马克思思想意识形态性论文范文第1篇
摘 要：马克思《关于费尔巴哈的提纲》中人、环境、教育关系的思想对人与环境的关系做出了既唯物又辩证的科学说明，认为人的发展是受教育的结果，教育不仅是一种实践方式还对人的发展有指导作用。其次，在人的发展过程中，教育是实践着的教育，实践是在教育的指导下实践的，以教育为目的的实践活动是必不可少的，它对思想政治教育具有指导作用。
关键词：环境;教育;人;思想政治教育
马克思的《关于费尔巴哈的提纲》被恩格斯誉为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”[1]。它为马克思主义哲学奠定了基础，其中关于人、环境、教育关系思想的阐述，对文化价值观多元化时代下的思想政治教育有一定的启示。
一、马克思关于人、环境、教育关系的思想
(一)旧唯物主义关于人、环境、教育关系的思想
法国唯物主义者爱尔维修、霍尔巴赫等人认为：“有一种唯物主义学说认为人是环境和教育的产物，因而改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物。”[2]后来费尔巴哈也承认了人的发展是受环境和教育的变化所影响的。这种旧唯物主义的观点不了解实践在生活中的作用，它认为人是受环境和教育的影响而没有看到人在实践中的能动作用。因此，不能真正地反映出人与环境、教育之间的正确关系。19世纪的空想社会主义者包括唯物主义者的继承人们认为人是环境的产物，他们认为：“人与人之间的区别是由人所处的环境、机遇和所受的教育决定的，甚至认为教育可以创造天才”，其中，他们所说的环境正是政治法律等社会制度，要想建立一个完善的社会制度就必须依靠那些天才，这里的天才是指英雄人物、天才以及统治者，意思是只有那些天才和统治者才可以是教育者，人民群众只能是受教育者，整个世界是因为天才和英雄人物的推动而发展的。在他们看来，法律决定人们的风俗习惯，决定人们的行为，决定社会的一切，有好的法律制度就有好的社会环境。他们把天才和英雄人物夸大成为决定社会发展的重要因素，这必然引发唯心史观的出现，从而陷入历史唯心主义中。罗伯特·欧文的旧唯物主义思想认为人是环境的产物，认为人们在优良的环境中被教育可以塑造优秀品质和善良的性格;人们在恶劣的教育环境中容易吸收不好的成分，形成不好的品质。只有天才人物、英雄和统治者等高尚的人们才可以创造良好的教育环境，而人民群众无法发现某些真理，他们的思想只能被教育者统治。这种旧唯物主义思想认为现实社会主义只能是自上而下的改造环境，改变人民群众并教育他们，帮助他们克服愚昧、偏见、无知等错误意见，而这些意见也就是道德败坏的原因。所以马克思批判：“这种学说忽视了教育者也一定是受教育的人，并且人也是可以改变环境的。”
(二)马克思关于人、环境、教育关系思想的阐述
马克思在《提纲》中指出：“环境的改变可以被看作是变革的实践并与人的实践活动相一致。”这句话是以科学实践观为基础，概括了人和环境的关系是在实践基础上的辩证统一，说明了人既是环境的产物，又是改变环境的主要因素。环境改变人，人也改变环境。人与环境是相互作用的，环境影响着人。每个人都有着自己不同的生活环境，所谓环境也包括自然环境和社会环境，在这些不同的环境中人们也都有着不同的社会实践活动，这些活动又制约着人与人之间的生产关系、社会制度、生活水平以及道德水平。“人们自觉地或不自觉地从他们进行生产和交换的经济关系中获得自己所认为的观念。”[3]这说明人的思想观念是社会存在决定的，是被他们所生活的环境影响着，随着社会关系和经济制度等变化的。在环境影响人的同时，人也可以改造环境。人们通过实践活动，利用生产资料生产他们所需的物质基础，在实践活动中，人们不断改造环境，提高生存条件、完善社会制度、提升道德水平。人们在这个实践的过程中，在人與环境相互作用时，他们两者都是不断变化发展的，人们在实践中创造更好的生存条件，在环境被提升的同时，人们可以提高自身的文化素质，受到更好的教育从而不断优化完善自己。
(三)人与环境、教育三者之间的关联
第一，马克思主义经典作家在批判环境和教育决定人的发展的旧唯物主义观点上，对人与环境的关系做出了既唯物又辩证的科学说明，他认为环境与人是受动和能动的，而不是单方面谁决定谁的关系，也就是说人的发展与环境之间是辩证统一的关系，人创造环境，环境也推动人的发展。人的发展依赖于环境，环境的改变离不开人的发展。人们所处的社会环境制约着人的发展，影响着人的日常行为和道德素质的形成。一方面，人在实践活动中不断地发展，而环境则是实践活动的重要条件，因此，人的发展是以环境为载体在实践活动中得以实现的。另一方面，人在一定能动的环境中通过实践活动实现自身的发展，通过主观能动性改造环境，因此，人的发展和环境之间存在辩证统一的关系，它们相互制约、相互依赖、相互促进。
第二，人的发展是受教育的结果，教育对人的发展具有指导作用，同时教育又是一种实践方式。首先，教育通过传授、陶冶、训练等实践活动对人的发展发挥引导、激发、矫正、提高等作用，使人在好的教育环境中改造自己。卢梭说：“植物通过栽培而成熟，人通过教育而发展”，康德说：“人只有通过教育才能成为一个人，人是教育的产物”，这些观点都阐述了教育在人的发展中有决定性作用。人是教育的主体，教育帮助人增强自身的主体意识，教育活动的实现也是建立在人的实践活动之上。在实践过程中，教育帮助人充分发挥自身的潜力，形成独特的人格以及价值观、世界观等。教育还在实践中激发人的创造性，以实现自己的价值从而促进人的全面发展。
第三，教育作为一种实践活动，它是实践着的教育，同时实践也是在教育的指导下进行的，由于现实条件是会变化的，如果摆脱了实践性和现实性，教育目的都是不会被实现的。而实践又是以教育为基础的，实践需要教育的指导才不会盲目地进行教育实践，才会用正确的教育理论指导人的发展。所以，教育和实践相互促进，互为前提。
