一站”，通过网络传播文学收效巨大而且成本较低。但中国当代文学的网络传播十分落后，国内主流出版机构大部分都不能实现网上销售业务，而国外著名出版社都能实现网上直销。在facebook等社交平台上有关中国作家的作品来自中国主流机构有计划、有组织的推广、营销活动十分罕见。网络购书便捷、便宜，很多电商的图书销售业绩都超过实体书店，网络售书前景广阔，电商在中国文学出版拓展国际市场中能够发挥重要作用。电商可以建立中外合资出版公司并在国外注资出版企业，以构建一种互联网出版生产链，作家也可以直接与电商签署版权合同。知名电商京东集团与出版社密切合作，打造自有图书品牌;当当也与作家蒋一谈签约，推出单篇电子书;豆瓣阅读成为作家发表作品的重要平台。这是电商和出版商拓展世界市场业务的实践案例。
三是加强中国文学批评队伍的国际化建设。中国文学在世界上的话语权是中国文学世界影响力的重要组成部分，鼓励中国文学批评海外传播，可以使越来越多的海外读者了解中国文学，从而大大推动中国文学的海外传播。因此，要在中国文学批评的输出上下功夫。可以将中国批评家的著述在海外翻译出版，还可以将文学批评从精英阶层扩展到大众读者中去，以海外普通读者为主体，改变文学批评大多以海外专业学者为读者的局面，国内的批评家应针对海外普通读者编写一些批评作品，有意识地进行对外文学批评。何明星认为，中国文学批评学术期刊已经在海外初步具备一定影响力，完全可以与海外专业的中国文学评论期刊相媲美。比如，国内权威的中国文学期刊《文学评论》在全世界的馆藏数量是216家，美国专门研究中国文学的期刊《中国文学》全世界馆藏数量为242家。但由于汉英两种语言使用范围之间的差距，很显然美国的《中国文学》传播范围和影响力要高于中国的《文学评论》。由此看来，中国文学要走向世界，就要在主导中国文学批评的话语权方面下功夫，建设中国文学批评的国际化队伍。
四是建立版权代理人机制。版权代理人在中国文学海外传播中起着举足轻重的作用。版权代理人，又叫版权经纪人，是连接作者和出版商的中介。文学作品版权代理人负责处理作者版权相关事务，包括寻找合适的出版社、洽谈合约、宣传推广等，同时办理海外版权、影视版权、衍生权利的授权事宜，这样作家就能从繁杂的事务中解脱出来，节省精力和时间，可以专心创作。目前，西方国家图书市场中绝大部分图书出版是由版权代理人办理的，通过版权代理人将作品推向市场，已成为作家和出版商的共识。而许多中国作家还没有专业的版权代理人，这已经成为中国文学海外传播的一大制约因素。一些中国作家也开始意识到这个问题。作家池莉认为，作品需要进入社会，经过出版和发行，作家要得到报酬，还要防止盗版，这就需要经纪人去料理。莫言也在2013年宣布女儿管笑笑是自己的经纪人。中国作家应充分认识到版权代理的重要性，顺应市场机制，选择具有国际视野的版权代理人。培养国际水平的版权代理人迫在眉睫，可以设立专门的版权代理人培训班或培训机构，也可以从高校相关专业中选拔人才到海外出版社深造、实习，还可以挖掘海外版权代理人。这种挖掘并不是将一个海外版权代理人引进到中国来工作，而是加强与国外的版权代理人沟通，这其实是一种互动性的引进行为，在向海外推出中国文学作品时，所有版权输出事宜均由从海外引进的版权代理人来处理。他们熟悉海外的图书市场，对当地文化、读者、出版商、发行渠道有着深入的了解。另外，他们还能帮助中国作家适当调整作品的内容与写作风格，以适應海外读者的阅读习惯和审美趣味。
五是发挥书展对版权输出的重要作用。国际书展可以大大促进中国文学的对外推介，国内出版界应高度重视这一有效路径。中国在参加国际书展时应尽可能地展示自己的风采，还要举办我们自己的国际性书展来吸引世界各国的出版商。为此，中国出版界在展台设计和活动安排方面要吸收世界一流书展的成功经验，从整体上展现出中国的文化魅力，凸显出具有我国文化特色的中国元素。北京国际图书博览会是中国出版界打造的具有广泛影响力的图书展览会，得到了海内外出版界的普遍认同。中国出版界应以此为新的起点，瞄准国际市场，在书展的设计理念以及营销和推介手段等方面与国际接轨，使我们自己的书展能与伦敦书展、法兰克福书展等世界一流书展相媲美。
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中国会计论文范文第5篇
