佛教文化研究范文第1篇
摘 要：大理曾经盛名为“佛都”，文化底蕴深厚，佛教对大理社会与经济影响很大。大理佛教受到西藏、印度及东南亚和内地的影响，同时汲取了白族民族文化，具有多元性。大理应抓住“云南建设文化强省”战略的机会，积极开发地方民族特色，形成特色产业群。要做到开发多元的人文与自然特色;形成独具特色的旅游路线;发展和谐的佛教文化与景区管理关系;培养综合人才等。
关键词：大理;佛教文化旅游;产业研究
旅游产业属于第三产业，对有条件的地方提升经济发展水平具有重要意义。云南省是我国著名的旅游地区，生态环境优越，民族文化丰富。大理曾经是云南的政治经济文化中心，其佛教文化底蕴深厚，而且多样性。本文以研究大理佛教文化旅游产业为切入点，把宗教文化与市场经济两者联系起来，对于进一步壮大大理旅游产业，提升云南旅游知名度具有重要意义。
一、大理佛教来源
独特的地理位置与悠久的历史汇聚形成了大理白族自治州。大理被山水环绕，生活着多个民族，并且曾经作为南诏、大理时期政治文化中心。佛教在大理地区长期盛行，吸收了白族本主、内地佛教、儒家、道教、藏传佛教、印度佛教等文化，形成了多元佛教文化。佛教通过内地、印度、西藏等多条路线传播到大理。例如：张骞取名的“蜀身毒道”就是联系缅甸和印度的古道。下面详细介绍几条传播路线。
一是印度来源。“大封民国（大理地区古称）圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异”（《南诏图传·文字卷》）。根据“阐瑜伽教，演秘密法……为蒙氏崇信”（《云南通志》）。由此推断，印度僧人最早进入大理地区传播佛教。大理佛教文化体现着中国、印度两大古代文明的交流和融汇。二是缅甸佛教传入。根据《后汉书·西南夷传》中的一些可靠史料，汉和帝永元九年，大理就与缅甸之间有了沟通，推断缅甸佛教传入大理地区。三是藏传佛教影响。佛教分为密教与禅宗，大理佛教存在典型的密教教义，与西藏佛教相似，推测佛教从西藏传播大理的可能性。四是内地佛教影响。内地佛教对大理的影响历经很长的历史时期，从汉晋到唐宋其交流连绵不断，直到唐代开元后佛教才在大理兴盛。《新纂云南通志·宗教考》记载：“滇之佛教，传闻于汉晋，兴隆于唐宋。”《云南志略》记载，“盛罗皮立，是为太宗王，开元二年（公元714年），遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，赐浮屠像，云南始有佛书”。南诏时期，战争避难，使得佛经和僧人进入云南，在大理地区传播佛教。大理国王段智廉“使人入宋，求大藏经一千四百六十五部，置五华楼”。（《南诏野史》）宋朝时期开始大量引进佛教经文，僧侣慕名来大理进行佛法交流。
二、大理佛教文化遗产
佛教在南诏大理国时期盛行，历经千年之久，遗留下了大量的佛教文化瑰宝。明代张含在《苍洱歌》中描述：“叶榆三百六十寺，寺寺半夜皆鸣钟。”（见《大理市文史资料》第十三辑）。佛塔、佛寺、佛像、石窟寺、画卷、经幢、法器、塔模等大量物品留存至今，对于当代人大力开发佛教文化资源，发展当地经济有重要意义。
（一）佛寺与佛塔
作为佛教圣地，大理拥有很多佛寺佛塔，例如：感通寺、观音堂、石钟寺、宝象寺、无为寺等;罗荃塔、楞严塔、崇圣寺主塔、弘圣寺塔、蛇骨塔等。史书记载，大理佛塔曾经拥有六七十座，随着岁月的侵蚀及战火的破坏，现在还有三十二座。
鸡足山曾被称为“佛国”，盛名远播。佛寺建筑吸收了白族建筑的风格，地处山水之中，人文景观与自然风光相衬托，简直就是世外桃源。崇圣寺三塔是海内外信众礼佛、游客观光的圣地。祥云水目山景区有佛塔71座，是西南最大的佛教塔林，全国第三大塔林。剑川石宝山因山间岩石奇美而得名，宝相寺和海云居是石宝山佛教之地。国内仅存的阿吒力佛教寺院，就是剑川兴教寺，兴建于明朝永乐十三年（公元1415年）。大理佛塔不同于东南亚诸国，建筑风格融合了白族文化，多为偶数塔层，精细雕琢，外观线条柔美，是历史遗留的瑰宝。
（二）佛像、法器、雕刻
兴教寺大殿内外墙壁上有绘于永乐十五年（公元1417年）的壁画二十多幅。寺内总计佛像、法器617尊（件），其中贴金铜像、法器599件（尊），耗费近千斤铜。《南诏野史》记载，崇圣寺贮像就有“佛一万一千四百，铜四万五百九十斤”。
石钟山石窟以石窟艺术为主体景观，在南诏、大理国时期就兴建，历经一千一百多年，被誉为“南天瑰宝”。（见《剑川县旅游发展总体规划》）石宝山石窟共11窟，大部分为佛像雕刻，包括如来、阿难、迎叶、文殊、普贤、地藏、观音、八大明王、金刚力士、王者等佛像，具有浓厚的民族风格。凤仪汤夭村发现的木雕佛像也是特色。大理佛寺木头雕刻也是一大亮点，例如大慈寺殿门木雕，描绘了上关、罗刹阁、三塔以及下关等景观。
（三）绘画
《鸡足山志》《灵岳重辉》《灵山佛都》《佛国沧桑》等书籍收藏的楹联、字画和碑刻，记载和描绘了景区的佛教盛况。在大理凤仪北汤天村发现有19幅白族艺人创作的木刻绘画，特别是元延佑六年“佛宝名赞”所附一幅最为精美。由剑川木工精雕细刻、放大复原大理国时《张胜温绘大理国梵像卷》。一幅宽31.5厘米、长580.2厘米的《南诏开国史传说画卷》是一幅彩绘，描述的是大理佛教壮观景观，也是留存的艺术瑰宝。
三、大理佛教文化旅游业现状
（一）特色不明显
悠久的佛教文化历史底蕴，众多的佛教文化遗产，为大理独特的佛教旅游业奠定了坚实基础。然而，大理佛教文化旅游业却处于单调的商业结构阶段。大理在历史上曾经作为佛都，而现在社会影响不大。大理佛教文化旅游活动项目单一，不丰富，挖掘深度不够。“基本上是以烧香拜佛、求愿、销售纪念品和一些观光为目的的活动，而了解佛教文化、参观佛教仪式、开展佛教活动等‘参与式旅游’‘体验式旅游’极少。”大理尚未将白族文化与佛教文化有效地结合起来宣传，使得游客不能全面了解、多维度体验独特的大理佛教文化。佛教石窟、佛寺与佛塔文化具有民族风格，但是产品未体现民族特色。市场上的产品过于单调，不能满足旅游者的佛教信仰需求，文化气息不强烈，佛教文化旅游的持久力不强。大理佛教文化相比其他佛教文化，尚未形成特色民族文化艺术品，在景区内未形成佛教活动中心，缺乏浓郁的佛教旅游气氛。
（二）交通路线有待完善
旅游交通基础设施不完善。大理与日韩、欧美等发达国家未形成直接的空中线路，给游客旅游带来交通上的麻烦。国内旅游交通路线不够直接，航空、铁路、公路等线路有待进一步完善。大理州内到各大佛教景区的道路条件较差，缺乏便捷的交通方式切换。
（三）景区管理与佛教文化之间存在矛盾
大理佛教文化旅游景区面临的矛盾分为两方面：一方面是旅游活动对景区原有美观的潜在破坏，例如：破坏景区的自然环境、破坏了佛教物品、对周边地区居民的生活造成了影响等。另一方面是过分强调佛教文化圣地原生态的保护和佛教遗留物的保存，导致当地居民墨守成规，不能带来切身的经济效益，未能真正把文化艺术与经济生产结合起来。佛教文化旅游开发层次较低，缺乏监管，小商小贩容易钻法律的空子，不能正确处理好经济与文化的关系，对游客的财产和精神造成负面影响，把宗教文化变成鬼神迷信，例如：摆摊测字、开光、祈福、仿造字画等现象，导致佛教文化氛围不浓，甚至商业化、庸俗化。缺乏合理的佛教文化旅游监管，商人会触犯规定，欺骗游客，强买强卖，造成佛教文化声誉降低，影响了游客的数量，甚至破坏文化氛围。没有监管的文化旅游严重背离了佛教普世观的本质，阻碍了旅游产业的持续发展。观念保守，开放意识不强，市场机制不够成熟。地方和部门领导在观念上严格控制佛教文化旅游产业，缺乏足够的市场认知，禁区和较高门槛使得社会大众很难参与进来。
（四）人才缺乏
一是佛教僧侣的缺乏。博学高僧缺口较大，传道、讲经、论坛交流等人才交流活动较少。未形成与全国其他佛寺进行大型佛法交流及人才互换培养机制。二是景区经营水平低和管理人员素质不高，佛教文化工艺人才断层。
四、大理佛教文化旅游业对策
佛教文化旅游是一种特殊的旅游，不仅是游山玩水，更是体验高深的佛教教义及每个游客内心深处的灵魂感悟。因此佛教文化旅游研究需要从以下两个角度思考：一是弘扬佛法、修身养性;二是服务大众，感悟僧侣生活。
（一）开发多元的人文与自然特色
适当开发历史传说景点旅游。根据民间轶闻趣事，创造历史人文景观，以达到吸引游客目的，从而向游客传递大理地区的民族民俗文化精神。例如：祥云县水目山有徐霞客过访、林则徐专谒、担当受戒、吴三桂问卜等历史记载和“锡杖涌泉”“枯井取木”“风洞购物”“木犬守场”“铁树开花”等历史传说，是一个好的人文景观开发宝地。
多元文化交融，扩大佛教文化内容。挑选一些佛法底蕴较好的佛寺，举办佛事活动，丰富寺院旅游内容，扩大寺院的知名度。大理佛教文化具有鲜明的多元性，融合了印度、西藏、内地等教派，也汲取了儒家、道家等文化思想，因而可以适当增加些其他文化内容，丰富大理佛教文化内容。例如大理崇圣寺举办的佛事活动，可以把大理的其他节庆活动如三月街民族节、周城村本主庙会等其他文化资源整合起来。大理佛教寺院一般地处生态环境优美的山水之中，建设佛文化生态园，在寺院种植茶叶，在佛茶文化中体验茶叶的采摘、加工、制作、茶艺表演。开发具有大理佛教文化特色的大量旅游纪念品和工艺品，注重突出地方色彩和文化审美特征，工艺品中适当增加大理白族本祖信仰与道教等文化。
根据动植物多样性，评估各类生物的价值，制作名木佳卉说明图和动植物标本，当作礼物赠送给香客。结合现代文明，传播佛教文明，开发“排忧解难”的净化平台。如设立“净心斋”，品茶净心，品茶，讲佛，感悟人世。在青山竹水间开辟一方“养生堂”，素食、练武、弹曲，人与自然交融。在大型寺院内建设佛文化音乐厅，组建佛教音乐团，设计豪华与古朴典雅，定期举行演出，有条件的开展全国巡回演出，制作佛教音乐品和佛教乐谱。
（二）形成独具特色的旅游路线
加大基础设施建设的力度，积极建设大理与国内外直接的联通路线，实现传统佛教朝觐活动与当地民俗文化、旅游经济与人文社会结合。打造崇圣寺三塔、鸡足山等成为国际一流的佛教圣地。根据市场调查，大理佛教文化旅游游客来源主要分为省内及周边地区。根据主要游客的旅游方向及佛教文化旅游需求，合理制定佛教文化旅游路线，例如，一日游线路：永平金光寺、祥云水目山一日游;二日游线路：洱源地热国、剑川石宝山唐代石窟、沙溪寺登街二日游;宾川鸡足山佛教文化二日游;二日半游线路：祥云水目山、宾川鸡足山;巍山古城、巍宝山;崇圣寺三塔、观音塘、祥云水目山佛教塔林、宾川鸡足山佛教文化游以及对这些景区进行重组的三日游线路。
（三）发展和谐的佛教文化与景区管理关系
汲取国内外文化旅游经验，因地制宜，改变传统观念，增强佛教文化创新意识，完善市场机制，进一步向社会公众开放，降低市场投入准入门槛。合理开发动植物资源，重视人文生态环境的塑造，使游客亲身感受“妙香佛国”的意境。
没有规矩，不成方圆。加强法制建设，制定景区管理规章，严格执行佛教文化旅游条例，遵循宗教信仰自由政策。加强景区管理，营造良好的旅游人文环境，不要把佛教景区旅游庸俗化，避免播放庸俗歌曲，也避免把佛教与迷信混淆，杜绝利用网络算命、地摊算命等迷信手段欺骗游客。要不断提高景区服务人员和游客对佛教文化及自然风景的保护意识。
（四）培养综合的人才
培养佛教人才，举办法事活动，现场给游客讲解佛法知识。利用大理独特的人文文化，培养高素质佛教旅游人才。整合佛教寺院独特的景观遗存，为游客解说当地的佛教典故、教义、精神，尤其是普世观。例如：金光寺、石宝山的石窟、崇圣寺三塔以及鸡足山等地区，内涵丰富、教义深刻，需要专业佛教旅游人才对游客进一步内容解说，结合景区服务功能，达到深度旅游、展示佛教文化价值、教育研究目的。牌子、材料、颜色、大小、字体等合理设计，按照佛教文化解说，激发游客兴趣。培养能够国际交流的僧侣，加强海外的文化交流与合作，佛教寺院与高校合作，培养符合大理佛教文化旅游需要的人才，包括景区服务人员和僧侣。
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佛教文化研究范文第2篇
塔，起源于印度，中国古代据梵文和巴利文音译为‚ 堵波‛和‚塔婆‛，简称为塔，也称‚伟图‛、‚浮屠‛、‚浮图‛等。大约在公元前六世纪左右，释迦牟尼涅槃后，各地弟子筑塔藏他的舍利子以为纪念‚ 堵波‛遂成为佛教建筑的一种形式。
由于塔造型精美，佛教僧徒又曾用金、银、琉璃、玛瑙加以装饰，里面还藏有舍利(佛骨)等宝物，所以也称为‚宝塔‛。塔这种建筑形式，随着佛教的传播而传入，并受到我国建筑和文化传统的影响，而演变成一种新的建筑类型。
中国塔一般由地宫、塔基、塔身组成，舍利安放在地宫中。塔身是塔的主体，塔级多为奇数，多为七级，所以有‚七级浮屠‛之说。塔在早期佛教徒心目中是崇拜的主体，建于佛寺的中心位置。我国古塔现存有3000多座。在塔的组合上有单塔、双塔、三塔、五塔和群塔。塔是我国古文化、古建筑中的一朵灿烂的齐葩。
根据塔的结构和建筑风格可分为单层塔、密擔式塔、楼阁式塔、喇嘛塔、金刚宝座塔、傣族塔。我国单层塔大都建在隋唐时期，特别唐代较多，多为僧民墓塔，密擔式塔多为砖塔，实心建筑，一般不能登临。楼阁式塔是我国古塔中最庞大、艺术水平最高、最普通的一种造型。喇嘛塔是藏佛教的一种特殊的建筑形式，源于我国元代，主要建筑在寺庙中。金刚宝座塔是密擔式塔的一个特殊形式，我国现仅存五座。傣族塔具有悠久的历史，在十五世纪以后，便‚寺塔遍村落‛了。
塔是佛教建筑，但以它的历史久远性，建筑结构的多样性和孤峰突起的高耸性，成为重要旅游资源，并且后期冲出佛教范畴。在纪念地、风景区中建立起各种造型的塔，打破了周围单调、平淡气氛，勾画出生动的天际线，还起到引景、储景和鸟瞰观景的作用。
灵泉福园的主塔以楼阁式塔为结构标准，并把中国两千多年传统孝道文化和中国佛教经典以及古典建筑精髓，加上现代社会需求，使其从多方面完美结合。
地莲花
莲花为一种夏季开花的花。
在佛教的传说中，佛陀释迦牟尼本是天上的菩萨，下凡降生到迦毗罗卫国净饭王家。降生前，净饭王的宫廷里显现出八种祥瑞，百鸟群集在王宫顶上鸣声相和，四季花木一同盛开，尤其是池中突然开放出大如车盖的莲花。王后摩耶夫人得到预感退入后宫，凝神静思。这时，菩萨化做一头六牙白象来投胎……后来释迦牟尼得道，每当传教说法时，就以‚莲花‛为座，以‚莲花坐势‛为姿，双腿交叠，足心向上。这也是僧尼坐禅的姿势，莲花和佛教联系起来，成为佛教的象征，经典叫《妙法莲花经》。我国净土宗亦叫‚莲宗‛。在诸佛、菩萨的塑像中都是足踏莲花座，有时菩萨手持莲花枝。
佛教初创时以莲花为喻，一是为了迎合民俗的爱莲心理，以便形象地弘扬佛法，吸引信徒;二是因为佛教认为，现实世界一片秽土污泥，主张有志者努力修行，不受污染，超凡脱俗，达到清静无碍的境界。在佛教经典中，莲花频频的出现不仅是象征教义的纯洁高雅，也是常常被引喻为生命再生之依托，另外莲花亦代表着智慧，而法界生于智慧之中。
在忠烈陵祭拜大厅正中央的地板上(地莲花)是为地上涌起之莲花，她联系着地界与法界，代表生命不断再生和圣洁无暇。
地藏王菩萨
在忠烈陵祭拜厅里有一尊雕塑精致的地藏王菩萨，这位佛教中的菩萨是中国老百姓所熟知的。
相传，地藏王菩萨是‚愿‛的主持者。‚地藏‛是梵文‚乞叉底蘖婆‛的意译。他‚安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏‛故名。据佛经的故事中传说，他受释迦牟尼佛的嘱咐，在释迦已灭，而弥勒未生之前，发誓要在这一段时期尽渡六道众生，拯救诸苦，才升级成佛。因而，他的美名称号为‚人愿地藏‛。地藏曾发下大愿：孝敬和超荐父母;为众生担负一切艰难困苦;满足众生的生活需求;令大地五谷丰登、草木花果茂盛;祛除病痛，渡尽众生。在佛灭度1500年以后，地藏降迹为新罗国(今朝鲜)王子，俗称金，号乔觉。在唐永徽四年，他24岁时，剃发出家，带着白犬以及翻译，航海来到号称‚中国第一山‛的安徽九华山，一住就是数十年，在他99岁时跏跌坐化圆寂。据说其尸骸在石函中三年都未腐烂，于是众徒们在神光岭上建塔供养。九华山上的‚月(肉)身宝殿‛，即是地藏的成道处。
在主塔的祭拜大厅中有七十二尊地藏王，其所代表的正是化身在各方各地的‚地藏王菩萨‛，供奉七十二尊是因为七十二是地的满数，三十六为天的满数，所以分两侧供奉，一侧三十六尊。
地藏王菩萨在中国的知名度非常高，他和文殊、普贤、观世音齐名，合称为‚四大菩萨‛。
四大天王
四大天王，又称四大金刚，是佛教王国里的神将，保护四方世界。天王像立在寺庙天王殿中两侧，塑像威武雄壮。多闻天王、持国天王、增长天王、广目天王这四大金刚合称为‚四大天王‛。相传他们都是居住在须弥山腰的犍陀罗山上，各自率领八大神将守护东南西北四方天下。尤其具有摧邪辅正，护法安僧的作用，又称之为‚护世四天王‛。后来，随着佛教不断地传入中国，四大天王也因其所持的法器不相同，代表的吉祥之意不同，故四大天王又具有了掌管风、调、雨、顺之权。
南方增长天王，梵名‚毗流驮迦‛，守护南方净浮提洲(南赡部洲)，又名护南金刚。面青色、穿青色甲胄，手持宝剑。‚增长‛意为令众生增长善根，保护佛法，不受侵犯。在中国传说中，因手持宝剑舞动，故称之为‚风‛。
东方持国天王，梵名‚提多罗吒‛，守护东方佛提婆洲(东胜神州)，又名护东金刚。面白色，穿白色甲胄，手持琵琶。‚持国‛意为慈悲为怀，普渡众生，用音乐感化众生，使之皈依佛教。在中国传说中，因手持琵琶弹奏，故称之为‚调‛。
北方多闻天王，梵名‚毗沙门‛，守护北方郁单越洲(北俱卢洲)，又名护北金刚。面绿色，穿绿色甲胄，右手持宝伞，左手持银鼠(有时或宝塔)。‚多闻‛意为德福闻于四方，手持宝伞，以制服魔众，保护众生财富。在中国传说中，因手持宝伞挡雨，故称之为‚雨‛。
西方广目天王，梵名‚毗留博叉‛，守护西方瞿耶尼洲(西牛贺洲)，又名护西金刚。面红色，穿红色甲胄，手中缠绕一条龙(有的是赤索)。‚广目‛意为能用净天眼随时观察世界，护持众生，对对佛教不敬的人用龙(赤索)抓来，使其皈依佛教。在中国传说中为龙群之首，使众生驯服、归顺，故称之为‚顺‛。
这‚风‛、‚调‛、‚雨‛、‚顺‛又寓意着‚五谷丰收‛、‚天下太平‛的崇高意境。
十八罗汉
‚罗汉‛是梵文佛经中‚阿罗汉‛的简称，它是小乘佛教修行所能达到的最高果位(境界)。后来，将修行小乘佛教而达到此境界的出家人称之为‚罗汉‛。罗汉的任务是常住人间，护法和弘扬佛教。
清代以前，在各佛教庙宇中多塑有十八罗汉的塑像，一个个神态各异，惟妙惟肖，而今随着在宗教思想对生死体悟有其深远之义理，于是逐步被广泛地运用在各式宝塔的周围。这‚十八罗汉‛为佛祖的过去、现在与未来三世的侍卫，他们经常成组出动，作为佛祖的先行者。这十八罗汉分别是：