第四，在人的发展过程中，以教育为基础的实践活动是必不可少的环节，而具体的环境又决定着教育活动目的的实现，以及达到教育的效果。19世纪中叶，欧文环境决定论主张：“认识是环境的产物。”他认为一个人所处在什么样的环境他就是什么样的人。人所受到的好的或者不好的教育都是受周围环境的影响。良好的环境会使人的心情舒畅，产生奋发向上的精神动力，促使人向积极的发展方向前进;而不良的环境使人精神消极，产生悲观的情绪，这就表明了环境在人的受教育过程中产生的积极因素和消极影响极为明显，它制约着人的发展。
马克思在《提纲》中指出：“教育者本身一定是受教育的。”他批判了旧唯物主义的说法，社会的发展和改造世界的希望寄托在天才英雄人物和统治者身上。一切教育者都应该是受过教育的，就如中国古代的皇帝，虽然它是一个国家的统治者，但他在继位之前一定是受过教育，在受教育的过程中形成自己的治国理念，从而治理天下。一个人想要成为教育者，首先自己就要具备教育者所具备的条件，通过教育储备一定的文化知识和专业技能，因此，想要成为天才英雄或者统治者之前，一定要自身受过教育，才能创造良好的教育环境，教育人民群众。教育者先用知识武装自己，才具备资格让教育对象接受文化知识。教育者通过教育活动使自己拥有精湛的技术、高超的技能、渊博的知识、丰富的思想和高尚的道德水平，才能在受教育者中起到导向作用，引领受教育者接受文化知识和道德观念。因此，教育者要扎实自己的基本功，以渊博的知识和高尚的道德吸引受教育者的尊重。凝聚他们对知识的渴望度，从而在一个良好的教育环境中引导受教育者全面发展。
二、人与环境在思想政治教育中的作用
(一)环境在思想政治教育中的作用
人的思想品德是在一定的社会环境里形成的，思想政治教育活动也是在一定的环境中进行的。很多思想家认为环境与人的思想品德的养成之间存在密切联系，环境对人的思想品德形成和思想政治教育工作有着重要的影响。
环境创造人。环境影响着人的发展，制约思想品德的形成。人是社会中的人，思想政治教育只能在社会环境中才能进行，离开环境这个中介，思想政治教育工作就无法展开，因此，环境对思想政治教育活动具有深刻的影响。人的思想发生变化的主要原因之一就是环境，即社会存在决定社会意识，但环境作为思想政治教育活动的必要条件，人的思想意识就离不开环境这个载体。因此，人的思想源于社会现实和客观存在，正确的思想是人脑对客观世界正确的反映，错误的思想是人脑对客观世界错误的反映。思想是由环境的变化而变化，从旧思想的灭亡到新思想的产生，不断突破旧思想的束缚，探索创新形成新的思想。
时代发展的环境影响着思想政治教育。在日益开放的国际环境中，中国的意识形态领域正发生着变化，同时也受到外来社会意识的强势挑战，人们的思想观念也逐渐变得复杂化、多样化，给思想政治教育带来巨大挑战。因此，要借助环境在思想政治教育中的作用并深入分析人们的思想动态，以此研究和开展思想政治教育工作。对人的个人经历和生活环境所造成的思想差异和文化素质的差异进行具体分析，有针对性地开展思想政治教育，发挥社会环境的熏陶作用，创造良好的社会环境，将思想政治教育落实到实处。
(二)人在思想政治教育中的作用
在思想政治教育中，人的因素主要包括教育者和受教育者。其中，教育者在思想政治教育中起传授和引导的作用，而受教育者在思想政治教育中接受教育并起主体作用。在思想政治教育过程中，教育者一定是受过教育并具备一定素质的人，他们所具备的素质一般有：政治素质、道德素质、思想素质、知识素质、能力素质等。其中，最核心的是政治素质。政治素质是教育者在进行思想政治教育活动中所必备的条件，它是“一種特殊的素质”[4]，体现了教育者的政治立场、观念以及品德。其次是道德素质，思想政治教育者在思想政治教育中需要有强大的吸引力和凝聚力，才能对受教育者起引导作用，因此，思想政治教育者应具备良好的职业素养和高尚的品格，从而更好地指导受教育者矫正和规范自己的行为。除了道德素质，还需要思想素质。随着社会经济和政治状况的变化，思想政治教育者应该在科学世界观和正确的人生观指导下，树立反映时代要求的新观念。思想政治教育者应不断地提高自己多方面的能力，只有具备扎实的理论知识和丰富的文化知识才能胜任这项专业性工作，从而更好地深入到思想政治教育工作中去。
三、马克思关于人、环境、教育关系的思想对思想政治教育的启示
通过对马克思《提纲》中关于人与环境、教育的理论关系的分析和理解，可以发现其中蕴含着教育理念，在文化多元化的时代，这些思想对思想政治教育有一定的指导作用，同时也适应了当代教育发展的新要求。
(一)营造良好的思想政治教育环境
人的发展是受环境制约的，因而人的思想品德也是在一定的环境中形成和发展的，人的主观能动性可以去创造环境，通过实践活动改变环境。
首先，良好的社会环境有利于人的思想品德的形成，“所处的环境使他成为什么样的人，他就是什么样的人”，良好的社会环境、社会风气使人的思想品德向积极的方向发展，形成较高的道德素质;反之，恶劣的社会环境对人的思想品德的形成产生消极的影响，在这种环境下的人们整体素质较低。因此，营造良好的环境，有利于人的发展。
其次，营造良好的家庭环境。每个人在社会生活中除了会受到社会经济、政治、文化等大环境的影响，也会受到周边人群的影响，其中，最为突出的就是家庭环境。教育家颜之推曾说：“夫同言而信，信其所亲”，可见家庭教育在人的思想品德形成过程中发挥的重要作用，孩子通过父母的言行，不仅学会了判断和表达，也学到了品行。因而良好的家庭教育环境对人的思想教育也起着促进作用。
最后，创造良好的政治环境，对人们的思想品德和思想政治教育有着直接影响。在当前，要坚持和完善社会主义民主制度、加强社会主义法制建设、推进政治体制改革等，这些都有助于推进人们的政治品德的形成。
(二)处理好教育者和受教育者之间的关系
第一，教育者应发挥主导作用。“在教育教学中教育者的言行对受教育者的思想及行为具有导向作用。”[5]在思想政治教育过程中教育者根据教育目的通过教育实践活动向受教育者传授社会要求的规范，以引导受教育者向符合社会要求的方向全面发展。教育者还要积极培养学生的主体意识，在教育过程中，除了教育者的主导作用，还需要培养学生的主体意识，通过积极鼓励和引导学生参与到各项实践活动中去，提升自己的主体意识和参与能力，使其具备自主辨别和选择的能力。同时，教育者还要激发受教育者在活动中的积极性和创造性，使受教育者更好地配合教育者，从而将思想政治教育的内容化为自身的道德规范和行为准则，以便教育工作取得更好的效果。