内容提要 中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源，既不在于从事哲学史研究的人太多从事哲学研究的人太少了，也不在于错把哲学史研究当成了哲学研究。从外在的表现来看，问题的症结恐怕在于：在国内哲学界，哲学史研究与哲学研究之间的相互脱节是相当普遍的理论现象。造成这种理论现象的学理根源，一方面在于国内通行的哲学二级学科和哲学类研究生专业的划分模式及其缺陷；另一方面则是因为我们所进行的哲学史研究主要是立足于“史学式的哲学史研究方式”之上的，而未能转向“哲学式的哲学史研究方式”。
关键词 哲学界 创造力 学理根源 哲学史研究 哲学研究
〔
建构真正无愧于时代的当代中国哲学，无疑是中国哲学界致力于实现的首要目标。而当代中国哲学建构的话题之所以既如鱼刺鲠喉却又挥之不去的直接根源，当然在于中国哲学界思想创造力的匮乏。那么，中国哲学界缺乏思想创造力的根源何在呢？对这一问题的追问和思考，无疑是中国哲学界恢复和激发思想的创造力，并从而能够参与当代世界哲学建构的前提之一。近期国内哲学界围绕“哲学史与哲学”、“哲学史研究与哲学研究”之间的区别及联系所展开的讨论，在我们看来，实际上触及的正是中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源的问题。但是，在已有的检讨和论述中，却相当程度上存在着对中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源的误判，与此相联系，其中关于中国哲学界恢复和焕发思想创造力之学理路径的设想和探讨，既未抓住问题的症结，也具有一定程度的误导。
一
让我们从已有的相关讨论的回顾入手来展开分析。据笔者所见，崔平先生发表于《学术月刊》2008年第4期的《哲学史研究是本真的哲学研究吗？》一文，是国内学术界以较为明确的形式探究这一问题的第一篇文献。在文章中，崔平先生极力强调和论证了哲学史研究与哲学研究之间的“本体差异”，并且指出，哲学史研究不会必然地通向哲学研究，也不会逻辑地产生某种真正意义上的哲学研究的成果。在崔平先生看来，掩盖和模糊哲学史研究与哲学研究之间的本体差异，错把哲学史研究当成哲学研究，并从而忘却了真正意义的哲学研究，正是国内哲学界缺乏思想创造力的学理根源之所在。
在陈波先生的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文中，对中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源的探究，是从对中国哲学界研究的基本状况的概观和现象描述入手的。①诚如陈波先生所言，“放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的‘历史’研究：中国哲学史，西方哲学史，马克思主义哲学史，……。原来做马克思主义哲学原理的，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等。研究现当代西方哲学的学者，也在做另一种形式的‘历史’研究，只不过是‘当代史’：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上；各位学者争先恐后地介绍、引进有影响的西方哲学家的著作和学说，对其做诠释和评介。这一现象在中国哲学界司空见惯，熟视无睹，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做哲学‘史’，没有几个人在真正地做‘哲学’；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人‘活’在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。” 陈波：《面向问题，参与哲学的当代建构》，《晋阳学刊》2010年第4期。
陈波先生所呈现的这幅图景，恐怕是很难从根本上加以反驳的。就中国哲学界实际状况的事实判断而言，在相当程度上，这幅图景是客观的。换句话说，中国哲学界大多都在从事“哲学史研究”，而没有几个人在进行真正原创性的“哲学研究”。而如果这幅图景是较为切近中国哲学界的实际状况的，那么我们接下来自然要追问的无疑就是：造成这种现象的学理根源是什么？对于这个问题，陈波先生给出的答案是：中国哲学界受“哲学就是哲学史”这一说法的影响太深。而如果我们接受了这一说法，那么自然就会把“哲学”混同于“哲学史”，把“哲学史研究”错当成“哲学研究”，并从而忘却了“真正原创性的哲学研究”。