舍利弗——智慧第一; 目犍连——神通第一; 摩诃迦叶——头陀第一; 须菩提——解空第一; 富楼那——说法第一; 摩诃迦旃延——议论第一; 阿那律——天眼第一; 优婆罗——持戒第一; 罗睺罗——密行第一; 阿难陀——多闻第一; 摩诃拘 罗——问答第一; 周利旃陀迦——义持第一; 梵波提——受天供养第一; 迦留陀夷——教化第一; 薄拘罗——寿命第一; 离波多——无例乱第一; 另：斯里兰卡和尚——庆友 中国和尚——玄奘
其中，罗睺罗是释迦牟尼的儿子，跟随其父出家做沙弥。其余均是佛祖 弟子，在佛祖涅槃后受佛的嘱咐，不入涅槃，常住世间，受众人的供养并为 众生做福业。
四大天王及十八罗汉乃聘请国内石雕艺术大师用高等石材——墨玉精心雕塑而成。将安放在主塔正门及神道两旁，守护着园内先德以求早日往生极乐。
忠烈陵彩绘
壁画在我国具有悠久的历史与传统，其内容和题材大都起源于当时生产与生活的实践。而今因宗教思想对生死体悟有其深远之义意，于是逐渐被广泛地运用在各式宝塔陵园的选景设计中。
彩绘更是我国古建筑的一大特色。在塔园内绘有众多精美绝伦的彩绘作品，其内容皆取自源远流长的宗教经典故事，因此每一幅画除本身有观赏的艺术价值外，尚具有深奥的理念和意义，值得我们省思与借镜。
在忠烈陵普通塔位的慧光阁中，所供奉的地藏王两侧就绘有两幅文殊菩萨与普贤菩萨亲赴法会图。左侧骑狮的是文殊菩萨，文殊是梵文的音译略称，意译为‚妙吉祥‛、‚妙德‛。据说他在众多菩萨中以智慧和辩才居第一，美名尊号为‚大智文殊‛。文殊菩萨最典型的形象是头顶结发髻，手执宝剑，坐莲花宝座，身下骑一雄狮，象征着智慧、辩才、锐利和威猛，胁侍在释迦牟尼的左方。右侧骑白象的是普贤菩萨。‚普贤‛是梵文的意译，又称‚遍吉‛，以‚行愿‛著称。他主持一切佛的理德、行德，与文殊的智德、证德相对。‚德‛是指他所具有的延命之德;‚行‛，据说他曾发过十种广大行愿，要为佛教弘扬工作，故他的美名尊号为‚大行普贤‛。他最典型的形象是下身骑一头六牙白象，作为他愿行广大功德圆满的象征，胁侍在释迦牟尼的右方。
文殊、释迦牟尼、普贤合称为‚华严三圣‛。
忠烈陵彩绘为普通型塔位的文化提升给予衬托，同时也使整体内涵得到融合和体现。
曼 陀 罗
曼陀罗是梵音。玄奘法师将其译为‚轮圆具足‛，指的是坛场，是密宗修行者在其精神世界交汇神灵的一种形式。曼陀罗所代表着放射与觉悟的过程，是宇宙的精神图书，用来作为禅定的助缘，行者往往都借着图绘曼陀罗，而在自己内心生起一个法界，以此来加强其冥想法界的心智。
曼陀罗也是宗教仪式的普遍表现形式，它充分体现了宗教仪式作为一种宇宙进程的本质。各种宗教仪式使用不同视觉感受和结构的曼陀罗。如用于冥思、治愈的曼陀罗;象征出生、成长、死亡这一生命进程的曼陀罗;抵制邪恶、疾病，渴望和平，用于祈祷的曼陀罗;传授高僧道德教义的曼陀罗;描述自然界各种变化的曼陀罗。
天花板上的曼陀罗乃表达一个精神宇宙的架构。
观 世 音
我国百姓妇孺皆知的观世音菩萨是‚悲‛的主持者。‚悲‛即恻怆他人之苦而生欲救济之心。‚观世音‛是梵文‚阿傅卢枳涅伐逻‛的意译，他是阿弥陀佛的左胁侍。佛经中说，观世音原是印度一位国王的长子，名叫不 。不 和他的父亲以及弟弟都随释迦牟尼出家修行，后来释迦牟尼给他父子改了法号，父亲称‚阿弥陀佛‛，两个儿子称‚观世音‛和‚大势至‛，父子三人合称为‚西方三圣‛。在唐代的时候，唐太宗的名字叫李世民，观世音同他重了一个‚世‛字，为了避唐太宗李世民讳而略称‚观音‛。
据了解在《法华经》中提到过的观世音曾说：‚苦恼众生，一心称名菩萨。即时观其声音，皆得解脱，以是名‘观世音’‛。其意义是指能够普遍观察世界上的一切声音。所以信佛之人遇到难以解决的困难或危险时，口中都会念念有词：‚观世音菩萨保佑‛。传说中，观世音菩萨为广化众生，经常根据情况显现各种形象，其化身特别多，所以有‚观音三十三应化身‛之说。相传，观音初为男性，大约在唐代时期才慢慢演化为慈爱、典雅、俊秀、飘逸的女性形象。观音还被称作‚千手观音‛或是‚千手千眼观世音‛、‚千眼千臂观世音‛。
‚千手观世音‛法相庄严、妙色超三界，具金色辉曜，头戴发髻，自观冠下垂绀发，住莲花台，放大光明。除两眼两手外，左右各有二十只手，手中各有一只慈眼，再各配二十五种众生生存环境，即千手千眼。千手千眼观音像，最重要的特征是四十二臂，如果手下伸，掌向上，叫施无畏手，能除一切众生之恐怖、畏惧;除锡杖手，慈悲维护一切众生;合掌生，令一切人和鬼神敬爱等等。
不管观世音菩萨能变化躲闪形象，最能深入信徒心灵深处的还是其大慈大悲的菩萨心，救苦救难的菩萨行，所以，菩萨之中，观音像前香火最盛。
菩萨来迎图
‚来迎‛是佛教中的术语。相传众生临终时，有阿弥陀如来或菩萨前来迎接，将众生带往极乐净土。‚菩萨来迎图‛所表达的是佛教济世排难，普渡众生的伟大精神。
在这幅‚菩萨来迎图‛中那象征西方极乐净土的‚福座纳骨宝塔‛高大雄伟;耸立画面正中央，而画面的主像——接引菩萨，面带微笑，呈现壮观、敬慕又蕴含温柔的亲切之情。这幅‚菩萨来迎‛正犹如连接生死，人间与天上的桥梁，而那众多慈悲热忱的来迎圣众更使人深深感念佛教所倡导济世，普渡众生的伟大精神。
十 二 神 将
‚十二神将‛壁画题材的由来，是综合了中国佛教所说的‚十二神将‛以及印度佛教‚十二药叉大将‛和中国传统六壬勘中的‚十二神‛理念，因此具有浓厚的文化色彩。
在一般的佛寺中，十二神将往往在头盔上作出十二等奖生肖动物像，其实十二神将与十二生肖是两种理念相融于同一形象的极好证明。并且依据佛教经典中所记载着：这十二神在昼夜十二时辰以及四季十二个月份里，轮流率领眷属守护一切生命灵魂，因此当先人仙逝，根据其往生的时辰，暂厝于各侧殿内，直待满期前都是由这十二神将来守卫着。
这十二神将壁画的造型都是吸取了隋唐人物造型的气魄特点，采用富有装饰性的时代盔甲服饰，使各神将呈现气势磅礴、拔山盖世、凌越凡世的特征。画面中神将或刚猛暴烈，或狡狯机变，或慈善忠厚……，其神格气质与所属生肖相融一体，极具中国传统艺术中‚形‛与‚神‛的特质。
阿 弥 陀 佛
矗立在山顶的一尊大佛就是西方接引佛——阿弥陀佛。
阿弥陀佛在我国是家喻户晓、妇孺皆知的。据传说阿弥陀佛是月上转轮圣王和殊胜颜夫人的儿子，他在修行之前，乃是个国王，因受本国世自在王佛的影响，弃王位而出家修行，法名为‚法藏‛。修行时他曾立过重誓：成佛后愿显现出一个清静、快乐的世界——西方极乐世界，让十方(东方、南方、西方、北方、东南、东北、西南、西北、上方、下方叫做十方)里一切愿往我土的众生称念我的名号往生到此，享受种种快乐。后来信仰者们都称阿弥陀佛为西方‚接引佛‛。
阿弥陀的意译是‚无量光‛、‚无量寿‛，也就是光明寿命无穷无尽，难以计量。而且据佛教宣称，所有的佛身体都有光明。这种光明有两种：一种是常光，即每时每刻都发出的光;另一种是放光，此光因某种缘故才特地从身上各处放出。阿弥陀佛之光在十方世界中堪称第一，任何佛之光都无他的光照得远。其光可以无遮、无隔地普照十方世界，只照一个世界的日光、月光都与之无法相提并论。这不仅因为光照的范围相距甚远，而且因为阿弥陀佛之光不会刺伤眼睛，不会让人觉得烦躁闷热，不管照多久，人都会觉得清爽舒服。除此之外，这种光关还特别关爱念佛之人，像慈母一样照顾、保护他们。阿弥陀佛之所以有如此光能，都是因为其大慈大悲之心和所发之大心愿。
据说，阿弥陀佛在修行时曾发四十八个愿，其中有一个愿即为：我将来成了佛，如我之光有限，不能照遍无边世界，就不愿成佛。他成佛后，果然如愿以偿。
西游记人物来历趣闻
孙悟空
孙悟空在出世前，一日王母娘娘过生日，邀遍上界三十六位天神，凡界七十二位洞仙及四海龙王到昆仑山瑶池台参加蟠桃盛会，当天所用御酒是天上甘露酿制而成，十分香甜可口。观音菩萨一时高兴，多喝了几杯。
酒席散后，东海龙王看观音菩萨面目泛红，兴致很高，就乘兴邀她到东海一游，顺便欣赏一下海底宝藏，说罢，二人乘祥云向东海飘去。
来到花果山的上空，观音口渴，落到山崖上，花果山的土地见观音与龙王驾到，忙从果园摘来一篮子鲜桃，献与他们，观音见桃鲜红可爱，便咬了一口，咬得过快，‚咯‛一声，桃核折断了观音半颗牙。观音见东海龙王与土地在场，不好声张，就将口中桃肉连同半颗牙，悄悄往身后轻轻一吐，牙顺势滚入石缝中。
这半个嵌在石缝里的牙齿，一是自身有灵气，二是受日月精华之孕育，终于慢慢变成了一个大石卵。一天，日月精华汇聚、电闪雷鸣，石卵突然爆烈出来，当中蹦出了一只大石猴，这便是后来的孙悟空。
沙和尚 沙和尚早在唐代就有原形出现，‚西游记‛杂剧中的沙和尚因‚带酒思凡‛被罚在流沙河‚推沙受罪‛。他自称是不服天地管辖的水妖，为怪伤人，并把取经人的头骨做成项链挂于颈上，以示凶残。后经菩萨路过说服规劝，一改往日风格，由涤沙神转为苦行僧，一起加入取经的队伍。
猪八戒
来自于印度佛经中的金色为者，自称‚摩利支天部干御车将军‛，是摩利菩萨的坐骑，因为盗了金铃，顿开金锁而潜藏在黑风洞中。
在小说中，他是天河里的天蓬元帅，因带酒戏嫦娥，激怒玉帝，被贬于凡尘，入坠于伏伶山，云栈洞。
猪八戒是食、色的象征，是人的伦理道德中最坏的一面。
唐僧
在小说中，他是如来佛身边的金蝉长老转生，十世修行，成为大唐名僧唐三藏，赴西天取真经‚大成经‛，能超渡亡者升天;能渡难人脱苦;能修无量寿身;能解百冤之结;能消无妄之灾。
在现实生活中的原形是状元郎陈子春与殷温娇所生其子之一，据传说，他得名师指点，去往西方取经。他的三个兄弟，修行成仙，掌管天宫、地宫、水宫这三元宫。
白龙马
佛教文化研究范文第3篇
哲学:佛教哲学本身蕴含着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察、对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在中国哲学史上，佛教哲学提出了许多新的观念与命题，丰富了中国人的哲学思想，起过积极的作用。中国历史上有众多对中国哲学作出过贡献的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神会、宗密等，还有如谢灵运、柳宗元、王安石、苏轼、李贽等许多卓越的思想家，他们都从佛教哲学汲取过思想资料。宋明理学主要受华严、禅宗等的影响，晚清民主思想启蒙者纷纷从中寻求思想武器：龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。很多佛教经典本身就是典雅瑰丽的文学作品。如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》、《百喻经》。佛教尤其是禅宗思想带来了新的意境、新的文体，影响了谢灵运、陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。文体方面，四声的发明、律体诗的产生(沈约、周颙);唐宋以来的平话、小说、戏曲等中国俗文学源自文辞酣畅、想像丰富的佛经变文。中国的建塔造像起源于佛教。它对中国传统的建筑和雕塑艺术影响深远。现在我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，许多佛教建筑已成为各地著名风景点的标志。举世闻名的敦煌、大同云冈、洛阳龙门等石窟更是中国雕塑、绘画艺术的宝库。佛教对晋唐以后的绘画艺术影响极大。东晋顾恺之、南朝陆探微、张僧繇、唐代阎立本、吴道子，唐王维的文人画发展到宋明写意画，与禅宗和般若学思想有关系。
◎不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史，甚至中国历史。季羡林茶叶的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陆羽，长期生活在寺院中，他的《茶经》就是对僧人制茶、饮茶技术的记录。此外，伴随佛教而来的还有天文、医药、音乐等内容。 二如何正确认识佛教：佛教有两千多年的漫长历史，自从它在印度创建以后，南传至斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等地，北传经中亚到中国、朝鲜、日本，又传到中国的西藏和中国西北部蒙族、蒙古人民共和国以及前苏联远东布里亚特族地区。经过原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同发展阶段，形成了南传佛教、北传佛教、藏传佛教三大体系，并出现了许多部派、学派和宗派。首先，认识佛教在教主、教义、教徒方面的特点佛、法、僧三宝：佛教与其它宗教相比，有明显的特殊性。佛教在信仰上比较松散与自主，在教义上比较开放与自由，在组织上不严密。其次，要区分佛教发展的不同阶段与不同形态。佛教自创始起经历过原始佛教、部派佛教和大乘佛教三个阶段。大乘佛教中先后形成了中观学派、瑜伽行学派以及密教。中国佛教，是佛教的一个特殊形态。佛教传入时期的中国，已是一个具有高度发达文明的国家。中国人对佛教不是简单地接受，而是在中国传统文化基础之上批判地汲取。佛教只有适应中国的环境与条件加以改造，才能在中国民众中扎根。 中国人对外来的佛教在中国的思想土壤之上加以理解与发挥，形成了中国佛教的学派与宗派。 世界名人论佛教
※恩格斯《自然辩证法》□佛教徒处在理性思维的高级阶段;只有辨证的思维才是有效的，东方的佛教徒和希腊人处在人类辨证思维的较高发展阶段上。
□人类到释迦牟尼佛时代，辨证思维才成熟。弗里德利希尼采(德国著名哲学家) □佛教是历史上唯一真正实证的宗教。它视善良和慈悲为促进健康，不可以仇止仇。 伯特兰罗素(英国著名哲学家) □多种宗教中，我所赞成的是佛教。
□我觉得不论是智慧还是人格佛陀都超过耶稣。
□如果有任何能够应付现代科学需求的宗教，那必定是佛教。 爱因斯坦
□没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。 □空间、时间和物质，是人类认识的错觉。
□未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。 ※章太炎
□佛法本来不是宗教„„一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。□佛法，与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。 ※梁启超
□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。□有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。※谭嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶为小□私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论。 ※孙中山
□佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。 ※鲁迅
释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。
第二讲 佛教的产生
一、佛陀的时代—佛教产生的背景
乔达摩²悉达多：迦毗罗卫国净饭王之子;释迦牟尼(前565-前486)：释迦族的圣人;“吠陀文明”(雅利安人);种姓制度：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗;《吠陀》信仰;祭祀万能;婆罗门至上;社会变动→思想上百家争鸣;沙门，六师外道
二、佛陀传记与传说 17岁：耶输陀罗、罗睺罗 29岁：出家35岁：成道(传道45年)80岁：涅槃 “如来”：乘如实道，来成正觉“佛陀”：Buddha 觉悟者 菩提 Bodhi 阿耨多罗三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi (无上正等正觉) 佛陀的足迹
降生地：迦毗罗卫;成道地：菩提伽耶初转法轮：鹿野苑;涅槃地：拘尸那加;竹林精舍：摩揭陀国王舍城;祇园精舍：拘萨罗国舍卫城
三、佛陀的面貌思想家：重理性;伦理家：重现实;哲学家：辩证思维;文学家;教育;宗教家
佛陀是一个为了追求理想——解脱大众的疾苦而不惜牺牲一切的彻底的人，作为一个伟大的思想家和真理的追求者，他不安于现世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艰苦探索，精进努力，从贵族家庭走进沙门的行列。几十年间，经过无数次艰难困苦的考验，又克服了内心中的种种矛盾，追求人生的奥秘、宇宙的真实，得出了在当时是十分独特和杰出的结论。他本人也成为历史上极少数以个人力量改变人类面貌的伟大人物之一。 第三讲佛法的基本内容(一)
一、人的本质
1、人在宇宙中的地位四圣：声闻、缘觉、菩萨、佛六凡：天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱三界：欲界、色界、无色界
2、人的本质：五蕴
色：物质。四大即地、水、火、风;五根即眼、耳、鼻、舌、身;五尘即色、声、香、味、触。受：领纳之义，指感觉。如六根领纳六尘所生之喜怒哀乐等感受。想：取像之义，摄取事物的相貌，知道是青黄赤白，是长短方圆等。相当于知觉、表象和概念。行：意志一类的心理活动，亦即对于外境，生起贪嗔等意念。思维是推动身心活动的力量，所以叫做行(即业)。识：了别、分别之义，指总的意识活动，对于所认识的对象，予以判断和推理。 四谛—佛教的人生观苦—痛苦集—原因灭—寂灭道—途径
1、苦谛八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴
2、集(原因)无明→执著、欲望→烦恼(三毒：贪瞋痴)→造业→苦
3、灭谛 nirvāna灭烦恼得解脱有余涅槃无余涅槃
4、道谛(八正道三学六度)八正道正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定;三学戒(Sīla) 定(Samādhi) 慧(Mati) 戒五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒
十戒：不涂饰香鬘、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝 具足戒：男子250条，女子348条(《四分律》)
定“定”：心专注一境而不散乱(“生定”，“修定”)“禅”“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”：心绪宁静专一，深入思虑义理。 外离相为禅，内不乱为定。
慧断惑证理。决断疑念，达于无为之空理，获得智慧解脱。闻所成慧、思所成慧、修所成慧
六度 Pāramitā(波罗蜜多)：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧
6
5432般
禅
精
忍
持
布
若
定
进
辱
戒
施
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一法生 意口身 求修断 无法生 饶摄律 无法财
切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善仪 畏施施
智智智
精进进 法
有法戒 施
智
进
忍
情戒
戒
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度
度
度
度
度
度
愚
散
懈
嗔
毁
悭
痴
乱
怠
恚
犯
贪
“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念，它以大慈大悲，济渡众生为道德的出发点，以克制自我，救助他人为行为的准绳，以“自利利他”，“自觉觉人”即以个人利益和众人利益的统一，一己的解脱和拯救人类的统一，作为社会伦理关系的基本原则，和人生解脱的最高理想。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念，如大慈大悲、自利利他、普渡众生、忍辱、精进等，同古代社会理想化的道德规范近似、相通，从而在历史上引发过美好善良、利国利民的动机，在先进的人们中激励过英勇奋斗、自我牺牲的热情。 无为放逸。我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者。—《长阿含经》
三、缘起论
——宇宙的真实——存在的本质
1、缘起论
缘起论是关于世间万有的形成及变化原因的理论观点。 “缘起”：诸法由因缘而起。一切事物或一切现象的发生存在，都是相对的互存关系和条件;离开关系和条件，就不能生起一个事物或现象。
定义：若此有则彼有，若此生则彼生;若此无则彼无，若此灭则彼灭。
佛教认为:一切现象或事物都是由一定条件而产生，在相互依存的关系中而存在的。世界就是由时间上无数的异时连续的因果关系，与空间上无数的互相依存关系织成的无限的网。 由缘起论，可以导出以下论点：无造物主无我无常
2、无常
无常：一切因缘和合的事物，时时在变，永远在变。 一期无常念念无常。生住异灭、生老病死、成住坏空一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 —《金刚经》
3、无 我
无 我：一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。
人无我法无我
无造物主—无作者义、有因生义 四法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦” 诸行无常 -缘起论
诸法无我灭谛(说苦的消灭-涅槃的道理)
涅槃寂静道谛(灭苦的方法-怎样涅槃)苦谛(世间之苦) 有漏皆苦 -十二缘起-
集谛(苦的原因) 第四讲佛教初传与中国佛教的特点
一、佛教初传中国
1. 佛教传入的路线 陆 路(包括南北两道)：南道由敦煌越过沙漠，经鄯善进入塔克拉玛干沙漠南部、昆仑山北麓，到达于阗(今和田)，再向西北前进到达莎车。北道是指由敦煌北上到伊吾(今哈密)，经由吐鲁番到龟兹(今库车)，然后再到疏勒(今喀什一带)。
海路：经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达广州。印度来华的僧人大多通过南北陆路到达内地，走海路的较少。 2. 佛教传入中国的年代
昔汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存受《浮屠经》。(《三国志》卷三十《魏志》注引《魏略²西戎传》) 《后汉书²楚王英传》：明帝永平八年(公元65年)诏天下有死罪可用绢赎，楚王英亦奉黄绢、白纨五十匹。明帝诏曰： 楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。 3. 佛教传入中国的社会背景
佛教传入时期的中国，已经是具有高度发达的经济与文化的国家。 思想意识领域:罢黜百家，独尊儒术 宗教思想:没有定型的宗教
4. 佛教立足中国，融入中国文化的原因
一、佛教的可塑性、调和性(pk 基督教)
二、汉人的开阔胸襟、善于摄取外来文化的能力(pk 南传佛教/藏传佛教) 二中国佛教的基本特点
1. 中国佛教依附于封建统治“不依国主则法事难立”(《高僧传》卷五《道安传》)。统治阶级把教团纳入自己管辖范围僧官制度：后秦设僧正，北朝立沙门统，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鸿胪寺管辖，又设左、右僧录等僧官。 寺院经济的依附性
2. 中国佛教思想对传统意识的调和性
东晋孙绰：周、孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。(《喻道论》，《弘明集》卷三) 刘宋宗炳：孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。(《明佛论》，《弘明集》卷二) 颜之推：内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。(《归心》，《颜氏家训》卷五) 何承天：佛经者，盖九流之别家，杂以道、墨、慈悲爱施，与中国不异。大人君子仁为已任，心无忆念。且以形像彩饰，将谐常人耳目。(《全宋文》卷23) 六朝时期，僧侣谈玄习儒;儒生周流三教成为风气。 张融《遗令》：¡°死后三千买棺，无制新衣，左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》。¡±
3. 由中国传统文化的性格所决定， 在中国传播与发达的主要是大乘佛教
¡°自度度人°不断烦恼而得涅槃¡±→入世精神 修持简便易行→居士佛教
丰富的学术文化内容→文化发达 4. 宗派佛教的建立，是中国佛教 成熟的标志与成果
从隋代开始建立的宗派，各以一定佛典为典据，来进行独立的理论发挥。宗派佛教首先以“教相判释”(“教判”或“判教”)来组织教理体系。各宗派在¡°教相判释¡±的基础上，对佛教的基本理论如缘起理论和修持方法，提出自己的主张。 宗派佛教推动了中国佛教发达的宗教哲学和宗教学术。 法华宗 三论宗 律宗 唯识宗 华严宗 净土宗 密宗 禅 宗 中国佛教各宗派远传到三韩、日本和越南，对这些国家的佛教以至文化的发展造成了巨大影响，特别是日本，传入、保存了许多宗派，又创造出一些新的宗派，相延流传至今。 中国宗派佛教的发展，丰富了佛教学术的内容，对文化的发展做出了相当大的贡献。 5. 在中国佛教历史上，民众间低俗的信仰实践是其重要内容
在社会的广泛阶层，特别是在民众中，传播着以实际救济为主要内容的信仰潮流。 观音信仰(《法华经》)、净土信仰(弥陀净土、弥勒净土)、舍利信仰、经典信仰(《金刚经》、《法华经》等)、寺塔信仰
佛教这一外来宗教，移植到中国土壤之上，逐步适应了中国经济基础与各方面的需要，也逐步适应了中国人的思想与生活实际。 禅宗不立文字教外别传直指人心见性成佛
随着佛典大量传译和中国僧俗研习、体会的深入，佛教思想得到了普及和发展，佛教信仰也在民众中扎下了根。这个从外国移植来的宗教在中国思想文化的土壤中生长出新的根株枝叶。水土变异，橘化为枳。佛教逐步中国化，最后形成了中国化佛教。
隋唐五代时期的宗派佛教已完全是中国佛教，它与印度佛教已大异其貌。 宗派佛教的形成，标志着佛教中国化的完成。禅宗是完全革新的中国佛教。 禅宗，又称“佛心宗”，传说的创始人是印度来华僧侣菩提达摩。实际的创始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀与慧能，观点出现分歧，到慧能弟子神会，明确分立为北南二宗。后慧能一系的南宗禅法大盛，在诸宗中长期保持一枝独秀之势。 禅宗教义的核心：对平凡人的自性清净心的肯定。
人性本自清净，自性清净心就是佛心。但它被染污了，因而不能实现。所以，涅槃、佛土、菩萨等等都不须外求，繁琐的宗教教条也不必研习，真正的解脱只在求净心这种宗风标新立异，代表了佛教中的一大变革。 禅宗的发展阶段
禅宗的发展分为几个阶段。思想观点的变化表明理论的逐步深化，同时也与现实社会的思潮相呼应。
第一阶段以道信、弘忍及其弟子神秀为代表 第二阶段以弘忍弟子慧能及弟子神会为代表 第三阶段以马祖道一和石头希迁为代表 第四阶段:南宗禅分裂为“五家七宗”(晚唐到宋初) 第一阶段：以道信、弘忍及其弟子神秀为代表
弘忍(601-674)俗姓周，从道信出家，永徽三年(652)，道信付法传衣，在黄梅双峰山东冯茂山另立东山寺，称¡°东山法门¡±。 神秀(606-706)，俗姓李，从弘忍出家，为东山寺上座。 这一系的禅法，重在¡°修心¡±。弘忍说： 诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法
神秀认为心如明镜，需勤勤拂拭，清除染污，这就是¡°凝心如定，住心看净，起心外照，摄心内证¡±。这样，就廓除了一切经典教条和烦难修证，把佛性的实现变成了心性修养功夫，把彼岸的追求变成了现实的理想。
在这种理论中，平常心不是清净心，清净心是修习的目标，平常心转化为清净心要一番渐修的过程。
第二阶段以弘忍弟子慧能及其弟子神会为代表 慧能(638-713)，俗姓卢。咸亨三年(672)到黄梅东山寺为踏礁行者。 南宗禅以¡°见性¡±和¡°顿悟¡±为两大纲领。¡°见性¡±就是见自性本自清净：自性常清净。日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽然惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。(《坛经》)
《神会语录》说：众生心即佛心，佛心即众生心。 六祖慧能悟道时，脱口而出：何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法! 顿悟成佛
每个人的平常心与清净心统而为一。这种自性清净心本自具足，与见闻知学无关。 因此，体道只要¡°顿悟¡±即可。不须要勤勤拂拭地渐修。《坛经》：佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即佛。
顿悟则无修、无作、无念。随所住处恒安乐，随其心净则佛土净，一切计较思虑都是不必要的。这样又把心性修养变成了人性的自然复归。 第三个阶段，以马祖道一和石头希迁为代表 道一(709-788)：俗姓马，受法于南岳怀让，先后在建阳佛迹岭、南康龚公山、钟陵开元寺等地说法，被尊为“马祖”;弟子知名者有百余人，称“洪州宗”。希迁(700-790)，俗姓陈，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，称“石头和尚”。他与道一一主湖南，一主江西，称并世二大士。 这一时期的禅的特点：对平常心的肯定。
慧能与神会讲自性清净心，把佛心归结到凡人的心，但却仍有“悟”与“未悟”之别。 道
一、希迁及其弟子，则直指平常心就是清净心。 “平常心是道”：行住坐卧，应机接物，穿衣吃饭，莫非佛道。 因此道不用修，背离经教，呵佛骂祖。 南泉普愿：还我本来面目
百丈怀海：求佛人是，骑牛觅牛¡± 兴善惟宽：心本无损伤，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜闻。
佛陀说法不过是用黄叶代钱止小儿啼，佛经则如眼中金屑，虽宝终为病。 平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，作唯我独尊、不受外惑的人。 禅发展到这一阶段，又把心性修养功夫变成了任运随缘的生活。 第四阶段：南宗禅分裂为“五家七宗”(晚唐到宋初)
自弘忍开创的禅宗，发展到中唐时期思想最为活跃、最有创造性。当时的禅风具有开放性、民众性、哲理性与实践性的特色。但到了晚唐，禅风又有所转变，这即是禅的贵族化与形式化。
时代的衰败，使许多官僚士大夫不得已而遁入禅门;而当时凋敝的形势，又没有孕育新鲜有生机的思想意识的可能。这样禅就走向它的反面，建立起一套独特的言句形式，而法系上的斗争愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。 “五家七宗”：南岳系的沩仰宗和临济宗;青原系的曹洞宗、云门宗、法眼宗 沩仰宗的创始人是沩山灵佑(771-851)和仰山慧寂(814-890)，此宗活动在今湖南、江西。 临济宗的创始人是临济义玄(?-867)，此宗主要活跃于今河北，以镇州(今河北正定县)为中心。
曹洞宗的创始人是洞山良价(807-869)和曹山本寂(840-901)，此宗主要活动在今江西。 云门宗的创始人是云门文偃(864-949)，此宗主要活动在今岭南一带。 法眼宗创始人是法眼文益(885-959)，主要活动在今江苏、浙江一带。 到了北宋时期，临济宗又分立为杨岐、黄龙二派。杨岐派的创始人是杨岐方会(992-1046);黄龙派的创始人是黄龙慧南(1002-1069)。到南宋，只临济、曹洞二宗传承较盛，其余各宗皆先后衰微。
到了后期，禅不再注重思想的创造，而转化为说“公案”，斗“机锋”的文字禅。 禅宿为接引学人常引用一些话头来截断常识情解，这些前辈故事成了参悟对象，如官吏断案一样要以测量学人水平，所以叫做“公案”。
禅师与弟子间互相测试、启发、对问，又用一些问题进行勘问答辩，对答中显示各自禅解的高超，此之谓“机锋”。
五家七宗各自总结这方面的经验，提出了一系列的公式，如临济宗的“四料简”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云门宗的“三种句”和“一字关”等等。
这样，形式上最为活泼自由的禅变成僵化的教条。禅风的这种转变，是禅宗衰落的表现。 禅宗之禅已不仅是一种修持方法，而是一种思想方法、一种哲学理论，进而融化到生活中，成为一种生活哲理。这种理论不但大大改变了中国佛教，而且大大改变了中国传统哲学、文学和艺术，影响了并至今影响着中国人的思维方式。 佛教的寺院殿堂 寺院建构的演变 殿堂配置与塑像 佛 塔
佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩萨的地方，也是出家僧人居住和修持的场所，历来为佛教活动的中心。从文化和景观的视角来说，佛寺殿堂作为荟萃建筑、雕塑、绘画、书法的琳琅满目的综合艺术馆，既是古代文化活动中心之一，也是人们休憩游览的胜地。它给人们带来了美的享受、艺术的熏陶、神奇的联想，也为诗人和艺术家提供了创作的激情和灵感。佛教寺院不仅和宗教、文化、艺术、教育相联系，还和农业生产、商业经济、以及社会福利事业相联系，具有多种社会功能。
二、殿堂布置：寺院典型结构 殿堂是寺院中重要屋宇的总称。
殿是供奉佛像供瞻仰礼拜祈祷的地方， 堂是僧众说法行道和日常生活的地方。
主要建筑位于南北中轴线上，附属设施安置在东西两侧。
寺院的主要建筑是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经阁(楼)。东西配殿有伽蓝殿、祖师殿、观音殿、药师殿等。
主要生活区常集中在南北中轴线左侧(东侧)，包括僧寮、香积厨、斋堂、库房(办公室)、客堂(接待室)等。旅宿区常设在右侧(西侧)，主要是云水堂(旦过寮) 中国佛教寺院建筑，体现了追求对称的美学法则，是造型艺术的杰作，它与佛教雕塑、绘画融合在一起，共同推动了佛教艺术的繁荣。 佛教与中国艺术 一佛教雕塑 早期佛教雕塑
早期佛教认为释迦佛的形象是不可描述的，一切艺术手法都不可能具体表现其风貌。所以直到印度阿育王(前273—前232年)时200多年中，印度佛教艺术中始终没有释迦佛的形象，表现佛前生(本生)和今世生平的绘画和浮雕都用象征手法，如佛到一处刻一脚印，说法的地方刻一法轮、宝座或菩提树等。直到公元1~2世纪犍陀罗才出现了佛的形象。 犍陀罗佛教艺术特点
其式样模仿希腊人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈椭圆形﹐眉目端庄﹐鼻梁高而长﹐一反中印之螺发，而呈现波状发纹并有顶髻，身披希腊式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩萨像有时且带胡须等。 中国的佛教雕塑艺术
中国佛教雕塑艺术，经历了直接取法印度佛教雕塑，到与中国传统雕塑艺术相结合，再到中国化的过程。
东晋十六国和南北朝初期，中国佛教造像迎来了它的兴盛期。
后赵石虎建武四年(公元338年)金铜佛像是我国现存有明确纪年的最早佛像，标志着定型化的单独佛教雕塑已普遍出现。 佛教造像的中国化
印度佛像传入中国后，适应中国人的审美习惯作了改造。这以南方东晋戴逵为代表。
据《历代名画记》卷五记载，逵“善铸佛像及雕刻，曾造无量寿佛木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心。乃潜坐帐中，密听众议，所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”“遂成东夏制像之妙„„致使道俗瞻仰，忽若亲遇。” 佛教造像的中国化