第二，受教育者应发挥主观能动性，积极主动地配合教育者实施教育计划，以自身的优势去影响教育者。以自己的世界观、人生观和价值观为基准，有选择、有鉴别地接受教育。而教育者不仅要努力培养受教育者终身学习的意识，也要为受教育者的主观能动性的发挥创造良好的环境。
参考文献：
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马克思思想意识形态性论文范文第2篇
摘 要：当代大学生的马克思主义思想教育呈现出鲜明的时代特征，整体上，大学生的思想政治状况表现出积极向上的趋势，可以顺应时代要求，做到个人与国家、社会的发展进步相契合。然而大学生的思想教育面临着全球化、社会转型、思想转变、体制创新等带来的诸多挑战和冲击，大学生在一定程度上出现了与时代发展相背离、理想信念缺失的现象，与以往大学生相比，不少学生的思想表现出功利化、现实化、物质化和自我化的趋势，并且这些问题越来越突出[1]。
关键词：大学生;马克思主义思想教育
当代大学生马克思主义思想教育的现实境遇是国际经济全球化和国内的社会转型以及社会信息化交织，而这些现实境遇既为高校马克思主义思想教育创造了机遇，也对挑战着大学生马克思主义思想教育的工作。在机遇与挑战并存的环境下，大学生马克思主义思想教育工作就艰难进行着，前途光明，但也有着重重问题[1]。首先从培育的路径、内容和方法上详细阐述大学生马克思主义思想教育取得的一些成果：大学生马克思主义思想教育的途径多样，内容不断充实，方法有所更新，绝大多数的学生信念是积极健康向上的。
尽管当代大学生马克思主义思想教育取得了一定的成效，但仍然存在一些需要改进的问题，尤其培育的目标需要进一步定位，培育的内容需要进一步完善，培育方法亟待进一步创新。
一.思想教育存在的突出问题
1.培育目标需要更深更准定位
大学生马克思主义思想教育目标的具体性、针对性影响着马克思主义思想教育的实际效果。总体上马克思主义思想教育制定了一些目标，但在目标对象上层次性还可以再明确些，既要把大学生整体作为目标对象，更要有针对不同对象的具体培育目标。
2004年中国中央、国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》指出，大学生思想政治教育要“积极引导大学生不断追求更高的目标，使得他们中的先进分子树立远大的共产主义理想，确立马克思主义的坚定信念。”
这里，明确强调了培养对象目标具有一定的层次性，是要把先进分子培养成马克思主义者。但是，现在许多学校在这方面没有加以区分，这样就缺少针对性，这就容易造成培育的目标与大学生的当前实际情况相脱离。
当前时代的主流是认同马克思主义的，而伴随着社会主义市场经济的不断发展和社会的转型发展，产生了信仰选择多元化，理想信仰感性化，入党动机功利化等趋势[2]。当前马克思主义思想教育目标几乎都是在与社会需求相适应的基础上，把大学生培养为坚定的马克思主义者为根本目标，坚持中国特色社会主义理想信念，几乎很少把对大学生的终极关怀需要的满足作为时代目标。这会使得这个时代的“90后”大学生感觉马克思主义思想“离我太高太远，对我没什么用。”
因此，笔者认为，当代马克思主义思想教育的时代目标亟待进一步定位，要根据不同学生，具体情况具体对待，实行准确的定位。
2. 培育内容亟待进一步完善
马克思主义思想教育过程中，要注重理论与实际的结合。教育内容如果脱离学生的实际和社会的实际情况，就不可能被学生理解与接受。不少学生认为，“当前大学生马克思主义思想教育的内容比较高深，难以理解，不能解决我们的实际问题。”还有学生认为“教育内容太空洞、太枯燥，使人昏昏欲睡”，这是大部分大学生对马克思主义思想不感兴趣的原因之一。
当代大学生马克思主义思想教育应该加强对大学生进行人生基本问题教育和生命健康意识教育。这两方面教育是大学生马克思主义思想形成和发展的基础。加强这两方面的教育可以顺应大学生思想发展的实际需要[3]。
3.培育方法需要多一点创新
近些年来，尽管马克思主义思想的培育方法有了很大改进，但有些活动往往满足于形式。尽管不少高校制定了大学生参加社会实践活动的规定，有些高校还有具体活动次数的规定，并计入学分。但较少过问学生如何进行实践活动收效甚微。笔者认为不仅仅要在意学生在校期间流动的数量，更多要关注和提升质量，
二.大学生马克思主义思想教育存在问题的原因
1.个体因素
马克思主义哲学告诉我们，事物的发展是由内外因共同作用的结果。以此来分析，作为高校马克思主义思想教育的主体对象，是影响马克思主义思想教育最终实效性的内因。
大学生作为教育对象是马克思思想教育的重要接受主体。一方面，他们不断追求自我的觉醒、发展和完善，渴求自我主体性地位的获得，力争在生命的流程中获取人本有的价值、尊严和自由，以致让人理性的主宰自我成为现时代的主题;另一方面，在社会主义政治文明不断向前推进的新形势下，大学生的思想观念不断得以解放，与时俱进成为新时代的内在品质[4]。由此，大学生不再沉浸于外在说教的被动接受，而是表现出自主思考、自我发展的强烈意识，并力争在多元化的理论体系和价值理念中表达一种自主选择的能力，这是一种历史性的进步。从形式上看，人的个人能力和个人关系得到普遍性发展，人的独立性也得到最大程度的张扬。“物质的进步”与“精神的沉沦”成为具有时代性标志的一对紧张关系;“选择的自由”与最终的“无可选择”成为现代人心理纠结的重大表征。而人自身具有的否定和批判的向度，又促使我们不断反思生活和人本身以期“超拔自我”，在更深的层次上实现对生命本体的感悟和对人之生存意义的思考，从而重新找回生命的意义和生活的价值。这种诉求反映到思想政治教育中来，对于“现实的人”的关照便成为一个重大的课题。思想政治教育将要作为精神性存在的重要方式深入教育对象的内心世界中去，积极关照现代人的真正需要。