在陈波先生论文的直接冲击和影响之下，贾玉树先生发表了《走出“哲学就是哲学史”的误区》一文， 贾玉树：《走出“哲学就是哲学史”的误区》，《晋阳学刊》2010年第6期。该文在高度认同陈波先生观点的前提下，进一步地探究了国内哲学界之所以会接受和赞同“哲学就是哲学史”这一说法的文化传统方面的根源。
回顾和总结以上三位学者的探讨和论说，我们可以说，在他们看来，中国哲学界缺乏思想创造力的表现就是：“哲学史研究”占据主导地位，而基本没有真正意义上的“哲学研究”。而造成这一现象的学理根源就是，中国哲学界深受“哲学就是哲学史”这一说法的影响和毒害，或者如贾玉树先生所言，“哲学就是哲学史”成了中国哲学界的一大教条。而默认和接受这一教条的思想后果自然就是，把“哲学”混同于“哲学史”，把“哲学史研究”错当成了“哲学研究”，从而遗忘了真正意义上的“哲学研究”。与此相对应，为了使中国哲学界转向久被遮蔽和忘却的真正的“哲学研究”，并从而参与当代世界哲学的建构，我们就必须批判和解构“哲学就是哲学史”这一教条，并重新辨析和确认“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的根本差异，在此基础上，使更多的学者把目光转向真正意义的“哲学研究”上来。
“哲学就是哲学史”这一说法源自黑格尔，或者如崔平和贾玉树两先生所言，这一说法根源于对黑格尔相关思想的有意或无意的误读。因为诚如两位先生所言，从黑格尔《哲学史讲演录》的“导论”之中的相关论述，可以直接得出的说法乃是“哲学史就是哲学”，而不是“哲学就是哲学史”这一说法。当然，从“哲学史就是哲学”这一命题并不能逻辑地推导出“哲学就是哲学史”这一命题；换言之，后一命题并非前一命题的直接逻辑推论。而由于“哲学就是哲学史”这一教条与黑格尔之间的渊源关系，在由以上所述的讨论所激发的相对而言较为中立的拓展性学术探讨中，学者们也附带地介入了对黑格尔的相关思想的辨析和讨论，以及对“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的差异和联系的多角度探究。 参见江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，《哲学分析》第1卷第1期，2010年；孙正聿：《“哲学就是哲学史”的涵义与意义》，《吉林大学社会科学学报》2011年第1期。同时，对黑格尔相关思想的学术探讨，在此之前就并不少见。比如，邓安庆发表于《河南社会科学》2007年第1期的论文《哲学的历史性与时代性——重新思考“哲学史就是哲学”这一命题的意义》，就是对黑格尔的相关思想论断的中立性学术探究之一。不过，这些较为中立的相关学术讨论，相对而言，偏离了我们这里所关注的“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”这一问题。
前面所论及的三位学者，给“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”这一问题所提供的答案，是否令人信服呢？是否存在一定程度上的误判呢？诸如此类的问题值得我们做进一步的探究。当然，为了揭示中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源，我们就必须先行地考察和确认中国哲学界缺乏思想创造力的外在表现，即其现象或表象。就此而言，我们以为，前面论及的陈波先生所提供的现象概观或图景描述，存在一定程度上的偏差。