早期佛教造像，面相丰圆，肢体肥壮，神态温静。北魏孝文帝亲政以后，大力推行汉化政策并迁都洛阳。这时的佛教雕塑，受到南方以戴逵为代表的“秀骨清像”风格的影响，融合南北，出现了以龙门石窟为代表的面容清瘦，褒衣博带，性情爽朗，风神飘逸的佛教造像。 隋唐时期：雕塑艺术史的辉煌时代 佛教雕塑在武则天时代达到高潮。龙门奉先寺是唐高宗和武后开凿的大型摩崖像龛，包括卢舍那佛及弟子、罗汉、菩萨、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局严谨，刀法纯熟。佛像面容贴切近人，身体圆肥丰硕，笔意豪壮;菩萨细腰斜款、雍容华丽;天王、力士肌肉怒凸，纠纠雄武。
玄宗时期是中国佛教造像的黄金时代，此时的造像，圆润丰腴，宽妆高髻，充满生命的活力，达到了前所未有的圆熟与完美。
唐代雕塑家竞相在佛教艺术舞台上献艺，此间出现了中国历史上前所未有的大雕塑家杨惠之，世称¡°道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路¡±。 佛教石窟：佛教雕塑的宝库
佛教雕塑最集中地体现在佛教石刻艺术上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔开凿的佛教寺庙。佛教石窟源于印度，中国石窟开凿始于3世纪，盛于7至8世纪，延及16世纪。 国内现有石窟寺遗存约为100多处，其中重要的有新疆拜克孜尔石窟，吐鲁番伯孜克里克石窟，山西大同云冈石窟，甘肃敦煌莫高窟，永靖炳灵寺石窟、天水麦积山石窟，河南洛阳龙门石窟、巩县石窟，河北邯郸响堂山石窟，宁夏固原须弥山石窟，四川大足石窟，云南大理剑川石窟和浙江杭州飞来峰造像等等。其中，敦煌、云冈、龙门是是我国最著名的三大佛教石窟。
二佛教与中国绘画
中国关于佛画的记载见于东汉明帝时期(公元58-75年) 《魏书²释老志》：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”这是中国最初的佛教绘画，也大概是中国艺术家自作的佛教绘画。而中国佛画的兴盛始于魏晋南北朝。近代画家傅抱石指出：魏晋南北朝时代“洵可说是完全的佛教美术”时代。这个时代的佛画艺术家代表是戴逵、顾恺之、曹仲达、张僧繇。相传东晋顾恺之以《维摩诘像》所得布施为建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得观者布施百万钱。东晋戴逵“十余岁时于瓦官寺中画”，代表作《五世佛》与顾恺之的《维摩诘像》和狮子国(斯里兰卡)送来的玉佛在当时并称“三绝”。北齐曹仲达亦工画佛像，他多画印度打坐入定的释氏人物，代表作有《禅定图》等。梁代画家张僧繇以善画佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡装饰佛寺多命其画壁。所画佛像，自成体系，有“张家样”之称，被雕塑者取作范式。
唐代，以吴道子和周昉为代表的初唐和中唐画风，都以创作“满壁风动”的寺观壁画而载誉史册。吴道子，擅长佛教人物画，尤长壁画。在长安、洛阳两地作壁画三百余间，情状皆不相同。他画人物或从臂起，或从足先，却能不失尺度，绘佛像圆光、屋宇柱梁都一笔而就，被后人誉为“画圣”。其佛画代表作是《地狱变相》。吴道子弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。 周昉“妙创水月观音之体”，在两京寺刹作佛教壁画多处，朱景玄认为“其画佛像皆神品。”(见《唐朝名画录》)
北宋以后，佛画虽不如从前发达，但一直占很大的比重。
北宋郭若虚《图画见闻志》收录从五代到宋神宗时画家250人，以释、道人物为主的画家有110多人。
据南宋邓椿继郭若虚之后统计：从北宋熙宁七年到南宋乾道三年载画家144人，其中仙佛鬼画家34人。
又《宣和画谱》将中国绘画分作十科，十科中道释人物科居首。
宋以后至元、明、清，以佛画而名垂画史的代不乏人。如元代的赵孟頫、任仁发，明代的丁云鹏、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁观鹏等。 赵孟頫《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏《罗汉图》，丁观鹏《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》 佛画特点 ⑴佛像特点：佛像虽然有千万之多，但相貌、体态、神情都大致相仿，他们的区别只是手印、法物、坐姿有所不同，衣饰、背光、莲座有所变化而已。佛像的相貌、神态就是：安祥、静穆、崇高、完美，具“三十二相，八十种好”。
汉地佛像：颜容奇妙，常若少年，面如满月，眼如垂凤，鼻如悬胆，口如仰月，唇如涂朱，齿如编贝，两耳垂肩，双手过膝，足可容龟，肌如凝脂，胸背平满，远观巍巍，近观恰恰。 总之，具备一切贵美之相、大人之相，回避一切贱丑之相、贫薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、乐、净、定、慧、明等人间诸种妙好于一身。 ⑵菩萨像特点，菩萨像可分两类
第一类侍立菩萨：如释迦牟尼身旁的文殊、普贤菩萨，阿弥陀佛身旁的观世音、大势至菩萨等。其中观音菩萨像，就有几十种，如一面两臂观音、一面多臂观音、多面多臂观音、如意观音、送子观音、鱼篮观音等等。第二类是佛像旁所画的供养菩萨，如献花菩萨、献香菩萨、音乐菩萨等。菩萨外貌特征与佛相像，即刚足16岁的童男、童女相，凝聚着安祥之美，体现着慈爱精神。所不同的是佛顶有肉髻，菩萨顶无肉髻;佛面如满月，菩萨面如鸡子、芝麻或鹅蛋;佛的服饰单纯朴实，身披袈裟、偏袒右肩、显露心胸，菩萨的服饰华美庄严，首戴天冠、身披璎珞、手贯环玔、衣曳飘带。菩萨的相貌、衣饰相近，唯一的分别方法是手印和法物。如观音菩萨手持杨枝净瓶，而大势至菩萨手持莲花;衣饰则几乎相同，不同之处在于观音菩萨天冠中有一化佛(阿弥陀佛)，大势至菩萨天冠中有一宝瓶。弥勒菩萨(天冠弥勒)手持宝塔，文殊菩萨手持经筐或经卷，地藏王菩萨手持摩尼宝珠和锡杖等。
佛教传入对中国美术的影响：
一、佛教传入引起了美术创作队伍的变化;
二、佛教传入带给中国美术全新的内容;
三、佛教美术在其发展过程中，形成了精彩纷呈的不同流派，促进了中国美术向多元化方向的发展;
四、佛教传入给中国美术带来了全新的技法和理论。 三佛教与中国书法
(一) 佛教对书法的看法
1、书法是修行培福之道写经功德殊胜，易于收摄身心
2、书法有助扬佛教之功 (二) 佛教对书法的贡献
1、保存书法文化：佛教大量的写经、抄经、刻经、造像题记，以及有关佛教的碑、铭、志、记、帖等，累积了无数有关书法文化遗产，对研究各朝的书法贡献匪浅。
2、影响书法艺术创作：佛教与书法的结合，丰富了书法创作的题材 对中国书法风格的影响(“晋唐尚法”、“宋人尚意”)
四佛教音乐：是中国传统音乐的重要组成部分，是中华民族共同的文化遗产。佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛曲随佛教传入中国后，也经历了大体相同的过程。
中国佛教音乐史大致可分为四个阶级：
一、佛教初弘期的“西域化”阶段;
二、自东晋至齐梁的华化及多样化阶段;
三、唐代的繁盛及定型化阶段;
佛教文化研究范文第4篇
哲学:佛教哲学本身蕴含着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察、对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。在中国哲学史上，佛教哲学提出了许多新的观念与命题，丰富了中国人的哲学思想，起过积极的作用。中国历史上有众多对中国哲学作出过贡献的佛教思想家，如僧肇、智顗、吉藏、法藏、慧能、神会、宗密等，还有如谢灵运、柳宗元、王安石、苏轼、李贽等许多卓越的思想家，他们都从佛教哲学汲取过思想资料。宋明理学主要受华严、禅宗等的影响，晚清民主思想启蒙者纷纷从中寻求思想武器：龚自珍、魏源、严复、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。很多佛教经典本身就是典雅瑰丽的文学作品。如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》、《百喻经》。佛教尤其是禅宗思想带来了新的意境、新的文体，影响了谢灵运、陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作。文体方面，四声的发明、律体诗的产生(沈约、周颙);唐宋以来的平话、小说、戏曲等中国俗文学源自文辞酣畅、想像丰富的佛经变文。中国的建塔造像起源于佛教。它对中国传统的建筑和雕塑艺术影响深远。现在我国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，许多佛教建筑已成为各地著名风景点的标志。举世闻名的敦煌、大同云冈、洛阳龙门等石窟更是中国雕塑、绘画艺术的宝库。佛教对晋唐以后的绘画艺术影响极大。东晋顾恺之、南朝陆探微、张僧繇、唐代阎立本、吴道子，唐王维的文人画发展到宋明写意画，与禅宗和般若学思想有关系。
◎不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史，甚至中国历史。季羡林茶叶的盛行亦源于佛教。唐代茶圣陆羽，长期生活在寺院中，他的《茶经》就是对僧人制茶、饮茶技术的记录。此外，伴随佛教而来的还有天文、医药、音乐等内容。 二如何正确认识佛教：佛教有两千多年的漫长历史，自从它在印度创建以后，南传至斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等地，北传经中亚到中国、朝鲜、日本，又传到中国的西藏和中国西北部蒙族、蒙古人民共和国以及前苏联远东布里亚特族地区。经过原始佛教、部派佛教、大乘佛教等不同发展阶段，形成了南传佛教、北传佛教、藏传佛教三大体系，并出现了许多部派、学派和宗派。首先，认识佛教在教主、教义、教徒方面的特点佛、法、僧三宝：佛教与其它宗教相比，有明显的特殊性。佛教在信仰上比较松散与自主，在教义上比较开放与自由，在组织上不严密。其次，要区分佛教发展的不同阶段与不同形态。佛教自创始起经历过原始佛教、部派佛教和大乘佛教三个阶段。大乘佛教中先后形成了中观学派、瑜伽行学派以及密教。中国佛教，是佛教的一个特殊形态。佛教传入时期的中国，已是一个具有高度发达文明的国家。中国人对佛教不是简单地接受，而是在中国传统文化基础之上批判地汲取。佛教只有适应中国的环境与条件加以改造，才能在中国民众中扎根。 中国人对外来的佛教在中国的思想土壤之上加以理解与发挥，形成了中国佛教的学派与宗派。 世界名人论佛教
※恩格斯《自然辩证法》□佛教徒处在理性思维的高级阶段;只有辨证的思维才是有效的，东方的佛教徒和希腊人处在人类辨证思维的较高发展阶段上。
□人类到释迦牟尼佛时代，辨证思维才成熟。弗里德利希尼采(德国著名哲学家) □佛教是历史上唯一真正实证的宗教。它视善良和慈悲为促进健康，不可以仇止仇。 伯特兰罗素(英国著名哲学家) □多种宗教中，我所赞成的是佛教。
□我觉得不论是智慧还是人格佛陀都超过耶稣。
□如果有任何能够应付现代科学需求的宗教，那必定是佛教。 爱因斯坦
□没有科学的宗教是瘸子，没有宗教的科学是瞎子。 □空间、时间和物质，是人类认识的错觉。
□未来的宗教将是宇宙的宗教。它应当超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面。它的根基，应建立在某种宗教意识之上，这种宗教意识的来源，是在把所有自然的和精神的事物作为一个有意义的整体来经历时得到的体验。佛教正是以上所描述的那种宗教。 ※章太炎
□佛法本来不是宗教„„一切大乘的目的，无非是断所知障，成就一切智者，分明是求智者的意思，断不是建立一个宗教，劝人信仰。□佛法，与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。 ※梁启超
□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非独善，乃入世而非厌世。□有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是也。六朝至唐数百年中，志行高洁、学识渊博之士，悉相率入于佛教之范围。※谭嗣同 □佛教大矣，孔次大，耶为小□私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论。 ※孙中山
□佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏。国民不可无宗教思想，盖教有辅政之功，政有护教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。 ※鲁迅
释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。
第二讲 佛教的产生
一、佛陀的时代—佛教产生的背景
乔达摩²悉达多：迦毗罗卫国净饭王之子;释迦牟尼(前565-前486)：释迦族的圣人;“吠陀文明”(雅利安人);种姓制度：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗;《吠陀》信仰;祭祀万能;婆罗门至上;社会变动→思想上百家争鸣;沙门，六师外道
二、佛陀传记与传说 17岁：耶输陀罗、罗睺罗 29岁：出家35岁：成道(传道45年)80岁：涅槃 “如来”：乘如实道，来成正觉“佛陀”：Buddha 觉悟者 菩提 Bodhi 阿耨多罗三藐三菩提 anuttara-samyak-sambodhi (无上正等正觉) 佛陀的足迹
降生地：迦毗罗卫;成道地：菩提伽耶初转法轮：鹿野苑;涅槃地：拘尸那加;竹林精舍：摩揭陀国王舍城;祇园精舍：拘萨罗国舍卫城
三、佛陀的面貌思想家：重理性;伦理家：重现实;哲学家：辩证思维;文学家;教育;宗教家
佛陀是一个为了追求理想——解脱大众的疾苦而不惜牺牲一切的彻底的人，作为一个伟大的思想家和真理的追求者，他不安于现世安逸的生活，不愿稀里湖涂在生死中沉浮，艰苦探索，精进努力，从贵族家庭走进沙门的行列。几十年间，经过无数次艰难困苦的考验，又克服了内心中的种种矛盾，追求人生的奥秘、宇宙的真实，得出了在当时是十分独特和杰出的结论。他本人也成为历史上极少数以个人力量改变人类面貌的伟大人物之一。 第三讲佛法的基本内容(一)
一、人的本质
1、人在宇宙中的地位四圣：声闻、缘觉、菩萨、佛六凡：天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱三界：欲界、色界、无色界
2、人的本质：五蕴
色：物质。四大即地、水、火、风;五根即眼、耳、鼻、舌、身;五尘即色、声、香、味、触。受：领纳之义，指感觉。如六根领纳六尘所生之喜怒哀乐等感受。想：取像之义，摄取事物的相貌，知道是青黄赤白，是长短方圆等。相当于知觉、表象和概念。行：意志一类的心理活动，亦即对于外境，生起贪嗔等意念。思维是推动身心活动的力量，所以叫做行(即业)。识：了别、分别之义，指总的意识活动，对于所认识的对象，予以判断和推理。 四谛—佛教的人生观苦—痛苦集—原因灭—寂灭道—途径
1、苦谛八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五盛阴
2、集(原因)无明→执著、欲望→烦恼(三毒：贪瞋痴)→造业→苦
3、灭谛 nirvāna灭烦恼得解脱有余涅槃无余涅槃
4、道谛(八正道三学六度)八正道正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定;三学戒(Sīla) 定(Samādhi) 慧(Mati) 戒五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒
十戒：不涂饰香鬘、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝 具足戒：男子250条，女子348条(《四分律》)
定“定”：心专注一境而不散乱(“生定”，“修定”)“禅”“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”：心绪宁静专一，深入思虑义理。 外离相为禅，内不乱为定。
慧断惑证理。决断疑念，达于无为之空理，获得智慧解脱。闻所成慧、思所成慧、修所成慧
六度 Pāramitā(波罗蜜多)：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧
6
5432般
禅
精
忍
持
布
若
定
进
辱
戒
施
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┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐ ┌┴┐
一法生 意口身 求修断 无法生 饶摄律 无法财
切空空 定定定 化精精 生忍忍 益善仪 畏施施
智智智
精进进 法
有法戒 施
智
进
忍
情戒
戒
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度
度
度
度
度
度
愚
散
懈
嗔
毁
悭
痴
乱
怠
恚
犯
贪
“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念，它以大慈大悲，济渡众生为道德的出发点，以克制自我，救助他人为行为的准绳，以“自利利他”，“自觉觉人”即以个人利益和众人利益的统一，一己的解脱和拯救人类的统一，作为社会伦理关系的基本原则，和人生解脱的最高理想。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念，如大慈大悲、自利利他、普渡众生、忍辱、精进等，同古代社会理想化的道德规范近似、相通，从而在历史上引发过美好善良、利国利民的动机，在先进的人们中激励过英勇奋斗、自我牺牲的热情。 无为放逸。我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者。—《长阿含经》
三、缘起论
——宇宙的真实——存在的本质
1、缘起论
缘起论是关于世间万有的形成及变化原因的理论观点。 “缘起”：诸法由因缘而起。一切事物或一切现象的发生存在，都是相对的互存关系和条件;离开关系和条件，就不能生起一个事物或现象。