总之，面对教育接受主体多重需要的呈现以及新变化，马克思主义思想教育首先要肯定接受主体所具有的一种自控能力和选择能力，尊重他们合理的现实需要，改变传统的一定程度上的壓抑物质利益诉求、忽略精神关怀并对人们的政治参与持“谨慎”态度的偏颇做法，真正体现出一种公共关怀精神。当然，针对接受主体的一些不合理需求，亦不能简单肯定乃至迎合，而是要积极引导和转化，实现个体在自身发展上的健康状态。
2.家庭因素
父母是大学生的第一任老师，家庭教育是人一生中最重要的一个教育时期，它对人的一生都有着重要影响，对当代大学生马克思主义思想的培育有着重要的影响。同时家庭教育是建立在经济关系、情感联系和血缘关系基础之上的，父母及其长辈的思想和行为习惯都对大学生有着“润物细无声”的影响。因此大学生的信仰无可避免地会受到家庭的影响[5]。而家庭教育的误导也是导致大学生马克思主义思想存在问题的一个十分重要的原因。
一方面马克思主义思想的培育受家庭经济状况的影响。马斯洛的需要层次论告诉我们，物质生活条件制约着人们的家庭经济状况，大学生如果在物质的基本需求不能满足的情况下，很难鼓励大学生把个人理想信念与社会共同理想联系在一起。另一方面，父母平時为人处世的方法以及对社会上的人和事的评价，也会无形地感染着子女。最后，当前大多数大学生都是“90”后，且是独生子女，他们在家庭中极度被宠爱，以“自我”为中心，这种习惯依赖家庭帮助和安排的思维方式都会表现在信仰的形成中。
事实上，部分家长“重智育轻德育，重物质满足轻精神追求”的教育误区，使得学生不仅在家里不做家务，在学校也不乐于积极参加集体活动。这样的家庭教育，使得很多大学生形成金钱至上和个人本位的思想在他们的头脑中根深蒂固。
俗话说：“父母是孩子的第一任老师。”作为摇篮教育的家庭教育，也是终身教育。家长的文化水平、教育方式、信仰的选择以及品德的修养都对学生信仰的选择、品德和心理的成长有直接而且十分重大的影响。
3.学校因素
大学生马克思主义的信仰情况与高校思想政治教育的状况有直接的关系。学校教育要加强时代性，针对性，培育内容更加紧贴大学生当前实际，培育方式方法需要创新，都是当代大学生马克思主义思想教育中存在的主要问题，说明高校对大学生思想政治教育的实效性重视有待进一步加强。
马克思主义思想教育者在理论和实践上的自觉，是推进思想政治教育现代转型的重要推动力。一方面，他们勇于承担学科发展的重大责任，积极关注学科发展的前途及命运，把握学术研究的最前沿，通过理论构建来推进学科的发展壮大;另一方面，他们密切关注社会的发展变化，主动研究新情况、解决新问题，以积极的姿态投入到马克思主义思想教育实践活动之中，不仅增强了学术的创造力，还提升了马克思主义思想教育的实效性。具体来说，教育者作为思想政治教育活动的设计者，不断推进思想政治教育目标、内容、方法、环境等关节要素的系统优化;作为教育活动的组织者，积极参与教育实践的全过程;作为教育活动的主导者，通过多种途径把一定的马克思主义价值理念传播到每一位受教育者。
在高校思想政治教育的过程中，我们应该重视对大学生马克思主义思想教育重要性。不仅要在提升科研能力，提高就业率，保证招生质量等方面要花大把精力，对于大学生马克思主义思想教育，也要不断付出努力。
4.社会因素
社会主义市场经济的深入发展促使社会主义各方面建设都取得非常突出的成绩，这都给大学生马克思主义思想的形成带来了积极的影响。但也有些不良因素对大学生马克思主义思想的形成造成了消极的影响。
马克思主义思想教育作为社会复杂适应巨系统的重要子系统，社会系统的经济形态、社会结构、社会体制的系统配套等方面都在发生着变革与转换。一是社会现代化的因素，马克思主义思想教育面临的外部环境的改变，社会转型期中国的党情社情对思想政治教育提出的新要求，以及思想政治教育本身需要系统的自我完善的困境是推动思想政治教育从传统向现代转型的主要原因。实践证明，马克思主义思想教育不仅取决于经济增长，而且会受到政治、文化、教育、科技及人口等许多非经济因素的制约。二是社会转型的因素，刘祖云认为，中国的社会转型主要表现为相互联系的三个层面：“一是结构转化，即当前中国社会的社会整体结构、社会资源结构、社会区域结构及社会身份结构等均在发生转化;其二是机制转化，即当前中国社会的利益分配机制、社会控制机制、社会沟通机制、社会流动机制及社会保障机制等都在发生转换;其三是观念转变即随着当前中国社会结构的转化和机制的转换，人们的价值观念在发生转变。”从背景来看，全球化、信息化、知识化是当前中国思想政治教育现代转型的宏观背景：经济背景、政治背景、文化背景、时代背景、国际背景。面对世界全球化、信息化、知识化的国际竞争背景，马克思主义思想教育在教育思想、教育体制、教育结构、教育内容、教育方法、教育模式等方面还需进一步改善，要与经济体制、科技体制、政治体制等方面的改革和发展相配套、相适应。
随着社会主义市场经济的深入发展，交织碰撞的各种思潮，充斥当代社会和大学校园，一些有悖于社会主义核心价值观的事件偶有发生，这些都在一定程度上影响了人们对马克思主义和社会主义的信任，影响着大学生马克思主义思想的形成。对于物质生活的理想，不少大学生都希望可以拥有更多的物质财富，以过上富裕的生活为目标。通过正当途径获取正当利益没有错，但如果把人生最终极的目标就仅仅定位为金钱和物质，就终将陷入拜金主义的泥潭。所以大学生必须积极树立正确的思想，自觉抵制拜金主义的思潮，从而为大学生马克思主义思想的培育营造良好的社会氛围。
正是因为有着极为复杂的影响因素，高校马克思主义思想教育仍存在一些需要改进之处。这就要求在大学生马克思主义思想教育的实践中，根据时代发展和现实环境的变化，积极调整培育措施，全方位、多方面的去努力，才能切实提高大学生马克思主义思想教育的实效性。
参考文献：
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[5]韦继辉. 学党史悟思想做坚定的马克思主义者[N]. 南宁日报，2021-03-15（006）.