首先，除了“沉迷”于“哲学史研究”，中国哲学界是否存在对“哲学研究”的充分关注呢？我们以为，这一问题的答案是肯定的。甚至可以说，“五四”以来的中国哲学界，从来都不缺乏对“哲学研究”的关注，也不缺乏对“哲学研究”与“哲学史研究”之间的差异和区别的自觉意识。虽然在进入21世纪的晚近这十来年时间里，“沉迷”于“哲学史研究”的现象有所强化，但对原创性的哲学研究和当代中国哲学建构的关注和讨论，从来都没有中断过，我们看到了太多的（而不是太少的）关于当代中国哲学建构的思考和论说。而如果这一事实判断是符合中国哲学界的实际状况的，那么中国哲学界缺乏思想创造力的表现就不是研究“哲学史”的人太多，从事“哲学研究”的人太少了。退一步讲，即便中国哲学界从事“哲学研究”的人很少，这也无碍于当代中国哲学的建构。一个时代，比如30年或60年，出几个哲学家才够数呢？如果我们出了十个或八个哲学家，那么建构当代中国哲学的话题恐怕都不会被人们所想起。而如果中国哲学界有那么几十个人甚或上百人在从事“哲学研究”，那么中国哲学界缺乏思想创造力的根源就绝不在于进行“哲学研究”的人太少了。更何况中国哲学界具有哲学研究的意识、愿望和冲动的人又何止以百计啊！所以，中国哲学界缺乏思想创造力的表现，并非是从事“哲学史研究”和“哲学研究”的人数的多少问题，中国哲学界既有充足的人力“沉迷”于“哲学史研究”，也不缺乏热衷于“哲学研究”的学者。
其次，认为中国哲学界大多数学者都在做“哲学史研究”而不是“哲学研究”的学理根源，在于中国哲学界深受“哲学就是哲学史”这一说法的影响和毒害，并从而搞不清楚“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的根本差异，把“哲学史”错当成了“哲学”，而把“哲学史研究”错当成了“哲学研究”，这一说法几近荒唐。说哲学与哲学史、哲学研究与哲学史研究之间存在差异，这几乎是任何一个人都可以接受的一句废话。而强调哲学研究与哲学史研究之间的所谓“本体差异”，以及过分地凸现哲学研究相对于哲学史研究的独立性，则明显地具有误导作用。
二
既然关于“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”的以上论说是不能令人信服的，那么重新思考这一问题就是顺理成章而又非常必要的。我们知道，中国哲学界既不缺乏“哲学史研究”，也不缺乏“哲学研究”，更不缺乏致力于原创性的哲学理论建构的意识和愿望。与此相一致，中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源也绝不在于，中国哲学界的大多数学者对于“哲学史研究”与“哲学研究”之间的差异缺乏自觉的意识。
在我们看来，“中国哲学界缺乏思想创造力”的外在表现就是，我们所从事的“哲学史研究”，与我们所从事的“哲学研究”之间是相互脱节的。换句话说，从表象的层面来看，不难发现，“哲学史研究”与“哲学研究”之间的相互脱节，乃是较为普遍地存在于中国哲学界的一种理论现象。而与此相一致，中国哲学界所进行的研究工作也主要表现为以下两种形态：一方面，是与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”；另一方面，则是与“哲学史研究”相脱节的“哲学研究”。当然，与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”，在更为根本的意义上就成为了一种具有“史学”性质的观念史研究，而在相当程度上丧失了“哲学史研究”的“哲学特性”；而与“哲学史研究”相脱节的“哲学研究”，或者说，不以“哲学史研究”为基础的“哲学研究”，则在相当程度上成为悬空的主观臆想。这样的“哲学研究”当然谈不上什么思想的原创性，它更多表现出的则是思想的任性，以及漠视中西哲学传统的自我中心的傲慢。而如果以上的分析大致可以成立的话，即就是说，如果中国哲学界缺乏思想创造力的主要表现就在于哲学史研究与哲学研究之间的相互脱节，那么进一步地追究和思考这一较为普遍的理论现象得以产生的学理根源，就是我们接下来的任务。
我们知道，在国内通行的学科分类以及相应的二级学科划分的框架中，作为一级学科的“哲学”涵盖了八个二级学科。与此相一致，研究生阶段的哲学教学和人才培养也相应地划分为八个专业。这八个哲学的二级学科和哲学类的八个研究生专业分别是：马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、科学技术哲学、伦理学、美学、宗教学和逻辑学。这种通行的哲学二级学科和哲学类研究生专业的划分模式，对哲学界所从事的学术研究及其研究方式无疑具有非常重要的影响，对哲学类专业研究生的教学和人才培养无疑也具有规范和导向性的作用。在较为间接的意义上，这种通行的划分模式对于哲学类专业本科生的教学和人才培养同样具有不容忽视的作用。而在我们看来，这种通行的划分模式及其所具有的内在缺陷，恐怕是促成“哲学史研究”与“哲学研究”之间相互脱节的主要学理根源之一。何以如此呢？让我们从这种划分模式的内在依据及其缺陷的透视入手，来展开分析。