定义：若此有则彼有，若此生则彼生;若此无则彼无，若此灭则彼灭。
佛教认为:一切现象或事物都是由一定条件而产生，在相互依存的关系中而存在的。世界就是由时间上无数的异时连续的因果关系，与空间上无数的互相依存关系织成的无限的网。 由缘起论，可以导出以下论点：无造物主无我无常
2、无常
无常：一切因缘和合的事物，时时在变，永远在变。 一期无常念念无常。生住异灭、生老病死、成住坏空一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。 —《金刚经》
3、无 我
无 我：一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。
人无我法无我
无造物主—无作者义、有因生义 四法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，有漏皆苦” 诸行无常 -缘起论
诸法无我灭谛(说苦的消灭-涅槃的道理)
涅槃寂静道谛(灭苦的方法-怎样涅槃)苦谛(世间之苦) 有漏皆苦 -十二缘起-
集谛(苦的原因) 第四讲佛教初传与中国佛教的特点
一、佛教初传中国
1. 佛教传入的路线 陆 路(包括南北两道)：南道由敦煌越过沙漠，经鄯善进入塔克拉玛干沙漠南部、昆仑山北麓，到达于阗(今和田)，再向西北前进到达莎车。北道是指由敦煌北上到伊吾(今哈密)，经由吐鲁番到龟兹(今库车)，然后再到疏勒(今喀什一带)。
海路：经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达广州。印度来华的僧人大多通过南北陆路到达内地，走海路的较少。 2. 佛教传入中国的年代
昔汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存受《浮屠经》。(《三国志》卷三十《魏志》注引《魏略²西戎传》) 《后汉书²楚王英传》：明帝永平八年(公元65年)诏天下有死罪可用绢赎，楚王英亦奉黄绢、白纨五十匹。明帝诏曰： 楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。 3. 佛教传入中国的社会背景
佛教传入时期的中国，已经是具有高度发达的经济与文化的国家。 思想意识领域:罢黜百家，独尊儒术 宗教思想:没有定型的宗教
4. 佛教立足中国，融入中国文化的原因
一、佛教的可塑性、调和性(pk 基督教)
二、汉人的开阔胸襟、善于摄取外来文化的能力(pk 南传佛教/藏传佛教) 二中国佛教的基本特点
1. 中国佛教依附于封建统治“不依国主则法事难立”(《高僧传》卷五《道安传》)。统治阶级把教团纳入自己管辖范围僧官制度：后秦设僧正，北朝立沙门统，南朝立僧正、僧主等。唐代受祠部和鸿胪寺管辖，又设左、右僧录等僧官。 寺院经济的依附性
2. 中国佛教思想对传统意识的调和性
东晋孙绰：周、孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。(《喻道论》，《弘明集》卷三) 刘宋宗炳：孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。(《明佛论》，《弘明集》卷二) 颜之推：内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。(《归心》，《颜氏家训》卷五) 何承天：佛经者，盖九流之别家，杂以道、墨、慈悲爱施，与中国不异。大人君子仁为已任，心无忆念。且以形像彩饰，将谐常人耳目。(《全宋文》卷23) 六朝时期，僧侣谈玄习儒;儒生周流三教成为风气。 张融《遗令》：¡°死后三千买棺，无制新衣，左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》。¡±
3. 由中国传统文化的性格所决定， 在中国传播与发达的主要是大乘佛教
¡°自度度人°不断烦恼而得涅槃¡±→入世精神 修持简便易行→居士佛教
丰富的学术文化内容→文化发达 4. 宗派佛教的建立，是中国佛教 成熟的标志与成果
从隋代开始建立的宗派，各以一定佛典为典据，来进行独立的理论发挥。宗派佛教首先以“教相判释”(“教判”或“判教”)来组织教理体系。各宗派在¡°教相判释¡±的基础上，对佛教的基本理论如缘起理论和修持方法，提出自己的主张。 宗派佛教推动了中国佛教发达的宗教哲学和宗教学术。 法华宗 三论宗 律宗 唯识宗 华严宗 净土宗 密宗 禅 宗 中国佛教各宗派远传到三韩、日本和越南，对这些国家的佛教以至文化的发展造成了巨大影响，特别是日本，传入、保存了许多宗派，又创造出一些新的宗派，相延流传至今。 中国宗派佛教的发展，丰富了佛教学术的内容，对文化的发展做出了相当大的贡献。 5. 在中国佛教历史上，民众间低俗的信仰实践是其重要内容
在社会的广泛阶层，特别是在民众中，传播着以实际救济为主要内容的信仰潮流。 观音信仰(《法华经》)、净土信仰(弥陀净土、弥勒净土)、舍利信仰、经典信仰(《金刚经》、《法华经》等)、寺塔信仰
佛教这一外来宗教，移植到中国土壤之上，逐步适应了中国经济基础与各方面的需要，也逐步适应了中国人的思想与生活实际。 禅宗不立文字教外别传直指人心见性成佛
随着佛典大量传译和中国僧俗研习、体会的深入，佛教思想得到了普及和发展，佛教信仰也在民众中扎下了根。这个从外国移植来的宗教在中国思想文化的土壤中生长出新的根株枝叶。水土变异，橘化为枳。佛教逐步中国化，最后形成了中国化佛教。
隋唐五代时期的宗派佛教已完全是中国佛教，它与印度佛教已大异其貌。 宗派佛教的形成，标志着佛教中国化的完成。禅宗是完全革新的中国佛教。 禅宗，又称“佛心宗”，传说的创始人是印度来华僧侣菩提达摩。实际的创始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀与慧能，观点出现分歧，到慧能弟子神会，明确分立为北南二宗。后慧能一系的南宗禅法大盛，在诸宗中长期保持一枝独秀之势。 禅宗教义的核心：对平凡人的自性清净心的肯定。
人性本自清净，自性清净心就是佛心。但它被染污了，因而不能实现。所以，涅槃、佛土、菩萨等等都不须外求，繁琐的宗教教条也不必研习，真正的解脱只在求净心这种宗风标新立异，代表了佛教中的一大变革。 禅宗的发展阶段
禅宗的发展分为几个阶段。思想观点的变化表明理论的逐步深化，同时也与现实社会的思潮相呼应。
第一阶段以道信、弘忍及其弟子神秀为代表 第二阶段以弘忍弟子慧能及弟子神会为代表 第三阶段以马祖道一和石头希迁为代表 第四阶段:南宗禅分裂为“五家七宗”(晚唐到宋初) 第一阶段：以道信、弘忍及其弟子神秀为代表
弘忍(601-674)俗姓周，从道信出家，永徽三年(652)，道信付法传衣，在黄梅双峰山东冯茂山另立东山寺，称¡°东山法门¡±。 神秀(606-706)，俗姓李，从弘忍出家，为东山寺上座。 这一系的禅法，重在¡°修心¡±。弘忍说： 诸佛只是以心传心，达者印可，更无别法
神秀认为心如明镜，需勤勤拂拭，清除染污，这就是¡°凝心如定，住心看净，起心外照，摄心内证¡±。这样，就廓除了一切经典教条和烦难修证，把佛性的实现变成了心性修养功夫，把彼岸的追求变成了现实的理想。
在这种理论中，平常心不是清净心，清净心是修习的目标，平常心转化为清净心要一番渐修的过程。
第二阶段以弘忍弟子慧能及其弟子神会为代表 慧能(638-713)，俗姓卢。咸亨三年(672)到黄梅东山寺为踏礁行者。 南宗禅以¡°见性¡±和¡°顿悟¡±为两大纲领。¡°见性¡±就是见自性本自清净：自性常清净。日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽然惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。(《坛经》)
《神会语录》说：众生心即佛心，佛心即众生心。 六祖慧能悟道时，脱口而出：何期自性本自清净!何期自性本不生灭!何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法! 顿悟成佛
每个人的平常心与清净心统而为一。这种自性清净心本自具足，与见闻知学无关。 因此，体道只要¡°顿悟¡±即可。不须要勤勤拂拭地渐修。《坛经》：佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即佛。
顿悟则无修、无作、无念。随所住处恒安乐，随其心净则佛土净，一切计较思虑都是不必要的。这样又把心性修养变成了人性的自然复归。 第三个阶段，以马祖道一和石头希迁为代表 道一(709-788)：俗姓马，受法于南岳怀让，先后在建阳佛迹岭、南康龚公山、钟陵开元寺等地说法，被尊为“马祖”;弟子知名者有百余人，称“洪州宗”。希迁(700-790)，俗姓陈，端州高要人。曾受法于慧能及其弟子行思，后往南岳衡山南寺，称“石头和尚”。他与道一一主湖南，一主江西，称并世二大士。 这一时期的禅的特点：对平常心的肯定。
慧能与神会讲自性清净心，把佛心归结到凡人的心，但却仍有“悟”与“未悟”之别。 道
一、希迁及其弟子，则直指平常心就是清净心。 “平常心是道”：行住坐卧，应机接物，穿衣吃饭，莫非佛道。 因此道不用修，背离经教，呵佛骂祖。 南泉普愿：还我本来面目
百丈怀海：求佛人是，骑牛觅牛¡± 兴善惟宽：心本无损伤，云何要修理 丹霞天然：成佛之一字，永不喜闻。
佛陀说法不过是用黄叶代钱止小儿啼，佛经则如眼中金屑，虽宝终为病。 平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，作唯我独尊、不受外惑的人。 禅发展到这一阶段，又把心性修养功夫变成了任运随缘的生活。 第四阶段：南宗禅分裂为“五家七宗”(晚唐到宋初)
自弘忍开创的禅宗，发展到中唐时期思想最为活跃、最有创造性。当时的禅风具有开放性、民众性、哲理性与实践性的特色。但到了晚唐，禅风又有所转变，这即是禅的贵族化与形式化。
时代的衰败，使许多官僚士大夫不得已而遁入禅门;而当时凋敝的形势，又没有孕育新鲜有生机的思想意识的可能。这样禅就走向它的反面，建立起一套独特的言句形式，而法系上的斗争愈演愈烈，遂形成了“五家七宗”。 “五家七宗”：南岳系的沩仰宗和临济宗;青原系的曹洞宗、云门宗、法眼宗 沩仰宗的创始人是沩山灵佑(771-851)和仰山慧寂(814-890)，此宗活动在今湖南、江西。 临济宗的创始人是临济义玄(?-867)，此宗主要活跃于今河北，以镇州(今河北正定县)为中心。
曹洞宗的创始人是洞山良价(807-869)和曹山本寂(840-901)，此宗主要活动在今江西。 云门宗的创始人是云门文偃(864-949)，此宗主要活动在今岭南一带。 法眼宗创始人是法眼文益(885-959)，主要活动在今江苏、浙江一带。 到了北宋时期，临济宗又分立为杨岐、黄龙二派。杨岐派的创始人是杨岐方会(992-1046);黄龙派的创始人是黄龙慧南(1002-1069)。到南宋，只临济、曹洞二宗传承较盛，其余各宗皆先后衰微。
到了后期，禅不再注重思想的创造，而转化为说“公案”，斗“机锋”的文字禅。 禅宿为接引学人常引用一些话头来截断常识情解，这些前辈故事成了参悟对象，如官吏断案一样要以测量学人水平，所以叫做“公案”。
禅师与弟子间互相测试、启发、对问，又用一些问题进行勘问答辩，对答中显示各自禅解的高超，此之谓“机锋”。
五家七宗各自总结这方面的经验，提出了一系列的公式，如临济宗的“四料简”、“四照用”，曹洞宗的“五位君臣”，云门宗的“三种句”和“一字关”等等。
这样，形式上最为活泼自由的禅变成僵化的教条。禅风的这种转变，是禅宗衰落的表现。 禅宗之禅已不仅是一种修持方法，而是一种思想方法、一种哲学理论，进而融化到生活中，成为一种生活哲理。这种理论不但大大改变了中国佛教，而且大大改变了中国传统哲学、文学和艺术，影响了并至今影响着中国人的思维方式。 佛教的寺院殿堂 寺院建构的演变 殿堂配置与塑像 佛 塔
佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩萨的地方，也是出家僧人居住和修持的场所，历来为佛教活动的中心。从文化和景观的视角来说，佛寺殿堂作为荟萃建筑、雕塑、绘画、书法的琳琅满目的综合艺术馆，既是古代文化活动中心之一，也是人们休憩游览的胜地。它给人们带来了美的享受、艺术的熏陶、神奇的联想，也为诗人和艺术家提供了创作的激情和灵感。佛教寺院不仅和宗教、文化、艺术、教育相联系，还和农业生产、商业经济、以及社会福利事业相联系，具有多种社会功能。
二、殿堂布置：寺院典型结构 殿堂是寺院中重要屋宇的总称。
殿是供奉佛像供瞻仰礼拜祈祷的地方， 堂是僧众说法行道和日常生活的地方。
主要建筑位于南北中轴线上，附属设施安置在东西两侧。
寺院的主要建筑是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经阁(楼)。东西配殿有伽蓝殿、祖师殿、观音殿、药师殿等。
主要生活区常集中在南北中轴线左侧(东侧)，包括僧寮、香积厨、斋堂、库房(办公室)、客堂(接待室)等。旅宿区常设在右侧(西侧)，主要是云水堂(旦过寮) 中国佛教寺院建筑，体现了追求对称的美学法则，是造型艺术的杰作，它与佛教雕塑、绘画融合在一起，共同推动了佛教艺术的繁荣。 佛教与中国艺术 一佛教雕塑 早期佛教雕塑
早期佛教认为释迦佛的形象是不可描述的，一切艺术手法都不可能具体表现其风貌。所以直到印度阿育王(前273—前232年)时200多年中，印度佛教艺术中始终没有释迦佛的形象，表现佛前生(本生)和今世生平的绘画和浮雕都用象征手法，如佛到一处刻一脚印，说法的地方刻一法轮、宝座或菩提树等。直到公元1~2世纪犍陀罗才出现了佛的形象。 犍陀罗佛教艺术特点
其式样模仿希腊人之骨相，面貌不同于印度人，佛像面容呈椭圆形﹐眉目端庄﹐鼻梁高而长﹐一反中印之螺发，而呈现波状发纹并有顶髻，身披希腊式大褂﹐衣褶多由左肩下垂﹐袒露右肩﹐佛及菩萨像有时且带胡须等。 中国的佛教雕塑艺术
中国佛教雕塑艺术，经历了直接取法印度佛教雕塑，到与中国传统雕塑艺术相结合，再到中国化的过程。
东晋十六国和南北朝初期，中国佛教造像迎来了它的兴盛期。
后赵石虎建武四年(公元338年)金铜佛像是我国现存有明确纪年的最早佛像，标志着定型化的单独佛教雕塑已普遍出现。 佛教造像的中国化
印度佛像传入中国后，适应中国人的审美习惯作了改造。这以南方东晋戴逵为代表。
据《历代名画记》卷五记载，逵“善铸佛像及雕刻，曾造无量寿佛木像，高丈六，并菩萨。逵以古制朴拙，至于开敬，不足动心。乃潜坐帐中，密听众议，所听褒贬，辄加详研，积思三年，刻像乃成。”“遂成东夏制像之妙„„致使道俗瞻仰，忽若亲遇。” 佛教造像的中国化
早期佛教造像，面相丰圆，肢体肥壮，神态温静。北魏孝文帝亲政以后，大力推行汉化政策并迁都洛阳。这时的佛教雕塑，受到南方以戴逵为代表的“秀骨清像”风格的影响，融合南北，出现了以龙门石窟为代表的面容清瘦，褒衣博带，性情爽朗，风神飘逸的佛教造像。 隋唐时期：雕塑艺术史的辉煌时代 佛教雕塑在武则天时代达到高潮。龙门奉先寺是唐高宗和武后开凿的大型摩崖像龛，包括卢舍那佛及弟子、罗汉、菩萨、天王、力士等十一尊巨像，主像高17米。群像布局严谨，刀法纯熟。佛像面容贴切近人，身体圆肥丰硕，笔意豪壮;菩萨细腰斜款、雍容华丽;天王、力士肌肉怒凸，纠纠雄武。
玄宗时期是中国佛教造像的黄金时代，此时的造像，圆润丰腴，宽妆高髻，充满生命的活力，达到了前所未有的圆熟与完美。
唐代雕塑家竞相在佛教艺术舞台上献艺，此间出现了中国历史上前所未有的大雕塑家杨惠之，世称¡°道子画，惠之塑，夺得僧繇神笔路¡±。 佛教石窟：佛教雕塑的宝库
佛教雕塑最集中地体现在佛教石刻艺术上。佛教有石窟寺，即在山崖河畔开凿的佛教寺庙。佛教石窟源于印度，中国石窟开凿始于3世纪，盛于7至8世纪，延及16世纪。 国内现有石窟寺遗存约为100多处，其中重要的有新疆拜克孜尔石窟，吐鲁番伯孜克里克石窟，山西大同云冈石窟，甘肃敦煌莫高窟，永靖炳灵寺石窟、天水麦积山石窟，河南洛阳龙门石窟、巩县石窟，河北邯郸响堂山石窟，宁夏固原须弥山石窟，四川大足石窟，云南大理剑川石窟和浙江杭州飞来峰造像等等。其中，敦煌、云冈、龙门是是我国最著名的三大佛教石窟。
二佛教与中国绘画
中国关于佛画的记载见于东汉明帝时期(公元58-75年) 《魏书²释老志》：“明帝并命画工图佛，置清凉台显节陵上。”这是中国最初的佛教绘画，也大概是中国艺术家自作的佛教绘画。而中国佛画的兴盛始于魏晋南北朝。近代画家傅抱石指出：魏晋南北朝时代“洵可说是完全的佛教美术”时代。这个时代的佛画艺术家代表是戴逵、顾恺之、曹仲达、张僧繇。相传东晋顾恺之以《维摩诘像》所得布施为建瓦官寺捐款，此像以其神妙而得观者布施百万钱。东晋戴逵“十余岁时于瓦官寺中画”，代表作《五世佛》与顾恺之的《维摩诘像》和狮子国(斯里兰卡)送来的玉佛在当时并称“三绝”。北齐曹仲达亦工画佛像，他多画印度打坐入定的释氏人物，代表作有《禅定图》等。梁代画家张僧繇以善画佛像著名，梁武帝崇奉佛教，凡装饰佛寺多命其画壁。所画佛像，自成体系，有“张家样”之称，被雕塑者取作范式。
唐代，以吴道子和周昉为代表的初唐和中唐画风，都以创作“满壁风动”的寺观壁画而载誉史册。吴道子，擅长佛教人物画，尤长壁画。在长安、洛阳两地作壁画三百余间，情状皆不相同。他画人物或从臂起，或从足先，却能不失尺度，绘佛像圆光、屋宇柱梁都一笔而就，被后人誉为“画圣”。其佛画代表作是《地狱变相》。吴道子弟子卢楞伽所作《六尊者像》亦是今存佛画名作之一。 周昉“妙创水月观音之体”，在两京寺刹作佛教壁画多处，朱景玄认为“其画佛像皆神品。”(见《唐朝名画录》)
北宋以后，佛画虽不如从前发达，但一直占很大的比重。
北宋郭若虚《图画见闻志》收录从五代到宋神宗时画家250人，以释、道人物为主的画家有110多人。
据南宋邓椿继郭若虚之后统计：从北宋熙宁七年到南宋乾道三年载画家144人，其中仙佛鬼画家34人。
又《宣和画谱》将中国绘画分作十科，十科中道释人物科居首。