作者简介：
孙海燕（1980—），女，汉，江苏沛县人，南通高等师范专科学校，讲师，研究方向：思想政治教育。
★ 项目名称：2019年6月江苏省高校哲社思政专项课题：“新时代大学生马克思主义信仰教育创新研究”课题编号（2019JSB630）
马克思思想意识形态性论文范文第3篇
摘要：近年来，围绕中国化马克思主义哲学新形态当代建构这一论题，中国学界从其提出的历史语境、研究的方法论和新形态的内在构成与外在显现等方面进行了有针对性探讨，取得了一些可圈可点的成果。
关键词：中国化马克思主义哲学；新形态；研究；综述
进入新世纪，人们蓦然回首，看到的是在全球化话语背景下中国整个思想文化界众声喧哗，马克思主义正面临各种思潮的挑战与诘难，诸如“中国的发展还需不需要马克思主义的指导?”等一系列中国特色社会主义深入发展中遇到的深层次的重大问题正在困惑着众多研究者。为此，学者们提出了构建当代中国化马克思主义哲学新形态的任务，有针对性地讨论了若干问题。本文试图将几年来学者们的主要研究成果作一简单归纳和梳理，以期有助于推动这方面研究。
一、关于中国化马克思主义哲学新形态当代建构的生成语境
为什么要推动中国化马克思主义哲学新形态的当代构建?或者说，中国化马克思主义哲学新形态当代构建在什么历史语境中凸现?综合学者们的观点，主要有如下理由：
第一，构建当代中国化马克思主义哲学新形态是当下社会实践的需要。世纪之交，一方面方兴未艾的全球化浪潮使当今世界成为一个经济、政治、文化内在交织在一起的世界，成为一个各个民族、各个国家在市场、科技、人才等方面既激烈竞争又密切合作的世界，成为各种资源在全球流动、机遇在全球交往中产生和风险在全球性播散的世界；另一方面，随着东欧剧变、苏联解体，当今世界社会主义发展也由此进入低潮。这些形势内在要求人们从理性高度来判断中国社会的历史方位，澄明社会发展的价值前提，反思未来发展的可能道路，从而推动人们去追寻、去构建当代中国化马克思主义哲学新形态，以指导行动。
第二，构建当代中国化马克思主义哲学新形态是马克思主义哲学当代自身发展的需要。首先，多年以来马克思主义哲学发展的经验表明，马克思主义哲学是时代精神的精华，它必须与时俱进才能保持生命力。时代在急速发展，当今时代与马克思当年所处的时代相比有了很大变化。马克思不是神，不会也不可能对身后几十年、上百年发生的变化都有所预见，有所明示或暗示。其次，由于受前苏联教科书体系模式的影响，人们对马克思主义哲学的理解不是从现实需要出发，而是从思想意识观念出发，从个别的结论中提炼、拼凑而形成僵硬的“原理”体系，而在总体上未能展现马克思主义哲学的创造性特质和本真精神。另外长期以来人们把马克思主义哲学完全局限在近代哲学范围内，并把它完全置于知识论的背景下进行研究，致使对马克思主义哲学的本体论革命及其当代意义估计不足。再次，长期以来，中国马克思主义哲学的研究者和中国哲学、西方哲学的研究者之间缺乏交流、对话，甚至予以轻视，这使马克思主义哲学被割裂为“分支学科哲学”，马克思主义哲学家也成为片面化的、“专业化”的“哲学工作者”，同时学科体制和学术评价制度的不尽科学合理更强化了这种不正常现象。最后，随着中国对外开放不断扩大，大量西方思潮不断传人，它们为马克思主义哲学体系的改革提供了有益的借鉴和启发，但无形中也对马克思主义的指导地位构成了严重的挑战。这样一来，一方面原生形态和传统教科书中的马克思主义哲学无法完全回答当今时代和中国现实提出的问题，更遑论肩负起指导人们改变世界的使命；另一方面也由于其它思潮绵绵不绝的挑战与诘难，导致马克思主义哲学的社会影响力事实上急剧下降。
可见，要回应现实，结合当今时代和中国实际推进马克思主义哲学创新，揭示马克思主义哲学基本精神的当代意义，打通马克思主义哲学和其它学科间的不合理隔阂，回应各种思潮的挑战和诘难必须构建当代中国化马克思主义哲学新形态。
二、关于构建当代中国化马克思主义哲学新形态的基本路径
通过什么路径构建当代中国化马克思主义哲学新形态?学者们一方面几乎一致主张要关注现实以体现马克思主义哲学的活力与生命力，另一方面在具体回答这个问题时又有一定分歧，归纳起来主要有以下几种观点：
第一种观点认为，以人为本与构建和谐社会结合和互动，为构建当代中国化马克思主义哲学新形态提供了根本的致思思路。持这种观点的张奎良认为，以毛泽东思想为代表的马克思主义哲学中国化的第一阶段和以邓小平理论与“三个代表”重要思想为标志的马克思主义哲学中国化的第二阶段已告一段落，而当前以人为本与构建和谐社会的提出具有无比深远的哲学意义。如果说以往马克思主义哲学中国化都是以夺取政权和改革开放为背景，主要是围绕实事求是和矛盾辩证法以及对立面的联合和合作作为中心进行的，那么今后马克思主义哲学中国化包括当代中国化马克思主义哲学新形态的构建就要以以人为本与构建和谐社会为基点展开。
第二种观点认为，从政治经济学批判出发是当代中国化马克思主义哲学新形态构建的必由之路。这一观点主要由王浩斌提出。他提醒人们首先需要有这样一个问题意识：马克思主义并非学院哲学，这就注定了马克思主义哲学的创新不能从现代学术分工体系中的哲学学科出发，而是应该从现实的社会历史进程出发。由于经济学这样一门科学的发展，是同社会的现实运动联系在一起的，所以对社会的各个不同发展阶段可以在经济学中准确地加以探讨。由此可见，政治经济学批判是当代中国马克思主义哲学话语走向实践的桥梁，中国学人应该在政治经济学批判的基础上构建马克思主义哲学的当代形态，这是二十一世纪中国马克思主义哲学创新的出路所在。
第三种观点认为，“中、西、马”相结合，构建当代中国化马克思主义哲学新形态。赵剑英认为，长期以来哲学学科的被肢解和被分裂削弱了哲学的解释力和话语权，为了满足中国特色社会主义建设实践和应对全球化和西方文化霸权以确立文化大国形象、实现民族文化认同和民族复兴的双重需要，构建当代中国化马克思主义哲学新形态应走“中、西、马”会通之路，把马克思主义基本原理与时代特征和中国实际结合起来，放眼世界，立足中国文化传统和现代化实践，进行综合创新。由此出发，首先要厘清经典马克思主义哲学的原理、观点，把握其精神实质和方法；其次是批判继承中国传统哲学思想的精华，古为今用；然后是批判地吸收西方现代哲学中的合理成分，洋为今用。这种观点在其他学者那里得到了回响。马俊峰认为，我们既不能仅仅“照着说”马克思的话，更不能仅仅“照着说”西方哲学家们的话，而应利用中国传统智慧和现代西方哲学的智慧，接着马克思而又说我们的新话，显示当代中国人的智慧。以我们的问题为的，包括实践方面的问题，也包括学理方面的问题，在世界性哲学对活中构建当代中国化马克思主义哲学新形态。