首先，就哲学类研究生的专业划分或哲学的二级学科划分来看，把“宗教学”和“逻辑学”放在“哲学”之内，具有明显的不合理之处。相对于“哲学”而言，“逻辑学”具有勿庸置疑的学科独立性。即便从必要性的角度着眼，“逻辑学”也只是哲学的一个辅助性的学科，是亚里士多德所说的哲学研究之“工具”。同时，“逻辑学”并不是哲学独有的“工具”。思想的逻辑性也不是哲学思考和哲学理论的专属品性。不仅如此，哲学思考的特质绝不等于思想的逻辑性，思想的逻辑一致性只是哲学思考的一个方面的特性。换言之，说哲学思考应该是合乎逻辑的，无疑是对的；但合乎逻辑的并非就一定是哲学思考。因而，“逻辑学”不应被包容在“哲学”之中，虽然“逻辑哲学”毫无疑义是属于“哲学”的。至于把“宗教学”包容在“哲学”学科之内，之所以是不合理的，其主要原因在于“宗教学”的学科性质的含混性。一般而言，人们可以从各种不同的学科维度来研究和透视“宗教”，比如，我们既可以从政治学、社会学、经济学等的角度，也可以从哲学的角度，来研究和反思“宗教”。与此相联系，也就相应地形成了宗教政治学、宗教社会学、宗教经济学和宗教哲学等这样的分支学科。“宗教哲学”当然属于“哲学”，但其他的对“宗教”进行研究和透视的学科就不应属于“哲学”了。
其次，在以上的简单说明和论证的基础上，我们可以对哲学类研究生的专业划分或哲学的二级学科划分做出必要的修正。也就是说，我们应该用“逻辑哲学”和“宗教哲学”替代“逻辑学”和“宗教学”。这样一来，在修正之后的八个哲学的二级学科之中，我们可以明显地看到两种截然不同的划分标准，与此相对应，哲学的八个二级学科也可以合乎情理地分为两个大的类别。即中国哲学和外国哲学为一类别，而科学技术哲学、伦理学、美学、宗教哲学和逻辑哲学构成另一类别。“马克思主义哲学”的情况较为特殊。不过，从学理的角度来看，马克思主义哲学无疑包括“中国化的马克思主义哲学”和“国外马克思主义哲学”，而前者合乎逻辑地属于“中国哲学”的构成部分，后者则自然隶属于“外国哲学”的范畴。如此一来，前一类别的划分依据的是地域性的标准，而不同地域的哲学之存在方式无疑是历史性的，因而，中国哲学和外国哲学实际的所指就是“中国哲学史”和“外国哲学史”。后一类别的划分依据的乃是“对象性的标准”，即从哲学反思的对象之性质和差异的角度来划分哲学的二级学科。这一划分标准不是地域性的，而是共时性的，或者说，是非历史性的。依据“对象性的标准”，我们就得到了科学技术哲学、伦理学（道德哲学）、美学（艺术哲学）、宗教哲学和逻辑哲学。当然，依据“对象性的标准”所可能提出的哲学分支学科划分，无疑将不限于这五个学科，其他的如政治哲学、历史哲学等，也都应该是与这五个学科并列的哲学分支学科。另外，像本体论或存在论（ontology）和知识论（epistemology）这样的哲学之主要理论形态，也可以被看做与科学技术哲学等并列的哲学分支学科，因为本体论和知识论的成立根据和区分标准，大致说来，也是研究的对象域或问题域的性质和差异。
再者，假如以上的说明和讨论可以成立，那么哲学的所有二级学科就可以被归属于两个大的学科类别，与此相对应，也存在两种有所差异的哲学分支学科划分标准。而与“地域性的标准”相对应的学科类别，即中国哲学和外国哲学，通常更多地表现为对中西哲学的“历史研究”，即把主要精力用在了对以往的哲学家、文本和哲学思想体系的考释、辨析和诠释上。同时，这种对中西哲学的“历史研究”，常常也无关于当代哲学的思想论争和理论探讨。换句话说，就实际状况而言，该学科领域的研究者们大致都在从事“哲学史的研究”；而且，这种“哲学史的研究”通常也不具有指向当代的“哲学研究”之意义。一句话，在该学科领域内存在的主要就是与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”。而与“对象性的标准”相对应的后一学科类别，即科学技术哲学、伦理学（道德哲学）、美学（艺术哲学）、宗教哲学、逻辑哲学、政治哲学以及本体论、知识论等，则更多地关注本学科的当代论争和主流论题的探讨，更多地表现出以非历史性的方式对“问题”的探究，同时又不同程度地存在着对本学科的学术传统和思想谱系的“历史”维度的忽视甚或漠视。应该说，该学科类别的学者们更多地在从事着“哲学研究”，但这种“哲学研究”却相当程度上与相应的“哲学史研究”相脱节。