宋以后至元、明、清，以佛画而名垂画史的代不乏人。如元代的赵孟頫、任仁发，明代的丁云鹏、仇英、商喜，清代的禹之鼎、丁观鹏等。 赵孟頫《红衣天竺僧卷》、《无量寿佛图》，丁云鹏《罗汉图》，丁观鹏《释迦牟尼佛会图》、《法界源流图卷》 佛画特点 ⑴佛像特点：佛像虽然有千万之多，但相貌、体态、神情都大致相仿，他们的区别只是手印、法物、坐姿有所不同，衣饰、背光、莲座有所变化而已。佛像的相貌、神态就是：安祥、静穆、崇高、完美，具“三十二相，八十种好”。
汉地佛像：颜容奇妙，常若少年，面如满月，眼如垂凤，鼻如悬胆，口如仰月，唇如涂朱，齿如编贝，两耳垂肩，双手过膝，足可容龟，肌如凝脂，胸背平满，远观巍巍，近观恰恰。 总之，具备一切贵美之相、大人之相，回避一切贱丑之相、贫薄之相，集真、善、德、福、神、妙、常、乐、净、定、慧、明等人间诸种妙好于一身。 ⑵菩萨像特点，菩萨像可分两类
第一类侍立菩萨：如释迦牟尼身旁的文殊、普贤菩萨，阿弥陀佛身旁的观世音、大势至菩萨等。其中观音菩萨像，就有几十种，如一面两臂观音、一面多臂观音、多面多臂观音、如意观音、送子观音、鱼篮观音等等。第二类是佛像旁所画的供养菩萨，如献花菩萨、献香菩萨、音乐菩萨等。菩萨外貌特征与佛相像，即刚足16岁的童男、童女相，凝聚着安祥之美，体现着慈爱精神。所不同的是佛顶有肉髻，菩萨顶无肉髻;佛面如满月，菩萨面如鸡子、芝麻或鹅蛋;佛的服饰单纯朴实，身披袈裟、偏袒右肩、显露心胸，菩萨的服饰华美庄严，首戴天冠、身披璎珞、手贯环玔、衣曳飘带。菩萨的相貌、衣饰相近，唯一的分别方法是手印和法物。如观音菩萨手持杨枝净瓶，而大势至菩萨手持莲花;衣饰则几乎相同，不同之处在于观音菩萨天冠中有一化佛(阿弥陀佛)，大势至菩萨天冠中有一宝瓶。弥勒菩萨(天冠弥勒)手持宝塔，文殊菩萨手持经筐或经卷，地藏王菩萨手持摩尼宝珠和锡杖等。
佛教传入对中国美术的影响：
一、佛教传入引起了美术创作队伍的变化;
二、佛教传入带给中国美术全新的内容;
三、佛教美术在其发展过程中，形成了精彩纷呈的不同流派，促进了中国美术向多元化方向的发展;
四、佛教传入给中国美术带来了全新的技法和理论。 三佛教与中国书法
(一) 佛教对书法的看法
1、书法是修行培福之道写经功德殊胜，易于收摄身心
2、书法有助扬佛教之功 (二) 佛教对书法的贡献
1、保存书法文化：佛教大量的写经、抄经、刻经、造像题记，以及有关佛教的碑、铭、志、记、帖等，累积了无数有关书法文化遗产，对研究各朝的书法贡献匪浅。
2、影响书法艺术创作：佛教与书法的结合，丰富了书法创作的题材 对中国书法风格的影响(“晋唐尚法”、“宋人尚意”)
四佛教音乐：是中国传统音乐的重要组成部分，是中华民族共同的文化遗产。佛教传入中国后，逐渐与中国固有文化融合而最终形成中国化的佛教。佛曲随佛教传入中国后，也经历了大体相同的过程。
中国佛教音乐史大致可分为四个阶级：
一、佛教初弘期的“西域化”阶段;
二、自东晋至齐梁的华化及多样化阶段;
三、唐代的繁盛及定型化阶段;
佛教文化研究范文第5篇
本文荣获纪念范道南奖学金高祯霙
一、前言
佛教是宗教，也是哲学，引导著人们探寻人生宇宙的真谛。它不是神道，更不是迷信，它是真实而有价值的哲学思想。
可惜的是，很多自称为佛教徒的台湾民众，受到神怪、道士或迷信的影响，只能说是夹杂神道的佛教信仰，并非真正信佛拜佛。纯正的中国佛教文化，一方面富有原始佛教的精神和敦义：另一方面又富有中国文化创新和融会的精神，融人整个中国昀各层面，尤其在哲学思想上。唐代各宗派，如天台宗、禅宗等，都富有极高远的境界，在宋明理学上，又开创出另一个新面貌。
本文想探究佛教与中国文化的关系。佛教在中国的历史可分为三个阶段：第一期佛教初输人中国，以后汉为中心，约当西元第
一、二世纪，这时期的佛教对中国影响并不大，只能说是外来的文化。第二期是瑰晋南北朝，约第三到第六世纪，佛教逐渐兴蛊起来，成为中区文化，这是承先启后的重要时代。第三期以唐朝(西元六—九到九〇七年)为中心，佛教大蛊，加人中国文化的核心部分，成为有力而创新的内区文化。
由于篇幅听限，本文只讨论第一期和第二期的佛教发展情况及其对中国文化的影响。
二、佛教的输入
㈠佛教输人中国的原因
中国在佛教传人之前，文化发展已经相当发达。从传说中的五帚、尧、舜，直到夏商周三代，段墟甲骨、铜器、铁器的古物出土，都可以证明中国文化有相当自主而系统的承脉。昕谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”、“屏诸四夷，不与同中国”，都充满了文化的优越感，汉朝又是声威远播的时代，佛教这个外来文化能整个融人中国，甚至影响住后千百年，发展出属于中国的佛教，实非偶然。
第一，佛教发源地的推动，印度高僧越山航海的传教热忱。其中，尤以印度摩揭陀国阿育王(西元前二**年～二二七年)，继承孔雀王朝的正统，更是佛教的保护者，派遣高僧分赴叙利亚、埃及、锡兰、西藏和印度全境，传播佛教，对后世影响深远。佛教也就随著高僧的脚步传遍西亚、中亚各国，最后来到了中国。
第二，交通的便利。古时交通和传播异常不便，后经汉武帝时张骞通西域，出使大夏，身历大宛、月氏、大夏、康居四国，甚至葱岭以西的奄蔡、安息、条支、黎轩、身毒五国，葱岭以东的乌孙、于阗、楼兰、车师五国。匈奴降伏后，各国使节往来不绝，于是西域五十余国，几乎无不与中国发生直接或间接的关系，中西交通也因此大开，较古昔更为便利。当时西域已经有许多佛教国家，张骞闻身毒国有浮图教，即为佛教。东汉明帝与和帚时，班超征服西域各国，更架起中西、中印之间的桥梁，文化交通更为方便。
第三，魏晋时代，五胡南移，元瑰入主北中国，北方胡族多信佛教，于是带进大批信佛的胡人，当时边境胡汉杂居，佛教便渐渐深入民间生活而成为正式的信仰。
第四，虽然中国本身有自己的哲学思想，但在佛教输入时，儒学已混合了阴阳五行和谶讳之学，成为有宗教意味的学术，与民间追求神秘境界和超现实的心理相通。同时，汉代哲学也有宗教迷信的一面，讲趋吉避凶，当时的道教兴起，也讲吐纳守一，吃药飞升以廷寿命，混合了先秦方士的思想。佛教在这样的思想和时代背景下传入中国，它所提出的人生观、因果关系，不生不减和极乐世界等思想，系统严密，仪式隆重，足以填补当时以谶讳、神秘为主的思想空虚。当时的中国人并不真正了解佛法，只把它当成民间信仰，以为佛就是中国所谓的神或超人，将佛教夹杂在中国原有的信仰和思想文化中。
㈡佛教的输人与流布
佛教输入中国的时与地，有多种不同的说法。有人以为最早可能在周朝末年。例如《列子》说：“孔子曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”说明周末已知西方有圣者。又如，《历代三宝记》引《朱士行经录》说：“秦王政四年(西元前二四三年)，西域沙门室利房等十八人始赍佛经来华。”《魏书》释老志也说：“按汉武帚元符中(西元前一世纪中)，遣霍去病讨匈奴，至臬兰，过居廷，斩首大获;昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。护其金人，帚以为大神，列于甘泉宫。金人率丈余，不祭祀，但烧香拜佛而已。此则佛道流通之渐也。及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帚元寿元年(西元前二年)，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经，中土闻之，未之信了也。”(注一)汉明帚求法的故事更多，大概来说：明帝因梦见金人，知道西方有佛，因而遣使到西域求法。使者在印度取得经像以后，并邀请两位印度高僧来华，在洛阳建寺译径，《四十二章经》即为当时昕译。
另外，在东汉桓帚时，有两件大事与佛教有关。一是帝王已信佛;《后汉书》载襄楷上疏桓帝，说“闻宫中立黄老浮屠之祠”。二是佛教的译经运动已正式开始。根据《高僧传》记载，安世高，安息人，名清，桓帚初年到中国，译《安般守意经》等经论三十九部。为安世高任笔受者，有临准人严佛调，敏而好学，自撰《十慧经》一卷。(注二)在东漠灵帚、献帚时代，译经的人更多。以上所举佛教进入中国的时代，从春秋至汉末，众说纷纭，莫衷一是。其中，以东汉明帝时代最为可信，这些故事虽然缺乏历史的确切性，却不能说没有文化的真实性。
至于最初佛教输人的地点，向来治佛教史者，总以为佛教经西域陆路传人中国，先盛于北方。康僧会则由交趾人吴，为江南有佛教之始。初期东来的西域高僧，以大月氏、安息和康居三国最多。安息善海上贸易，安士高行迹逼达九江、会稽、广州一带。至东汉，日南檄外从海外兽贡，会稽、交趾均有海上贸易，交趾牟子著论为佛法论辩。故初期佛法输入中国的交通有二：一为西域道，一为南海道，南海道之开辟，或更在西域之先。伯希和曾说：“旧日传说或以佛教轮入，事在哀帚元寿元年(西元前二年)(注三)，或以事在明帝永平四年;十八年间(六一至七五)，皆属传说而非史实。《后汉书》天竺书传，志明帝感梦事，亦为传说之一种，殆出袁宏《后汉纪》，亦非实录。是欲寻究佛教最初输入之故实，应在南海一道中求之。”(注四)可知，南海道是佛教输入的要途，南海的交趾，犹如西域的干阗。
佛教输入初期，多流行于民间，汉代上流社会人士，如楚王英、汉明帝、桓帝等人因好黄老术，于是兼及浮屠。在帝王、大臣的推广下，使得佛教的流传加入了强有力的力量。文人学士如襄楷、张衡，擅阴阳术数，略为述及佛教，其它如北方的安世高、支娄迦谶等人大规模译经，南方则有笮融大起佛寺，会者万人，到了东汉末期，佛教才渐渐在民间流行开来。
三、佛教在汉魏晋南北朝时代的发展
㈠、汉代佛教的发展
东汉以后，在思想方面，由汉武帚时代的极端耸儒，变为崇尚佛老的宗教观。
一、方术性的佛教
自汉以来，中国社会普遍形成神仙方术的信仰。佛教初人中国，多为口传，国人实难以了解佛法的真义。再加上与道教互相混杂，彼此演进，信软和传教者未能把佛道二者分清，多视为同一源流。远自西域来到中国传教的僧侣，都具有特殊风格，那种叹礼佛像、烧香、诵经的态度，引起中国民族的注目和好奇，在当时的中国人看来，他们是神仙谶讳的方士。事实上，他们如果不能抱持本土化和现世化的态度，也就无法在中国传扬佛教。(注五)
二、轮回性的佛教
东汉，中国除盛行儒家思想以外，道家的清静无为和生死观、佛教的空性和轮回因果论，都顿有相应之处。《后汉书》西域传说：“奉浮屠，不杀伐。一“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”(注六)“浮屠所载，与中国老子经相出入。”(注七)故汉明帝永平八年(西元六五年)诏云：“楚王英诵黄老之徽言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝!其还俗以助伊蒲塞桑门之盛馔。”(注八)楚王英喜黄老之学，尚浮曙斋戒祭祀，这是附庸于鬼神方术，也是受到佛教轮回因果论的影响。
三、道德性的佛教
佛教初来中国，正是儒家极盛的时期，难免受到儒家的攻击或排斥。来华传教的胡僧，对儒家的学术思想一窍不通，只赖宫廷贵族挺身而出，为其辩护。袁彦伯在《后汉记》中说：“其叔以修善慈心为主，不杀生。”嗣后，儒家认为佛教的慈悲与孔子的仁恕之道相契合，昕以当时的佛教只著重伦理道德方面的阐扬。
㈡魏晋南北朝佛教的兴盛
佛教虽在汉代传人，但其建立和兴蛊，却是在东晋时代，加上南北朝时的推动，终于发展出中国的佛教。
一、高僧的贡献
汉代以后的佛教，成为新思潮，许多印度和西域的高僧涌进中国，出家的中国人也逐渐多起来，更有不少中国僧人前往西域和印度求经。
在中印文化的交流运动中，第一位代表性人物是晋初的法护。法护本名昙摩罗刹，月支人，世居敦煌，从小出家。他发愤到西域求经，得到一百五十六部梵经，带回长安。他勤谨翻译，并和清信士聂承远参正佛句，达到弘达雅畅的地步。接著，惠帚时印度僧竺叔兰和无罗叉也来到长安，译出朱士行在于阗求得的《放光般若经》。这是第一位汉土沙门西行求法所得的第一部梵经。中国重要的译经，实从西晋的法护开始。
佛教在东晋以前还未兴盛，汉瑰以前也没有人出家，但从朱士行第一人出家以后，已经有了新趋势。东晋时代，帝王大力提倡，中西名僧如佛图澄、道安、慧远师弟和鸠摩罗什等人相继鼓吹，信佛出家的风气大开。
佛图澄天竺人，本姓帛，晋怀帝时到达洛阳，从石勒征伐，断胜负辄中。军国大事必咨而后行，尊号曰大和尚。石虎僭位，迁都邺，对澄更加耸信。佛图澄专用德行感化胡主，影响所及，《高僧传》说：“道化既行，民多奉佛，皆营寺庙，相竞出家。”(卷十)佛教于是盛行。
这时，中国出现了第一位大和尚，常山魏道安。道安从小信佛，尝独坐静室十二年，大悟佛教蕴奥。他听到佛图澄在邺，就去见他请教。佛图澄见而嗟叹，道安也大获进益。佛图澄圆寂后，北方大乱，道安率门徒南游，差法太到扬州，差法和等进四川，自己则带徒弟慧远等四百多人到襄阳布教。苻坚取襄阳，得之，迎居长安五重寺·。道安乃订正前译诸经之误谬，开创注释佛经的工作。并著有《僧尼轨范》，《法门清式》等书，提倡戒律，为中国树立新的制度。
他的弟子慧远，山西楼烦人，俗姓贾，从小好学，博综六经，尤善老庄。避前秦之乱到荆州。东晋太元中，立精舍于庐山，与慧永、道生、佛陀跋陀罗、耶陀耶舍、宗炳等结白莲社念佛。卜居三十年，足不出山，送客以虎溪为界。他一面继续道安静坐参悟的方法，为天分高的人说佛法，一面提倡极简单的念佛方法，使妇孺文盲都可以学佛修行。再加上以结社培养团契精神，强化佛门组织，使佛教更深入民间。慧远和鸠摩罗什同时，一南一北成为两大中心，佛教在中国社会的地位也就更加崇高了。
鸠摩罗什，龟兹人，博闻强记，精通佛法。苻坚用礼聘道安的方法，迎请鸠摩罗什，因遗吕光西征。吕光破龟兹，得鸠摩罗什，同回中国，时苻坚已死，吕光遂据凉州，国号后凉，鸠摩罗什居凉州十八年，故通晓中国语文。后姚兴征服后凉，迎他进关，于弘始三年(四〇二)到长安。姚兴待以国师之礼，请他译经，他集沙门慧教等八百多人，译经律论三百多卷。其中，最重要的是《大品般若经》，最流行而最有文学影响的是《金刚》、《法华》、《维摩诘主二经。其它如《阿弥陀经》、《梵网经》、《十诵律》、《成实论》、《中观论》、《百论》等，对于后世传戒开宗，都有极大的影响。前人译经，以小乘为多，鸠摩罗什则广译大乘经。前人译经，多用直译法;鸠摩罗什精通梵汉，善于用意译法译成流利的中国话，对于佛教的推广、文学的革新贡献极大。九年后，鸠摩罗什圆寂，门人颇多，法缘鼎蛊，最著名的有道生、僧肇、道融、僧教，号称关中四洁，加上道恒、僧影、惠观、惠岩，合称八洁，三千弟子散布在大江南北。
上述四人中，佛图澄重感化，道安注经布道，鸠摩罗什译经，分途并进。慧远则组社念佛，既领袖南方僧界，又和北方的鸠摩罗什互通声气。这是早期中国佛教史上贡献页多的四位高僧。
姚兴是佛教的大护法，使佛教在北魏之前盛行于北中国。姚兴不但迎鸠摩罗什、佛驮耶舍人关译经(注九)，又差法显出国求法。弘始三年(晋隆安五年，西元四〇一年)，法显奉命和慧景十余人等，自长安出发，由陆路入印度，游历三十余国，得多经律，十二年后，由狮子国(锡兰)搭商船，经耶婆提(爪哇或阇婆)，泛海南回国，在青州登陆，到晋京建业，译出《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心》等经律。姚兴弘法，竟由法头伸张到南方，这是他们两人始料所不及的。
在法头以前，汉僧西游，仅到葱岭之东，止于于阗，法显是第一位深入印度的中国僧人，著有《佛国记》，是中国第一部印度游记，开展南北朝的佛教运动。
二、南北同时弘法
在南朝，刘宋(西元四二O至四七九年)首都建业是译经中心，共译出四百六十七部，超越前朝。最重要的译师是天竺佛陀跋陀罗，华名觉贤法师，于姚秦中到长安，因论道不合，飘然南下，宋武帚待以重礼。他在建业道场寺，将支法领在干阗昕得到的梵本《华严经》译出，工作极为艰巨，又先后译出经论十五部。文帝时，中天竺僧求那跋陀罗(德贤，西元三九四至四六八年)，自元嘉十二年到二十年(西元四三五至四四三年)间，译出《楞伽经》、《无量寿经》等七十八部。又有迦湿弥罗僧求那跋摩，在建业寺译出《菩萨善戒》、《四分羯磨》等。元嘉十一年(西元四三四年)，立戒坛为僧尼授戒，是为中国有戒坛的开始。此外，疆页耶舍译《观无量寿经》，是净土宗的要典。这些都是译经的代表人物。在义解方面，杰出的人物则有“生公说法，顽石点头”的道生，他是鸠摩罗什和慧远的弟子，提倡“善不受报，顿悟成佛”之说，开禅宗顿教的先河。
这时，远在西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请中天竺僧昙无谶译出《涅槃经》、《佛所行赞经》等。无谶所译出的《涅槃经》称为“北本”，和南方的“南本”相辉映。南本是文学家谢灵运补订“北本”而成的。
齐时，有从干阗求法回来的法献和逃避魏武法难的玄畅同为僧主，分住南北两岸，都是可以和齐武帝直接讲话的高僧。玄畅是第一位善于演解《华严经》的中国人，法献与达摩摩地共译《妙法莲华经提婆达多品》一卷。又有中天竺僧求那毗地，在建康正观寺，译出《百喻经》、《十二因缘经》、《须达长者经》等。
梁(西元五〇三至五五七年)武帝笃信佛教，尝率群臣道俗二万余人发菩提心。普通元年，公元五〇二年，在宫里受戒，自太子以下跟著受戒者四万八千人，当“神灭论”争辨激烈的时候，他也撰文弘法，又曾经三幸同泰寺舍身求福，为守杀生戒，甚至宗庙祭祀用的牲牢，都改用麴制，又诏天下诸郡建五级浮屠，南朝崇佛，以梁为最。
陈武帚(西元五五七至五八九年)也幸大庄严寺舍身，群臣奏请乃回宫。当时讲经的风气已盛，东西两寺，自晋以来，僧常万数，有不少善于讲经的名僧。讲经风气自朱士行开始，经晋人的提倡，到北朝而大盛，西天竺僧真谛三藏(拘那罗陀)来陈，翻译六十四部经，介绍无著、世亲的大乘教义，是唐玄奘的先驱。
北朝的佛教运动，规模更加宏大，后魏(西元三八六至五三四年)太武帝减北凉取凉州后，不少佛教徒跟著大规模迁移内地。又取夏，得僧惠始来京师，教导士民，佛化隆盛。后因道教的攻讦，致下诏焚寺杀僧，发动佛教史上“三武一宗之厄”的第一“武厄”。但文成帚又兴佛法，并建筑大同云岗石窟，为佛教留下伟大的艺术品。孝文帚初年，约为宋的末年(约西元四七〇至四七五年)，来了一位冠盖全魏的大禅师——菩提达摩。他从南天竺泛海到广州，这位苦行高僧或许看不惯南朝金粉，才决定离宋入魏。他在中国住了将近五十年，在北方的时间最久，“随其所止，诲以禅教。”他的禅教“不立文字，直指人心，见性成佛。”他用“凝住观壁”的方法修行，所以有“面壁九年”的传说。