孙利天则进一步探寻了中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学会通的基础，提出中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学各自积累的浩瀚文献也许会使我们失去自我，从而也就没有了我们自己的问题和抉择。为此，我们要放下手中的巨著，在自己的日常生活感觉中朴素地追问：什么是我们的痛苦和忧伤?什么是我们的光荣和梦想?我们真实地希望怎样的生活?只要准确地把握住我们自己的真实问题，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学和其他哲学有了共同关切，对话、互动和汇通就有了现实基础。这实际上在更深层面表述了构建当代中国化马克思主义哲学新形态的路径：必须面向我们自己的问题，“中、西、马”结合，表达中国人自己的体验和希望。何萍也表达了同样的关切，她指出近年来马克思主义哲学与中国哲学、西方哲学及其他社会思潮之间的对话已经成为各哲学学科和社会思潮的共同要求，这不仅使马克思主义哲学面临挑战，也表明中国哲学和西方哲学同样面临挑战。既然如此，那就应该回到中国的现代化实践中去，在当今全球化背景下探讨中国社会发展问题。唯有这样，才能创造有价值的哲学，繁荣中国学术。
第四种观点认为，多方面综合，是真正建构中国化马克思主义哲学当代新形态的途径。欧阳康、杨学功等学者强调，要真正构建起中国化的马克思主义哲学当代新形态，必须从多方面综合进行。既要根据新的实践需要重新认真研究马克思主义经典著作，把握其思想方法和精神实质，又要深入研究当代实践中的新情况、新问题、新经验，并进行新的理论概括；既要坚持马克思主义哲学的指导地位，又要充分汲取和消化利用中国传统哲学和西方哲学中的合理思想资源；既要具备哲学思维必须的高度和深度，又要对当代科学包括自然科学和人文社会科学的具体成果进行哲学升华和提炼。
三、关于构建当代中国化马克思主义哲学新形态的研究视野
关于采用何种视野开展当代中国化马克思主义哲学新形态的构建工作，虽然具体运用上有别，但国内学者都认为必须拓展和转换视野，综合说来有以下四种：
一是“中国向度”和“世界向度”紧密结合。衣俊卿等学者认为，所谓“中国向度”是说把马克思主义基本原理同中国实际相结合，用以指导中国的实践，并获得理论上的创新成果；“世界向度”意味着要在全球化语境和世界视野中审视马克思主义同中国实践的结合问题，并强调中国经验的开放价值和中国形态的马克思主义理论在世界马克思主义研究中的话语权。但在现实研究中，从某种意义上可以说，当前的马克思主义中国化研究主要偏重于“中国向度”，而中国特色、中国气派、中国风格的马克思主义绝不是只考虑中国问题的马克思主义。正如缺少中国经验和中国文化特征的马克思主义必定是残缺不全的，回避马克思、恩格斯身后一个多世纪的西方问题、西方文化发展和西方马克思主义理论资源的马克思主义中国化的成果，也必定是有局限性的。“中国向度”和“世界向度”应当是马克思主义中国化研究不可分割、相互交织、相互支撑的两个组成部分。可见，在当前研究基础上，深化马克思主义中国化研究的一项重要任务是拓宽研究视野，在马克思主义中国化研究中形成“中国向度”和“世界向度”紧密结合的学术视野。
二是比较视野。聂锦芳认为中国的马克思主义哲学研究存在一个问题，就是研究者长期同于自己的领域思考问题，形成了一套独有的话语系统、论证方式和思维惯性，特别是遭逢新社会现象和新思潮的时候，很多论者会自觉不自觉地用长期流行的观点和体系去衡量，看其是符合还是违背了“马克思主义基本原理”，而对那些“另类”，要么无端指责，要么忽视其存在。因此，必须走出马克思主义研究者之间自设藩篱、自我规约和自我封闭的怪圈，认真总结和借鉴西方马克思主义和东欧新马克思主义等派别所做的工作，深入到异质领域，与不同哲学派别进行比较和对话。
三是全球视野。欧阳康强调，在马克思主义产生后的一个半世纪里，世界经济、政治和文化格局都发生了深刻变化，意味着在马克思的时代已经显露端倪但还没有真正形成的全球化历史进程在很大程度上得到了发展和提升。虽然马克思和恩格斯已经有了对于全球化历史的科学预见，但很难说他们的理论已经深刻地表述了他们还没有看到的世界。严格意义上的全球化对于马克思主义哲学来说仍然是一个问题。面对着全球化的不断深入，对于马克思主义哲学来说，这既是一种机遇也是一种挑战。马克思主义哲学应当在全球化的背景中并在对全球性问题的解读中获得新的时代性发展。
四是综合视野。陶德麟提出，研究马克思主义哲学中国化，可以从不同视角进行，比如从国际共产主义运动史、马克思主义哲学史、近现代西方哲学史、中国哲学史、世界文化史或中国文化史等等来做。但是单从上述某一视角考察问题，总难免受到视野上的局限，突破现行学科分类的限制，要从更具综合性的广阔视野，多维度地审视问题是最好的办法。
四、关于当代中国化马克思主义哲学新形态的内在构成与外在呈现
我们构建的当代中国化马克思主义哲学以什么理论形态呈现?国内学术界比较一致地认为应该是民族性、时代性和世界性的内容和形式的统一，但在此前提下，研究者也有所侧重，具体看法略有不同。
高清海、赵剑英等学者认为，当代中国化马克思主义哲学要以“当代中国哲学”的形态呈现，它首先是民族性的内容和形式的统一，其次才是在世界性和时代性的理论的大旗下。高清海指出，任何真正的哲学都是时代精神的精华，同时又是民族精神的高度凝结。哲学标志着一个民族对它自身的自觉意识所达到的高度和深度，体现着它的心智发育和成熟的水准。从这个意义上说，创造“当代中国哲学”，实质是要创造中华民族的思想自我。“当代中国哲学”就是这样一种由中国哲学家探索、创造的主要反映我们自身的境遇和问题的民族性、时代性和人类性内在统一的哲学样式。张一兵等也赞同这种观点，认为对于二十一世纪中国哲学的发展与创新来说，当务之急就是进行学术流派的本土建构。中国学者只有真正摆脱西方话语自觉不自觉的内在桎梏，从文化买办的角色中挣脱出来，将自己的根须深深地植入民族的土壤中，才能确立具有民族精神的独立人格，从而在与西方哲学的比较、会通、对活和共融中铸造出真正具有中国气派的哲学理论来。