我们知道，以上所述的两种哲学分支学科的划分标准，各自都能够提供一种完备的哲学学科分类，而依据这两种截然不同的划分标准所提出的哲学学科分类，两者之间却是相互交叉和相互重叠的。而在目前的哲学分支学科划分中，两种相互交叉和相互重叠的哲学学科分类的共存，事实上制造了思想的混乱。而为了把相互交叉和相互重叠的两种哲学学科分类区分开来，人们可能就倾向于把本来相互结合在一起的东西人为地割裂开来；换言之，我们可以说，依据两种不同的标准所进行的哲学分支学科及哲学类研究生专业的划分，在相当程度上，已经人为地造成了“哲学史与哲学”、“哲学史研究与哲学研究”之间的相互脱节。
三
虽然国内通行的哲学类研究生专业和哲学二级学科的划分模式，一定程度上，具有促成和强化哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的客观效果，但是，对于研究活动的主体而言，这种划分模式毕竟只是一个外在的影响因素。而假使研究者对于哲学史研究与哲学研究的关系问题具有切题而又深入的思考和认识，对于如何实现哲学史研究与哲学研究之间的内在统一具备方法层面的自觉，那么这种划分模式所造成的消极后果就在一定程度上可以被克服和超越。也正因为如此，造成哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的学理根源，就绝不限于国内通行的哲学类研究生专业和哲学二级学科的划分模式及其缺陷。
在上面的分析中，我们曾指出，在国内通行的哲学二级学科的划分模式中，存在两种具有根本差异的划分标准，而与“地域性的标准”相对应的“中国哲学”和“外国哲学”的研究，相当程度上，表现为一种与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”。那么，为什么我们所从事的“中外哲学史”的研究会与“哲学研究”相脱节呢？这恐怕只能从研究者对“哲学史”的学科特性、研究方法的认识和理解的方面来找原因。
在哲学史研究方法的思考和讨论中，我们曾提出两种研究方式的分类，即“史学式的哲学史研究方式”与“哲学式的哲学史研究方式”的区分，或者，“哲学史家的哲学史研究方式”与“哲学家的哲学史研究方式”的区分。这两种研究方式的分类是相互对应的，也就是说，“史学式的哲学史研究方式”与“哲学史家的哲学史研究方式”的所指或含义是相同的，而“哲学式的哲学史研究方式”与“哲学家的哲学史研究方式”也是同一种研究方式的不同名称。另外，我们还把“史学式的哲学史研究方式”或“哲学史家的哲学史研究方式”进一步区分为两个子类，即“历史情景的解释”与“内在理路的解释”。 参见拙作：《论证与解释——政治哲学导论》的“导论”之三、四、五节，复旦大学出版社，2010年；《哲学史研究的方法省思与哲学史的重构》，《吉林大学社会科学学报》2012年第1期。另外，在《哲学史研究中的语境史观与分析史观》（载《中国社会科学》2011年第1期）一文中，韩东晖先生在概述和梳理西方学术界近几十年来对哲学史研究方法讨论的基础上，所提出的“语境史观”与“分析史观”这两种理想类型的划分，以及这两种理想类型所内蕴或意指的哲学史研究方法的区分，与我们所做出的区分是类似的。再则，我们想进一步指出的是，这两种哲学史研究方式的存在和实践乃是一个源远流长的“事实”。比如说，中国传统的“我注六经”与“六经注我”的说法，就可以被看做对这两种哲学史研究方式之区分的笼统表述，而朱熹对《四书》的注解，也无疑是“哲学家的哲学史研究方式”之运用的典范之一。而从以上的区分和论述来看，我们以为，“中外哲学史研究”蜕变为与哲学研究相脱节的哲学史研究的学理根源，就是“史学式的哲学史研究方式”或者“哲学史家的哲学史研究方式”占据了主导性的地位，而“哲学式的哲学史研究方式”或者“哲学家的哲学史研究方式”则在相当程度上是缺失的。