当时的人，对达摩似乎不很注意。最引人注意的是，孝文帝七发佛教兴隆的诏书，又刹度不少僧尼，建造不少寺院，并礼敬道登、道顺、惠觉等高僧。宣武帝命菩提流支在太极殿译《十地论》，当时从西域到洛阳来的胡僧有三千人之多。孝明帝时，宋云、惠生到北印度取得一百七十部大乘经而还，以之流布国内。当时有佛典四百十五部，寺院三万余，僧尼约二百万人。杨衍之《洛阳伽蓝记序》说，佛寺在晋永嘉时只有四十二昕，到他的时候(北魏)，单以洛阳一地而论，已经有一千余寺，可以想像佛教在北魂时代的盛况，以及佛教从晋到魏期间的发展速度。
佛教在北齐继续发展，文宣帚迎佛陀道房的弟子僧稠到邺都，受菩萨戒，断酒禁肉，放生禁屠杀。不幸，北周(西元五五七至五八一年)武帝却诏废寺观四万余区，僧道四百万人悉充军民。
三、千年的译经运动
统观这三百年中，除了大众信佛的僧俗人等，有四群重要的知识分子，在领导或赞助这个译经的运动。
第一，印度西域的高僧，不断地东来。
第二，中国高僧继起，发愤西行，求正知见。
第三，帝王的提倡，有些国王礼敬僧人，至于一沙门不拜王者”的隆重。例如昙无谶到北凉，国主沮渠蒙逊大为欢迎，留他在臧姑译经，北魏得到消息，也抢著请他。昙无谶很有意走一趟当时的中国文化中心，但沮渠蒙逊不答应。不久，昙无谶决心辞职，说要回印度去，沮渠蒙逊只好让他走，但最后却将他剌死。可见当时一般国王是真把出家众当作一宝”。
第四，知识界的领袖，也多参加这个运动。曹植每读佛经，以为至道之宗极，他还自制“转读七声升降曲折之响”的佛咀。陶潜、谢灵运、范宁等名士，都与莲社往来，据说慧远在庐山结莲社，陶渊明常到社里走走，但到了社里又“便攒眉回去”，似乎觉得儒家与僧人臭味总不相投，心中有昕不甘，但“攒眉回去”后，隔了几天他又夹到莲社，可知连陶渊明也抵抗不住佛教的吸引。其它如孙绰，齐的孔稚圭，梁的刘勰、沈约、王筠、陆云、王僧孺、刘孝标，陈的徐陵、江淹，北齐的颜之推、卢思道等，都是孔释兼弘的文学家。佛教的声动朝野和牢笼人才，概可想见。
这个文化运动有一个中心事业，就是大规模的译经。中印高僧都有远大的眼光，知道译经是传教的首要工作，更是建设中国佛教的基本工作。他们译经的态度非常认真，往往一译再译，有些重要经典甚至重译十次以上。在中国佛教的一千年译经史上，两晋南北朝是个中坚时期。三百年中，西晋译出三三三部，东晋二(八部，宋四六五部，齐二一部，梁四六部，陈四十部，北魏八三部，北齐八部，北周一四部，加上五胡诸国的译经，共计译出一四二〇部，三七四五卷。北起以前译的数目多了三倍多(注十)，和现在“大藏经”一九二(部，八四二(卷相比，则部数相仿，卷数半之。加上鸠摩罗什空前的译艺，文质彬彬，确是一代不朽的盛业，佛教巩固的基础。佛教在中国，像雅各王版的圣经之于英美一样，自然流传得广而生根得深，进一步加人中国文化的核心部分。
四、佛教对中国文化的影响
㈡佛教对中国文学的影响
一、声韵学方面
因为中国文字非标昔字母，所以中国人对于语音的研究与分析，有时不免感到困难。但在历史上有二个时期，因受外国人标昔方法的影响，使中国人在审晋方面，有特别的进步。其一，即是后汉到唐，由于佛教的输入，佛经的翻译，印度拼晋文字，如梵文等，也随之传人，因而使中国的音韵学产生辉煌的成绩。其二则为明季至现代。
佛经的翻译，刺激了中国文学改革，从诗文的意境到文体的改变，在魏晋南北朝时代都产生新的气象。梵文字母的翻译，需要区别长短昔，但当时的声韵条件都一样，同一字可译成长昔，也可译成短音，只好用声调来区别。于是，由梵文的拼音--华严字母的翻译，而创造了永明四声，反切也因而兴起。此外，还促成韵书的制作、字母的发明、四声的流行、等韵图的创制。例如，现在查字典，看字的读晋就是靠反切，如果没有梵文的传人，中国是否会创造出这个方法，是顿有疑问的。(注十一)
音韵学的研究和后世诗歌的写作，更有深一层的关系。由于中国文字的反切，由反切而产生四声，由四声而把五言与七言古诗改进为律诗和绝句，而对于每个字句的切韵和审昔，五律五绝或七律七绝都有相当严格的规定。因此，中国的声律音韵，深受转读佛经和翻译佛经的影响，自不待言。
二、文体与小说方面
中国人向来主张作文要多读多看，所谓“读破万卷书，下笔如有神”，“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟一。中国本来没有文法，但由于佛经的翻译，也将梵文的文法输入了中国，如“八啭声”，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中“六离合释”就是梵文文法的一种，只是未能普遍为民间所运用。
佛教在小说方面的影响更大，禅宗语录和宋儒效焉，实在是中国文学的一大变革。“弹词小说”、“平话一和长篇白话小说的出现，都是由“变文”演变而来的。“变文”来自僧人的“唱导”，法师在讲经后，有唱导，除了讲经赞之外，还讲佛经故事，后来更发展至讲历史故事，变成话本小说。近人孙楷第曾研究唐僧“俗讲”演变成小说的经过。中国长篇小说的开头经常有诗，行文中也常有诗赞，都是源自佛教的俗讲和唱导。
近乎语体的唐宋诗，如白居易和苏东坡等人的诗，也可溯自禅宗的“颂古”和寒山、拾得的新诗。梁启超说：中国古诗的第一长诗“孔雀东南飞”，是受马鸣大师“佛昕行赞”的影响。唐代禅宗大师，创白话的语录体，说明佛法的要义，因而促成了宋明理学的语录出现(注十二)。明清小说是由平话及拟平话而来，小说中有诗为证的风格、散文之浚以韵文作结束的形式，以及弹词里夹用说白与唱文，也都是受到佛经中“长行”和“偈颂一并用的暗示。
至于小说的内容，更具佛教色彩。魏晋六朝的志人志怪、唐代的传奇、后来的笔记小说，如《聊斋志异》等书，基本题旨都是谈善恶因果、生命无常。又如《南柯记》、《黄梁梦》、《枕中记v等故事，都表现出生命的无常感;《目莲变文》、《三国志平话》、《醒世姻缘传》等，则强调因果观念。此外，还有报应、神通、轮回、惩奸劝善等主题，数不胜数，甚至一般历史小说、社会小说，也加入善恶因果报应的观念。至如《红楼梦》讲太虚幻景，真真假假，也有佛教的影子。总之，因佛教的传入，使中国小说的题材和内容都扩大了许多。
另外，由于佛典的翻译，使中国增加了许多新词汇，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”等，本为梵语;又如“般若”、“涅盘”、“瑜伽”、“刹那”等，也是从一切经的昔义翻译而来。日本新编的《佛教大辞典》，收录这类词语共三万五千余条，都是由汉晋到唐八百年间许多高僧大德所创造的。语言的功用是在表达观念，增加了三万五千个词语，即增加了三万五千个新观念，由此可知，翻译佛经对我国语言的丰富，贡献有多大。
㈡佛教对中国艺术的影响
一、绘画雕刻方面
汉代以前，君权高涨，所有美术制作，都以君主的意旨为归依，如夏桀的瑶台倾宫，商纣的鹿台琼室，周代的宫室之美、器饰之富，无一不是迎合当时帝王的要求。后汉以后，佛教传人，中国的艺术，遂由贵族艺术一变而为宗教艺术。建筑从宫殴楼台变为寺塔，绘画虽刻从君臣肖像变为佛菩萨像，工艺从宫廷器皿服饰变为宗教性的佛物法器。这种艺术形态的延续，自汉迄今，虽历代有盛有衰，但观其繁衍嗞长的过程，在中国文化史上，实占有极重要的地位。
汉明帚永平十一年(西元六八年)，建白马寺，绘千乘万骑浇塔三匝图于寺壁，这是佛寺壁画的滥觞。东晋末叶，五胡乱华，各国君主大抵崇尚佛教，如苻坚于建元二年(西元三六六年)命沙门乐僧开凿炖煌石室，雕造石佛，为中国凿窟造像的嚆矢。姚兴也令各县都建佛寺一所，佛教美术因而广为流行。
北魏拓跋氏以东胡君临中原，主多英武。兴安元年(西元四五二年)，文成帝即位，僧昙曜奏请从事大同;云冈石室的开凿，室内凿成无数的石鑫佛像，内部构造，大体中央凿造方塔，四面雕刻佛像，壁间佛龛顶上多作尖圆，佛像的面貌体格和中国人回异，唇厚眼长，鼻梁高直，头丰肩张，挺然雄姿。这是中国虽刻很少见的手法。在佛教未传人以前，中国没有塑像的技艺，于是这些佛像艺术如云冈石室、敦煌石室、龙门石室等，都成为中国北方三大佛教艺术的陈列馆。
谈到敦煌石窟，数以千计的艺术品更是令人赞赏不已。东南有莫高窟，是大规模的千佛洞。其中第一百二十N洞、洞窟北壁的大型坐佛台下，有魏大统四年建造的铭记;洞内壁画纯为中国式，佛塔则属犍陀罗式系统。北壁佛鑫的左右，绘有象头昆那夜迦，或三面六臂乘牛坐像，或一头四臂乘鸟像，似为密教题材。西壁虽有中印手法的佛像，一面绘有印度式壁画，这种中印度式的佛教美术，逐渐中国化。例如，佛像的衣端部分，西方美术是用浓厚阴影描写，此处则为线画式;天井中央，绘天盖形，虽然样式传自西方，但已中国化。另外，中国佛教造像，每多依据经论，由作者自由想像，予以创造，使用材料也极赓泛。南北朝时代，除在石室内雕刻固定群像外，更有用金、银、铜等材料，虽塑各种移动的佛像。
在绘画方面，三国时天竺僧人康僧会，从西域带来很多佛像，影响中国的绘画艺术。从魏晋开始，绘画风气大盛，南北朝时佛像画兴起，尤其印度、西亚绘画的方法，随佛教输入中国。西亚画法注重阴影阳面的强烈对照，并常参酌并用，以凹凸画法描写描述佛像，显然不同于中国原来的画法。曹不兴以写佛像画闻名，往往写长五十尺的佛画，运笔如飞，迅速而成。其弟子卫协写佛像，更是栩栩如生，相传他画佛不点睛。后来的吴道子也以画佛著称，人称“昼圣”。
在艺术理论方面，大乘佛教传人后，禅宗对山水文人画的影响甚大。此外，印度绘画的六技法，和中国也有相通的地方。中国绘画的技术，是否受印度的影响，虽不得而知，但中国画风和佛像画的确有文化关系。
另外，由于佛教许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了许多无价之宝。许多名家字迹，藉著佛教的流传而遍及民间。“鱼山梵哏”是受了佛教梵昔影响的中国音乐。汉代的两种乐器——箜篌和琵琶，也可能来自印度。《法华经》记载有很多乐器，如萧、笛、琴、箜篌、铜铙钹、琵琶等。
一、建筑方面
魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态。佛教的建筑力求艺术化，建筑的布置点缀，庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色。佛塔建筑也为中国建筑推进一步，开拓新的里程。
白马寺建立之前，佛教虽已传入中国，但并无佛寺的记载，也许是因为早期的佛教建筑都以佛塔为主体。遗体崇拜的哲理，为中国教徒所接受，于是以天竺佛塔的形式重构，而忽略了佛寺。另一原因则为我国建筑原本就已相当发达，因此佛教传来之初，必无新型的佛寺建筑产生，或借于官宅成寺。
我国的佛寺建筑，除窟洞石寺外，全属固有的木造建筑。这种木造建筑，在佛教输入前，已有二千年的历史，自有其特色。如柱以石为之，柱和柱之间砌砖或石，其上覆石条;柱已有卷杀收分之法，其状如梭;柱础以莲办为饰;斗供是花茎状;昂，漠赋中已有“昂”一词，功用和椽相若;屋顶有四注，歇山均有，坡度甚小;椽有放射形和正椽两种;天花即为方格之藻井，中刻绘莲花。这些不同形式、不同功用的建筑装饰，为中国建筑增添了不少新气象。其后各代佛寺建筑多有演变，且各具特色，著名的有南北朝河南嵩山寺、北齐大庄严寺、隋天宁寺塔等。
㈢佛教封中圆哲学思想的影响
佛教初人中国时，与道术并行;魏晋南北朝，与支学合流;唐以后，各宗派成立，尤为中国思想的表现。
东汉末期，朝政混乱，黄巾叛起，董卓之变，三国争衡，至晋八王残杀，五胡乱华，胡族入主中原，整个中国的思想哲学，随著时代**而起了很大的变化。汉代，无论君臣人民，都已披上神道谶讳之说，任何行事都迷信神仙道术。老庄哲学更是乱世的产物，看破人间种种丑恶，对现实制度不满意，亟想反璞归真、清静无为。佛教适时传入，汉魏晋南北朝的中国思想，无论儒家或道家，都借著形态上的相似，通入佛教，使佛教夹杂在道术、玄学之间。
王弼、向秀注老庄，注周易，开创六朝玄学的风气，一般学者也以精研老庄周易为时尚。但这些方术和玄学都以道家自然无为的道理为原则，主张天地万物以无为为本。佛教为了脱离方士而独立，开始在各知识分子和君王的提倡下，积极翻译佛经，使中国人了解佛教真义。清谈派的学者，则以人和造物者同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。于是，佛道声气相通，脱离了神仙道术的思想，并提高了它们的学术价值。魏晋时代，讲佛学者引用老庄，讲老庄者引用佛学;老庄的“无”，即是佛教的“空”、“无我”，二者相辅相成，互为发明。
唐代，各宗派先后兴起，其思想虽源自印度佛教，却表现出中国的境界和特色。从天台宗，我们可以看到佛教中国化的思想倾向;从禅宗，更可看到中国佛教的最高境界，不复有印度气息，完全融合了中国固有的老庄文化。
㈣佛教对中圆科学的影响
随著佛教的传人中国，中印交通渐趋频繁，印度文化源源而来，除佛学外，还有天文历法、医学工业等。
一、历法、算术方面
古印度的天文算术发达甚早，曾受希腊的影响，并进而影响中国的天文学。南北朝时，印度的天文历算已盛行于中国。《旧官书》卷一五八四西戎传日：“天竺国有文字，善天文算历之术。”《隋书》卷三四经籍著录有《婆罗门舍仙人所说天文经》二十一卷。虽然这些书籍已经亡失，仅存其名，但可知隋代已经译出印度天文历法六十卷。
谈到算术，《隋书》经籍志载有《婆罗马算法》和《算经》各三卷。汉末徐岳撰《数术记遗》一卷，北周甄鸾注释。徐岳之学，得自汉代《历法》作者刘洪。甄鸾是北周时代笃信佛教的数学家，则根据《楞伽经》加以注释。北魏时代，算数博士段绍，其学传自佛教徒。南北朝时，中国算学所受印度的影响有“三等数法”，即万以上之十进，万万进及倍进之法。晋译《华严经》，所举数法为倍倍变之，陈译《俱舍论》，则为“十十变之，百百变之”。中国用十位计数，共有十五位，即
一、
十、百、千、万、亿、兆、一只、垓、秭、楼、沟、涧、正、载。实际上，亿以上以万数表之，佛教经典中所举的洛叉、俱胝等，其数量计算位，更超过人间所用的数泣，纯属地上菩萨的境界。中国的十六位，从一数起，或为印度古来相传的计数法。
二、医学、工业方面
印度医学发达甚早，东汉安上高就是著名的医术者，来华传教之余，开始传入印度医药。梁《高僧传》卷一安士高传谓：“善针(血+永)术，睹色知病，外国典籍，及七曜五行，医方异异术，乃至鸟兽之声，无不综达。 一牟子也说：“佛家有病，而进针药。”故针药实传自印度，后汉时针(血+永)诸术盛行，如涪翁著有《针经诊脉法》传世。晋代葛洪、梁代陶宏景等人的炼丹及五行思想，多少也受了印度医术的影响。
北瑰时代，西方琉璃传入中国，为国人所喜爱。琉璃为大秦国特产，共有赤、白、黑、黄、青、绿、缥、柑、红、紫等十色。当时中国人对琉璃极为珍视，《北史》大月氏传，月氏商贩京师于是采矿山中，即京师铸之，为琉璃工业之始。此外，中国的熬糖法、葡萄酒酿法等，也都来自印度、高昌。用具方面，汉灵帚时已使用胡床，称为榻，来自波斯，经印度和佛教同时传入中国，汉文的“榻”字，殆由波斯语译音而成。(注十三)中国古代习惯，室内施席而坐，室中施床，上下皆席，入室解屦，没有椅、几等具，至后汉始有，六朝隋唐使用更广，可见其影响。
在汉以前，中国虽已有邓析、惠施、墨子、荀子等类似论理学的提出(名学)，但完整的论理学，却要等到佛教因明学输入以后，才开始建立。
㈤其他方面
在民间生活中，睹博游戏用的骰子来自印度，印度四千年前的吠陀文献已载有掷骰子，印度著名的史诗《大婆罗多》，载有坚阵王因掷骰子而输去妻子的故事。中国则在出上的晋代坟墓中，才见有陪葬的骰子。其他如印度的幻术(变戏法)和舞蹈，都对中国产生影响。印度重视舞蹈，手部的各种姿态称为“手印”，象征着戏剧的内在含义，这种手印与佛教密宗有关;中国戏剧里许多象徽性的动作，可能就是受到这种手印的影响。中国戏剧发展较迟，到元代才发展成熟，著名的“霓裳羽衣曲”，就受到印度乐舞的影响。
由此可知，中国文化深受佛教的影响。印度文化对我们的影响，不仅表现在宗教信仰方面，而且遍及生活各个层面。中国文化将这股传自中亚、西域各国的外族文化，吸收、融会之后，再创新出属于中国式的佛教文化和艺术。
五、结语
对整个中国来说，魏晋南北朝是一个变化最巨大、社会最紊乱、民族最复杂、文化最奇特的时代、在这种背景下所蕴育出来的佛教文化，实具有承汉启唐的重要任务，为中国佛教史上的中流砥柱。在这段期间，中国吸收大量新文化，对它融会之后，再展现出气象清新、光彩夺目的中国文化，实可供今日东西文化互相冲击的参考。
汉代佛教输入，和明末清初欧风东渐的情形有些相似，起初二者的影响都不大。到了魏晋南北朝，佛教才涌出一股新思潮，和儒道二家并驽齐驱，鼎足而三。近百年来，中国面对西潮的冲击，则引起学术界的文化论争。佛教和西洋文化在中国的发展，都具有主体文化逐鹿中原的态势，但佛教影响中国的，只在宗教、思想、艺术方面，性质比较单纯，不若西洋文化的影响那么复杂。如果我们往以后的历史看，便知开通的唐朝社会，在比较安定的环境中，能接受客体文化深入主体文化的堂奥，促使“中国佛教化”，“佛教中国化”，为中国留下了丰富的文化遗产。
希望我们能以人类文化学的眼光，来观察汉魏晋南北朝时代佛教在中国的演进和影响，藉以了解中华民族吸收外来文化，发扬光大之，变成一个伟大新文化的经验。
注 释
一、梁启超，《佛学研究十八篇》——佛教之初输入。
二、同注一。
三、《三国志》魏略。
四、《北平图书馆刊》六卷。
五、《高僧传》习禅篇。
六、《后汉书》襄楷传。
七、《魏略》西戎傅。
八、《后汉书》本纪。
九、译《四分律》，竺佛念笔受。
十、《释氏稽古录》载“自永平至建安，共译经二百九十三部”。
十一、《隋书》经籍志：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，以十四字贯一切昔，文省而义广，谓之婆罗门书，与八体六文之义殊别。”
十二、梁启超，《佛学研究十八篇》——翻译文学与佛典，第二语法及文体之变化。
十
三、“榻”字译自波斯语TakhTa，原义是帝座、椅等。
参考书目
一、梁启超：《佛学研究十八篇》(中华书局)
二、劳干：《瑰晋南北朝史》(中国文化大学出版部)
三、《两晋南北朝史》(台湾开明书店)
四、霍韬晦：“中国佛学的回顾”，《哲学与文化》第四卷十期(民六十六年十月)
五、霍韬晦：“关于佛教与中国文化答客问”，《鹅湖》第四卷十期(民六十八年四月)
六、王联章：“略论佛教对中国文化的影响”《香港佛教》第二一三期(民六十七年三月)
佛教文化研究范文第6篇