赵剑英则比较具体地论述了当代中国化马克思主义哲学新形态的内在构成与外在展现。在他看来，马克思主义哲学的体系创新必须正确处理它与中国哲学以及西方哲学的关系，必须注重史论结合，必须解决“如何理解哲学”、“如何理解马克思主义哲学”、“如何理解当代中国的马克思主义哲学”等前提性问题。由此不难看出，当代中国哲学新形态的建构主要表现为“中国化马克思主义哲学新形态的建构”，当代中国哲学的新形态就是中国化的马克思主义哲学。马克思主义传人中国已有
一百多年，它已成为中国人自己的哲学，因此建构当代中国马克思主义哲学其实质就是培育和弘扬民族精神的灵魂。当代中国的马克思主义哲学首先是“中国的”，是中华民族的哲学。虽然中国传统文化的主体古典儒学中那些“天命”理论与“三纲”伦理，已不适合现代民主法治社会的需要而应扬弃、淘汰，但儒学价值观系统中的一些基本观念，诸如仁爱、人本、太和、和谐、中庸、诚信等是经历几千年文化变迁和社会实践而被证明是有利于人类生存发展及社会进步的精神财富，不仅没有过时，反而具有普世性。如此诸多优秀的思想价值观念，包括佛家、道家等传统文化中蕴涵的合理思想资源，都应当在当代马克思主义哲学体系中得到充分反映。毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思主义中国化进程中三次历史性飞跃的“三大理论成果”，也是代表了中华民族理论思维的创造性成果。当代马克思主义哲学新形态的建构决不应该无视和撇开这“三大理论成果”。随着西方马克思主义话语的引入，虽然我们并不直接认同它们的某些关键性结论，但深入地理解西方马克思主义的基本问题和最新进展，注意西方马克思主义学者从哲学逻辑上提出的问题，注意他们对资本主义批判的成果并将这些问题转化为我们正面研究的课题，构成了马克思主义哲学当代构建的一个无法忽视的资源。马克思、恩格斯创立马克思主义哲学，不仅源自对西方优秀文化成果的批判和继承，更源于他们对自身所处时代重大问题的回答和解决。今天，我们要发展马克思主义哲学，建构中国化马克思主义哲学新形态，也必须准确捕捉和回答时代性问题。
欧阳康、马俊峰和陈忠等学者都明确指出当代马克思主义哲学形态呈现多样性。但有意思的是，他们得出结论的逻辑进路却并不相同。马俊峰认为，如果说在过去的革命战争时期和计划经济时期，作为政治和宣传的统一性居于首要和突出的地位，那么在计划经济转向市场经济、从封闭建设转向开放性竞争的今天，更加注重理论多样性通过大力创新来积极推进马克思主义哲学的发展，就应成为一种更具有优先性的选择。因此当前最主要的，与其说是组织全国力量来搞出一个权威性的中国化马克思主义哲学的“定本”，不如说在于创建一种能够促使马克思主义哲学理论创新的机制，创建出一套使理论研究工作和宣传教育工作合理配合相互促进的体制和制度。因而可以预见，在马克思主义哲学中国化的总前提下，出现的肯定是具有不同特点甚至在个别观点上还相互排斥诘难的马克思主义哲学理论。欧阳康则强调马克思主义哲学经历了由原生形态到次生形态再到当代形态的演进过程，哲学形态的演进过程从总体上看是一个由正统转向非正统、由单一转向多样、由经典转向平权的过程。当代哲学形态的最重要特征就是非正统化、多样化和平权化。因而随着马克思主义哲学走进当代，其理论形态也必然呈现鲜明的个性化与多样化。与欧阳康正好相反，陈忠连续地追问：对马克思哲学形态而言，在马克思本人那里，是否存在过一个作为统一形态、唯一形态的所谓原生形态的马克思哲学?在马克思本人那里，马克思哲学是否存在过一个必然、线性的一元发展逻辑?他所得出的答案的否定性促使他要超越马克思哲学形态学研究中的神圣论、一元本质主义、线性逻辑倾向而回归问题研究，认为马克思哲学的当代形态是具体的、多样态的“问题哲学”。
李德顺则与马俊峰等人不同，他肯定当代中国化马克思主义哲学新形态有“定本”，其数量是“一个”。他认为伴随着邓小平理论和中国特色社会主义道路的形成确立，马克思主义哲学在我国的发展，也已经基本上走出了前苏联30年代(斯大林教科书)的体系模式(即所谓“传统模式”)，一个具有当代高度和中国特色的、作为邓小平理论的组成部分和哲学基础的马克思主义哲学新形态，已在酝酿和形成之中。
综上所述，围绕当代中国化马克思主义哲学新形态构建这一论题，学者们进行了诸多方面的探讨，取得了一些可圈可点的成果。但由于构建当代中国化马克思主义哲学新形态本身是一场全新的理论创新运动，是一个艰苦的、需要中国哲学界共同努力和推进的漫长过程，所以一方面研究者现阶段也只是提出属于自己的真知灼见和种种设想，还没有取得完全统一、具体的答案，另一方面也显现研究者的研究工作必定异常复杂，其关涉的问题不仅仅包括方法论的探讨，也包括其具体内容和形式的研究等。目前学者们的研究重点主要集中在前一个问题的探索上。他们大多既从学理的方面运思，也在联系实践的维度推进，然而“一切都有待于今后的努力”的现状决定了众多学者们的工作都还处于开始阶段，其成果也大都是对未来的设想，不能说是非常具体和深入，这是今后研究需要改进的地方。特别是关于“什么是马克思主义哲学中国化”的问题，由于它是构建当代中国化马克思主义哲学新形态的前提性问题，更是有进一步探讨的必要性。
通常认为，马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学基本原理和中国实际相结合，形成具有中国形式、中国作风和中国气派的马克思主义哲学，用以指导中国实践。其实，这个工作毛泽东等人已经做了。在当前人们讲马克思主义哲学中国化，在笔者看来，就是强调实现马克思主义哲学在中国的当代创新与发展。然而，这种创新与发展的结果是不是还是马克思主义哲学也同时成了一个迫切需要深入研究和具体解决的问题。否则，不仅会在理论上造成中国指导思想的混乱，在实践上也极有可能引导人们走上歧路。虽说评价马克思主义哲学中国化的标准是实践，但是判断一种理论是否为中国化的马克思主义哲学的标准却是马克思主义哲学自身。由此引出是否存在原生形态的马克思主义哲学以及我们能否“回到马克思”等一系列问题的次第出场，接受大众审视。毋庸置疑，只有顺利解决这些问题，马克思主义哲学才能真正走进当代，而只有走进当代才是真正的马克思主义哲学，如此构建当代中国化马克思主义哲学新形态也才能有可靠前提支撑。