不过，为了能够更好地呈现和分析我们所从事的“中外哲学史研究”何以会与“哲学研究”相脱节，我们想变换一个角度来讨论和阐发哲学史的研究方式问题。我们可以把哲学史的研究过程区分为前后相继的三个阶段或步骤。在第一个阶段（以下简称为步骤A），我们追问和思考这样的问题：作为研究对象的哲学家何以会产生和提出这样的哲学观点和理论，什么样的历史情境、个人经历和内在的生命感受触发和刺激哲学家意识到某个或某些重要的哲学问题，并萌生了相应的哲学观点和理论，等等。总之，一句话，在步骤A，我们把负载相应的哲学观点和理论的哲学文本，重新放置在这一哲学文本得以产生的社会历史情境、历史性的思想语境之中，通过想象和追踪哲学家相应的个人经历、内在心路历程等，来对相应的哲学文本及其中表达的哲学思想进行“历史情境的解释”。在第二个阶段（以下简称为步骤B），我们追问和思考，哲学家研究的问题是什么，哲学家是如何对问题进行辨析和探究的；针对这些问题，哲学家说了什么，他或她是怎么说的。换言之，在步骤B，我们把目光从外在的历史情境和哲学家的个人经历、内在生命感受转移到相应的哲学文本本身上来，我们关注的是，文本本身所展现的理论结构和思想理路，是对文本本身所包含的哲学论证的追踪、呈现和重构，即对哲学文本本身的内在理路进行“客观的再现”。而在第三个阶段（以下称之为步骤C），我们的主要关切则是，哲学文本之中所展现的理论结构和思想理路是否能够成立，是否存在某些缺环或者不合情理的地方，文本之中所蕴含的观点和理论是值得分享的深刻洞见，还是应该加以扬弃的思想迷误，文本本身所展现的论证是否依然具有自己的说服力，等等。换言之，在步骤C，我们的主要关切，乃是对文本本身所展现的哲学观点、理论和论证的哲学价值和哲学意义的批判性鉴别和考量，就是说，对文本本身所展现出的“哲学”进行“哲学式的”考察和辨析。最后，应该指出的是，步骤C无疑是以步骤B为前提和基础的，而由步骤A到步骤B则存在着视角上的转换。
回头来看，如果我们所从事的“中外哲学史研究”止步于步骤B，而没有走到步骤C的话，那么这种哲学史研究就是与哲学研究相脱节的。换言之，这种与哲学研究相脱节的哲学史研究形成的学理根源，就是哲学史研究的步骤C的缺失。原因很简单，因为在步骤A和步骤B，哲学史研究所指向的乃是研究对象的“历史再现”和“客观再现”，而不关涉研究者对研究对象之哲学意义和哲学价值的批判性鉴别和考量，即研究者所关注的乃是对象本身说了什么，如何说的，以及为什么如此说，而不是研究者自己要说什么以及如何说。也就是说，在哲学史研究的步骤A和步骤B，研究者将其全部的精力用在了对研究对象的同情之理解上，研究者沉浸于研究对象之中而仿佛达到了“忘我的境界”，而他或她自己的哲学思考似乎休眠了。这样的哲学史研究不仅与哲学研究相脱节，而且哲学研究也仿佛淡出了研究者的视野。
另外，至于前面所论及的与哲学史研究相脱节的哲学研究形成的学理根源，我们不妨再进行一点简要的讨论。一般来说，不管研究者所关注的哲学问题或者问题域是什么，也不管研究者具有多么出色的哲学理解力，研究者对哲学史的研究，都是其哲学研究不可或缺的前提和基础。我们很难想象，缺乏哲学史研究之基础的哲学研究会是什么样子，当然也很难想象，这样的哲学研究还有几分哲学的意味。说哲学研究应以哲学史研究为基础，是一句正确的废话。所以，问题根本就不是哲学研究是否需要相应的哲学史研究的支撑，而是什么样的哲学史研究才能更好地支撑起哲学研究。就此而言，我们可以说，当哲学史的研究止步于步骤B的时候，它就既不能走向哲学研究，也对哲学研究没有什么大的助益。也许“中外哲学史的研究”大多止步于步骤B而缺失了步骤C的现实，恰恰是专注于“哲学研究”的人们忽视甚或漠视“哲学史研究”的主要原因之一吧。
回头来看，我们可以说，造成哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的学理根源，主要就在于我们的哲学史研究出了问题，我们的哲学史研究止步于步骤B而缺失了步骤C，或者说，“史学式的哲学史研究方式”占据了主导性的地位，而“哲学式的哲学史研究方式”则在相当的程度上是缺失的。而改变这种现状的学理路径，就是让我们的哲学史研究再往前迈进一步，而走向步骤C。而当我们进入步骤C的时候，哲学史研究本身就具有了不容置疑的哲学研究的意义，或者说，这样的哲学史研究将不可避免地走向哲学研究，并实现哲学史研究与哲学研究的内在统一。而反过来看，真正意义上的哲学研究也将不可避免地走向这样的哲学史研究，并与之相互贯通，循环互动。
作者单位：陕西师范大学哲学系
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