在2000多年的发展历史中，佛教与时俱进，在继承传统的同时不断创造新的思想和文化，影响时代和社会的发展。人间佛教就是近现代中华大地上出现的一种崭新的佛教理论体系和实践活动。为了进一步探索人间佛教的理论建构和实践方法，发挥人间佛教在处理人与人、人与社会、人与自然关系方面的积极作用，由香港佛光道场赞助，香港中文大学人间佛教研究中心、台湾南华大学宗教学研究所及生死学研究所、南京大学中华文化研究院、澳门大学社会科学及人文学院共同举办了以“人间佛教与当代伦理”为主题的“第四届两岸四地佛教学术研讨会”。会议于2010年12月20日在香港中文大学崇基学院谢昭杰室演讲厅隆重开幕，经过4天紧张而热烈地发表论文和讨论，于12月23日在香港佛光道场海会堂圆满闭幕。
来自两岸四地的17位专家学者，分别为南京大学中华文化研究院院长赖永海教授、哲学系王月清教授和圣凯法师，北京师范大学哲学与社会学学院徐文明教授，中央民族大学哲学与宗教学学院刘成友教授，中山大学哲学系龚隽教授，香港中文大学人间佛教研究中心学愚教授、姚治华教授，香港大学佛学研究中心净因法师，浸会大学宗教及哲学系吴有能教授，澳门大学社会科学及人文学院贾晋华教授、郑庆云教授，南华大学生死学系慧开法师、何长珠教授、黄国清教授和陈美华教授，以及美国西来大学弗兰克·郝福曼教授。还有24位研究生和青年教师参加了会议，他们是主办单位从公开征集的70多篇论文中遴选出来的优秀论文的作者。另外，香港中文大学谭伟伦教授全程参与并主持多场讨论会。佛光山港、澳、中总住持满莲法师，以及国际佛光会香港协会陈汉斌会长出席了闭幕式。
会议围绕“佛教与生态环保”、“佛教与生命伦理”、“佛教寺院：传统、艺术及伦理”、“人间佛教与伦理”、“人间佛教与和谐社会”五个子题展开。与会专家和青年学者们在11场论文发表和讨论中，从多角度多层次对人间佛教与当代伦理之间的各种关系进行了理论上的分析和实践上的考察。整个会议，从内容上来看可概括为以下六个方面：
第一，关于佛教生态伦理。随着科技的飞速进步，经济也获得空前发展，由此所带来的资源与环境问题日益严重，从而使生态危机成为当今世界所面临的最难以应付的问题之一。于是，生态伦理尤其是人们对生态环境的行为准则和道德规范的重要性就突出地显现出来，而如何正确处理人或社会与自然的关系以及与此相关的人与人、人与社会的关系，无疑成为全人类共同面临的迫在眉睫的问题。在这种形势下，佛教所倡导的众生平等的理念和慈悲济世的精神，使近年来关于佛教生态伦理的挖掘整理，以及借鉴和发扬佛教生态伦理思想的讨论日益增多。在此次会议上，与会专家和青年学者们就佛教生态伦理各抒己见，从多角度展示了佛教生态伦理的智慧。Frank Hoffman教授的《无明造业：由行为中的无明而形成的环境污染》，从世界观入手分析环境问题形成的原因，通过对哲学意义上的“理论”和“文本理解，”以及佛法实践意义上的“冥想”和“意识”两组概念的论证阐释，来说明到底什么是佛教视野下正确的环保论。他认为，环境污染归根结底是人类无明造业。用哲学语言来说，即是文本理解和实践中个体的世界观缺失所致。学愚教授的《人与自然——佛教徒对当代生态危机的回应》一文，认为在应对当代的生态危机方面，以儒、佛、道为代表的东方思想文化尤其是佛教思想，最能够提供有益的启示。文中还指出，不管是南传还是北传佛教，其理论和实践都能够启发我们形成新的生态观，并且帮助我们找到通往人与自然和谐相处的新时代的道路。净因法师《<生态>与<心态>》一文，阐释了佛教对“心”与“境”及其相互关系的认识，以及如何正确对治“心”与“境”的观念，即形成良好的“心态”与“生态”，正所谓“心净则国土净”。，他还认为，我们可以建立自己的、有别于西方的生态伦理学。另外，吴有能教授发表《清净世间：当代人间佛教的环保理论与实践》与慈济大学宗教与文化研究所吴青泰的《<人间净土>的现代实践——慈济环保的慈济运动》二文，将研究的对象缩小到了发扬和践行佛教生态伦理思想的具体领域和具体的教团组织，展示了人间佛教践行佛教生态伦理思想的成就。
第二，关于佛教生命伦理。人的生命是连接生死且贯穿整个生命的一个持续阶段，那么生命伦理所讨论的问题就集中体现为如何认识生命的本质、生命的价值以及如何对待死亡并处理它们之间的相互关系。由于生死一直都是佛教所解读和研究的重要对象，所以佛教思想中有着大量的关于生死认识、生命智慧和生命教育的内容，这就形成了基本的佛教生命伦理。近年来由于生物医药技术的迅猛发展，在更多的疾病被治愈、更多的生命被挽救的同时，越来越多的生命伦理问题也摆在了我们的面前，诸如器官移植、基因遗传、克隆人、安乐死、植物人以及相关的一系列问题。这使得佛教界和佛教学术界对佛教生命伦理更加关注。在本次会议上，教学两界的专家和青年学者同样表现出了对佛教生命伦理的极大关注，并与大会分享了自己的研究成果。其中，慧开法师的《从生死关怀观点对死刑存废问题的反思》一文，直面现实中的敏感话题，以台湾社会在热烈争议的死刑存废问题为例，分析了佛教生命伦理在对“死刑犯”与“受害者”两者之生死关怀上的两难困境，他所提出的一些观点值得我们反思。香港中文大学文化及宗教研究系傅晓的《佛教中对“我”的不同理解及其在生命教育中的意义》，梳理和总结了佛教各派思想对“我”的不同理解，以及可能导致的不同的生命教育实践，从而建立了一种佛教的自我观与生命教育之间的对应关系。中山大学哲学系潘佳的《生命哲学一生命教育：人间佛教“化人间”的教育路向》，从卢曼和西美尔的宗教社会学和哲学思想出发，认为人间佛教在现代发展的生命力与其开展生命教育的契机密切相关，遵循“宗教性一生命智慧一生命教育”的有机关联原则。南京大学哲学系韩传强的《人间佛教对生命教育的诠释一以星云大师关于人间佛教的生命教育为例》一文，分析了星云的生命教育思想和实践，字里行间可见作者对星云佛教生命观和生命教育的理解和赞赏。山东师范大学历史文化与社会发展学院伊岚的《殡葬业与佛教人间化》，阐释了佛教对中国丧葬文化的影响，认为人间佛教有可能也应当参与到现代殡葬业中，并对如何参与提出了自己的设想。另外，何长珠教授的《悲伤辅导、谘商和治疗与表达性艺术治疗》，则从宏观理论回到具体操作，介绍了生死学系统中不可或缺的一个部分一“悲伤辅导”，即如何在人们遭遇生死重大问题或者在生命历程中遭遇疾病等沉痛打击时，提供适当有效地帮助。论文还以29个案例，进一步介绍了如何“因应地”、阶段性地在悲伤辅导的过程中使用谘商心理学的理论与技巧。论文中直接涉及佛教生命伦理的内容不多，但却是从佛教的生命观出发，借鉴了
佛教生命无常、生命尊严、慈悲关爱等思想，为我们提供了一条将佛教生命伦理付诸实践的崭新路径。
第三，关于佛教寺院伦理。20世纪以来，佛教与时俱进，蓬勃发展，尤其是人间佛教，现今在两岸四地已成为佛教发展的主流。与此同时，佛教寺院与世俗社会的联系也日益频繁密切，这就要求寺院在契理契机遵守传统戒律的基础上，进一步加强寺院的伦理建设，提高僧侣自身素质，保持寺院应有的纯洁、庄重和神圣性。但从目前来看，许多佛教组织和寺院在寺院伦理建设方面欠缺很多，不少寺院在圣俗关系方面出现不平衡的趋势，日益流向商业化和庸俗化，尤其是在寺院经济的来源和使用及僧人对待财富、名誉、地位的态度等方面，都或多或少地出现有违佛教基本信仰、有损佛门清净庄严的现象，引起佛教内外有识人士的广泛关注和深切担忧。在本次会议上，贾晋华教授发表了《唐五代禅宗寺规及其对当代人间佛教寺院伦理的启示意义》一文，在对传世的唐五代禅宗寺规进行考述后，认为在如何保持佛教寺院的庄严崇高，增进僧团的伦理精神，提高僧人的道德素质，抵制世俗名利诱惑等方面，唐五代及后世禅宗的各种寺规可以为人间佛教提供有益的启示，人间佛教应该在继承和借鉴的基础上，制定符合当代当地社会特点的新的丛林清规，确立详细的修行法则和行为规范，督促僧众在寺院生活中研习佛典，实践禅修，端正威仪，结交良朋，努力精进，超越世俗，完善人格，圆满觉悟。徐文明教授发表了《宋代大德论住持德行略述》一文，对《禅林宝训》中有关宋代大德论述寺院住持德行的相关内容进行了整理和论述，认为身为一寺住持需德才兼备，正所谓立身正，用人明，己正正人，善用众力。他的研究以历史为切入，以现实为观照，既具有理论意义，也具有现实价值。
第四，关于佛教社会伦理。在伦理学上，社会伦理是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论，是与个体道德相对应的范畴。它以“公正”为核心，外延可以说包括了整个非个人领域的社会公共领域中的伦理关系，诸如家庭、市民社会、民族、国家、国际社会，以及与此相关的政治、经济、科学技术、法律、文化、教育、环境等，并且立足于社会的、客观的立场看问题，在理论上涵盖了前面所讲的生态伦理与寺院伦理等应用伦理学范畴。佛教中不仅有很多关于社会伦理的直接论述，而且有很多思想观念对社会伦理思想具有重要启发意义。本次会议上，与会学者们就佛教社会伦理的很多方面发表了自己的看法。姚治华教授发表了《亲情关系中的道德困境》一文，对比分析了儒教、犹太教、基督教、印度教、佛教等几大宗教思想中的亲情关系以及其中的道德困境。黄国清教授的《大乘佛教久住世间的菩萨精神特质》一文，则对比分析了声闻佛教与大乘佛教对待生死、涅槃的不同态度，认为大乘佛教特别彰显了甚深般若、慈悲誓愿与柔和忍辱的菩萨精神，使实践者能够展现清新喜乐的气象，积极无畏地完成广大高远的菩萨道理想。刘成有教授的《印顺的人间佛教思想及其伦理价值探析》一文，认为印顺人间佛教所揭示出的“人本”与“创造”的核心特征，以及对于个体自由、创造、平等等现代理性精神的积极响应，应该是一种颇具现代意义的伦理关怀，而且具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的社会改造精神，具有鲜明的伦理特征，这种思想不仅体现着佛教现代化的理论思考，也有佛教适应社会的现实诉求。辽宁大学哲学与公共管理学院南魁的《佛使比丘“法的社会主义”与人间佛教》，认为佛使比丘的“法的社会主义”，是依据佛法来揭示社会本质从而解决社会问题的人间佛教思想。新疆社会科学院宗教研究所夏涛的《从西域佛教的视角考察人间佛教的价值取向》一文，认为人间佛教注重“智”的追求以及开放积极的人世精神，正是促使西域佛教发生从小乘向大乘转化的内在动因。另外，陈美华教授的《性别、衣着与修持》的发言，分析了性别与衣着、修持之间的关系，对当代人间佛教处理宗教实践与现实生活之间关系具有启发意义。香港中文大学文化及宗教研究系王富宜的《佛教女性研究及女性观变迁》一文，梳理了传统佛教中关于女性的意向及相关研究，再次提出佛教女性观这个敏感而极具现实意义的话题。郑庆云教授的《佛教在经济型社会发展的作用初探》一文，从佛教的教义上探讨了佛教与现代社会再发展的路向以及佛教教义的时代性等问题，从当代社会发展的角度探讨了佛教社会伦理的时代价值。龚隽教授的《太虚佛教思想与近代社会政治关系略论》一文，讨论了太虚佛教思想有关社会政治的论述，从中可以看出现代中国佛教在处理作为出世的宗教与人世的社会政治秩序之间存在着相当大的困难，并且认为“作为现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上”。这一独特的视角中，依然饱含佛教的社会伦理问题。
与社会伦理直接相关的是文化教育问题。圣凯法师的《赵朴初“佛教是文化”的再思考》一文，在阐释赵朴初“佛教是文化”的历史、思想、实践意义的基础上，认为在未来佛教拓展自己生存空间的途径之一，仍然是高树佛教的文化品格。四川大学道教与宗教文化研究所于飞的《人间佛教与中国文化——从跨文化传播视角的考察》一文，认为人间佛教跨文化传播的成功经验，对化解文化冲突、促进全球多元文化的交流具有积极意义。延安大学政法学院姬可周的《论圣严法师“人间佛教”的僧教育思想及其贡献》一文，梳理了圣严法师的僧教育思想及实践。四川大学中文系王水根的《抱本守一，解构理念——后现代精神下的中国佛教教育思考》一文，从“历史与反思”、“解构应该解构的”、“后现代宗教的构建启示”三个方面，对中国佛教教育的出路进行了思考，认为佛教教育应具有人格与精神的独立以及自由的理念，同时“为今时所必需”的教育实践也要求佛教教育必须纳入普通国民教育系列。
第五，关于人间佛教与和谐社会。和谐社会的构建，主要包括三个方面的内容：一是人际关系的和谐，即社会的和谐；二是人与自然的和谐，即生态环境的和谐；三是人自身的和谐，即身心的和谐。而佛教特别是现当代的人间佛教，包涵着大量关于和谐的理论资源与实践方法，可以在其中发挥十分重要的作用。赖永海教授的《人间佛教与和谐社会》，正是从以上三个方面论述了人间佛教对构建和谐社会的启示意义。王月清教授的《简论中国佛教慈善文化的现状与未来》一文，认为现今的中国佛教慈善仍然存在政府权责渗入过多的问题，导致僧人较少有权以法人的身份走出寺院，独立展开调查与救助，从而难以冲破重重关卡而滞后于当时当地的需要；而政府控制下的佛教慈善，往往会流于政绩和旅游卖点。文章还认为，佛教慈善事业的兴盛有赖于佛教慈善文化的传播，中国佛教慈善的未来走向是：组织化的运行、专业化的运营和社会化的服务。上海师范大学哲学学院阳瑁的《以“弘德家园”为例
略谈新时期的佛教慈善》一文，在对河北慈善功德会创办的孤儿院——弘德家园的考察分析的基础上，认为弘德家园的存在和发展，迫切需要社会和政府的认同以及相关法律法规的支撑，这也是新时期佛教慈善所面临的共同问题。山东大学历史文化学院孙志逾的《人间佛教与经济发展——从“人间佛教”理念浅议佛教文化产业开发》一文，基于人间佛教的理念，提出了对佛教文化产业开发的建议，即以负责的态度和创新的精神，注重心灵旅游和创意。南京大学哲学系刘守政的《论人间佛教与社会建设》一文，通过分析人间佛教与社会建设之间的关系，认为人间佛教在我国台湾、香港以及世界其他地方社会建设的成功，可以复制在尚处于开始提倡社会建设阶段的中国大陆。
第六，关于人间佛教的理论建构。人间佛教理论自诞生以来的近百年间，从激发中国佛教的变革，到成为中国佛教发展的导向，虽然期间历经挫折，但经太虚大师、印顺大师以及赵朴初居士等高僧大德的努力推广，总体上来看在理论和实践上均取得了不小的成就，到今天已在海峡两岸得到了进一步地发扬光大。作为既适应20世纪初中国社会巨大变革、又符合佛陀救世本怀的佛教新形态，人间佛教在理论建构及其实践推广中，最受人们关注的始终是如何契理契机的问题，即如何既适应社会发展又不失佛教之根本。本次会议上，参会学者们针对该议题所展开的广泛而热烈地讨论，对人间佛教的理论建构提供了许多有益的思路。其中，中国佛学院源正法师发表了《试论建构人间佛教应有的两个方面》一文，借用“真俗二谛”的概念，提出了对于人间佛教理论建构中“契理”和“契机”之间关系处理的思考，认为作为佛教在流布过程中所保有的不变原则的“根本性佛教”也就是“真谛”，与顺应时代和区域变化调整自我而形成的“时空性佛教”也就是“俗谛”，应该是人间佛教理论建构的两个基本方面，并通过对汉代佛教道术化特征的分析对此观点进行了论证。南京大学哲学系胡勇发表了《人间佛教的“人间性”和“佛教性”——谦论太虚与印顺思想之同异》一文，从人间佛教的构成要素人手，通过分析什么是人间佛教的“人间性”与“佛教性”，来回答什么是人间佛教，建立了“人间性Ⅰ”和“人间性Ⅱ”与“佛教性Ⅰ”和“佛教性Ⅱ”的理论框架，运用该理论框架对太虚和印顺两位大师的人间佛教思想及实践进行了比较分析，认为可以得出“太虚——综合的人间佛教”和“印顺——分析的人间佛教”的结论。南京大学政治系高永旺发表了《试论人间佛教的入世性与出世性——基于(维摩诘经)的根本思想》一文，依据《维摩诘经》的“不二法门”思想，通过对佛本与人本、神圣与世俗、超越性与人间性等几对问题的阐释，认为人间佛教的人世与出世性并非矛盾的对立，而是圆融无碍的，注重做人即做佛的“人本”与强调世间即出世间的“人世”，正是人间佛教不同于传统佛教的核心所在。西北大学佛教研究所王鹤琴发表了《走向人间的理论选择——太虚大师与伊拉斯谟的宗教革新思想比较》一文，通过对太虚与伊拉斯谟宗教革新思想的比较，认为自近代以来宗教变革的趋势，就是宗教不断走向人间，宗教的神圣性不断消解，而人道主义色彩愈发浓厚，那么在这种趋势下的未来发展中能否既适应当今社会新形势又保有佛教的神圣性，将是人间佛教所面临的两难境地。马来西亚大学中文系杜忠全发表了《印顺思想与人间佛教的实践论》一文，深入分析了作为印顺思想核心的人间佛教及其实践论，认为人间佛教的实践论，强调“人行菩萨行”并以“菩提心”“大悲心”“空性见”等三心为首要修习和实践德目。南京大学哲学系殷玮发表了《星云人间佛教与佛儒交融》一文，从人心与佛心、人道与佛法、大同世界与人间净土三个层面，考察了星云人间佛教思想对以儒学为主流的中国传统文化的融摄，认为星云的人间佛教思想对佛教进行了上契佛理、下适时机的综合整理，实现了传统与现代的融合，并创造性地把传统转化为对现代的一种积极的促进和提升的力量。武汉大学哲学学院李明发表了《试析星云大师的人间净土思想——兼与太虚、印顺思想比较》一文，通过对星云人间净土思想的分析，以及与太虚、印顺二位大师净土理论的比较，认为不能把三位大师的思想割裂开来，人间净土理论不是单个人的成就，而是一个继承、发展与相续的理论构建过程，时至今日，它至少已经完成了理论的生发、建设与融合三个时期。南京大学哲学系王忠林发表了《太虚大师的弥勒信仰与人间佛教之融通》一文，从太虚的弥勒信仰与慈宗的融通，弥勒净土与人间净土的融通，以及“下生成佛”与“人成即佛成”的融通三个角度，分析了太虚的弥勒信仰与人间佛教之间的内在关系。上海大学文学院赵翠翠发表了《“人间佛教”及其“社会建设”的理论构想——以太虚、巨赞和赵朴初为中心》一文，以太虚、巨赞和赵朴初三位高僧大德的相关理论为中心，梳理并讨论了人间佛教理论中有关“社会建设”的基本观点。中国人民大学哲学院杨小平发表了《人间佛教理论在当代实践中的困惑——以少林寺的“禅”“拳”“钱”“善”四大实践为考察对象》一文，以少林寺的发展模式为例，以少林寺的“禅”、“拳”、“钱”、“善”四大实践为考察对象，从人间佛教理论在当代社会推广中所必然呈现的四大环节——宗教本位、文化弘扬、经济支撑和社会关怀四个方面，对人间佛教理论建构在当代实践推广中的困惑进行了分析，认为人间佛教理论在当代实践推广中的困惑，归根结底来自于对以宗教本位为代表的佛教超人间性和以文化弘扬、经济支撑、社会关怀为代表的佛教人间性之间合理关系的打破，而要维持这种关系的协调，唯有通过加强信仰建设、道风建设而不断彰显宗教的神圣性与超越性，并在神圣性与超越性的基础上进行文化弘扬与社会关怀，在不影响宗教修行、宗教弘扬、宗教目标实现的前提下从事经济发展与社会服务。