展望未来，我们既要读好马克思主义哲学理论文本，深入研究中国哲学、西方哲学特别是近现代西方哲学与马克思主义哲学的关系及西方马克思主义的当代发展；不断提升我们对马克思主义哲学的研究和理解以达到时代水平；同时也要读好时代这本书，深入研究当代资本主义重大变化和中国特色社会主义实践，不断推进马克思主义哲学与现实对接，促使马克思主义哲学走向现时代和当代中国实践，从而推动中国化马克思主义哲学新形态的构建。
参考文献：
[1]赵剑英，孙正聿等，中国化马克思主义哲学新形态[c]，北京：社会科学文献出版社,2006
[2]衣俊卿探索马克思主义中国化的一个新向度[j]，哲学研,究,2008，(12)
[3]陶德麟，马克思主义哲学中国化研究的方法论问题[J]，学术月刊,2003，(11)
[4]高清海中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论[J]，吉林大学社会科学学报,2004，(2)
[5]张一兵，张亮，学术流派的本土建构——新世纪中国哲学发展的一项重要使命[J]，吉林大学社会科学学报,2004，(2)
[6]赵剑英，论中国化马克思主义哲学形态的当代建构[J]，哲学研究,2005，(7)
[7]欧阳康，全球化与马克思主义哲学的当代发展——前提、问题域及研究思路[J]哲学研究,2005，(9)
[8]李德顺.面向21世纪的马克思主义哲学新形态[J]，哲学动态，2000，(2)
责任编辑：陈剑
马克思思想意识形态性论文范文第4篇
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自由主义是中国近代思想文化史研究中的一个重大课题，自上个世纪90年代以来，自由主义受到越来越多的关注，围绕其展开的研究也越来越丰富。为深入这一课题的研究，厘清研究过程中的种种疑惑，推动中国近代思想史研究的进一步深入，2007年11月3—5日，中国社会科学院中国近代思想研究中心、聊城大学历史文化学院、聊城市政协在山东聊城联合举办了“自由主义与近代中国（1840—1949）”学术研讨会。来自北京、上海、武汉、南京、长沙等地的40多位学者出席了此次会议。历史、政治、哲学等不同研究领域的学者们从不同的角度对近代中国的自由主义作出了不同的解读与诠释，话题涉及自由主义的方方面面。
一、近代中国自由主义的界定与评价
近代中国的自由主义性质究竟该如何界定，是研究自由主义首先需要澄清的问题，这在会议上引起了争议。宋志明（中国人民大学哲学院）对中国近代史上自由能否称之为“主义”提出了质疑。他认为主义是一种系统的学说，而近代中国只有一些自由思想或理念，这些思想或理念没有发展成为一种系统的学说，所以我们可以说近代中国有自由理念或自由思想，但没有一种自由主义。但与会的大多数学者则认为自由主义在近代中国是客观存在的，不能狭义地将主义圈定在系统学说的范围内，它应该有不同的表现形式。耿云志（中国社会科学院近代史研究所）认为近代中国的自由主义既是一种观念，也是一个思想流派，同时还是在近代史上发生过作用的一种政治力量。郭双林（中国人民大学历史学院）也认为自由主义除了是一种价值观念外，还是一种可以上升为意识形态的理论学说以及构建现代民主国家的原则。
与自由主义概念界定密切相关的是自由主义评价的问题。如何评判不同层面表现形式的自由主义或者作为整体的自由主义在近代中国的作用，学者们对此作出了较为深入的讨论。史革新（北京师范大学历史学院）从两个层面上肯定了自由主义的作用与意义：一是自由主义传入中国有其历史必然性，适应了近代中国人民对外反压迫、争取国家独立与自由和对内反封建君主专制主义、争取民主自由权利的双重需求；二是可以从思想史的层面对自由主义的作用给予肯定，即自由主义思想学说在中国的流行，具有革命性的进步意义，为国人追求社会进步提供了批判旧文化的思想武器和向往新社会的指示标。何晓明（湖北大学历史文化学院）则用“不结果实的精神之花”来评价近代中国的自由主义，即近代中国的自由主义仅仅在精神层面，如经济、教育和政治制度等方面提供了自己的见解和设计，而落实到具体政治层面上的自由主义却未能结出果实，未能演化为一有力的社会运动来推动中国现代化的进程。耿云志依据自己对自由主义形态作出的分类，对自由主义的作用从不同的层面进行考量，指出作为思想观念的自由主义在我国教育、思想、文化等领域曾发生了不容忽视的影响；而作为政治力量的自由主义的影响几乎是微不足道的。
与大多数学者评价自由主义作用的做法不同，闫润鱼（中国人民大学国际关系学院）则反对对自由主义作价值的评判。她从世界范围这一宏观视域出发对自由主义的历史和现状进行了梳理，并得出结论——作为西方意识形态主流的自由主义，在任何时间、任何地点都没有被全部贯彻和实行过，所以我们不能用唯一的尺度去衡量自由的实现程度，要避免对其作出价值评判，我们只要把握依法保障个人自由这一自由主义共享的思想特征即可。依据这一分析范式，她对中国的自由主义从自由与宪政两个维度进行了考察，认为自由主义在中国特殊的语境下带上了“中国特色”：首先，作为自由主义追求的终极价值的个人自由虽然也是中国自由主义者认同的目标价值，但是知识分子的当下选择却是倾向于以团体为重或优先考虑富强之需，个体本位的自由理念在中国却难有极致的表达，给人以不甚牢固之感。其次，作为保障个人自由的宪政与自由同步进入了国人的视野，近代中国自由主义者为中国宪政的实现作出了言论、舆论和行为上的努力。但是中国的宪政只是仿造品，是被作为一种救国实现富强的手段提上日程的，所以产生了对宪政的迟疑甚或反对，并且格外注重掌权人格之于立宪政治的意义，这是西方宪政中少有的现象。阎教授避免对中国自由主义作价值评判而是探索其特色的见解颇具新意，并为我们的理解提供了一个新的视角。
在自由主义的评价这一问题上，学者们依据不同的评价标准，得出不尽相同的结论，基本概括和表述了当前学术界在这一问题上的主要看法与争议。这些分歧可以帮助我们形成对自由主义作用和影响的全面认识，更有利于推动对这一问题的深入研究。
二、近代中国自由主义遭遇困境原因的解析
学者们对自由主义的作用所作出的消极性的评价，自然要引起人们对另一问题的追问，即自由主义在近代中国为何不能获得足够发挥的空间，换言之，近代中国自由主义遭遇困境的原因究竟何在？
何晓明对中国的自由主义之所以成为“精神之花”的原因做了详细的剖析。首先，他陈述了中国自由主义与西方自由主义不同的内在生理基因；其次，近代中国不像西方社会那样，有着支持自由主义的发达的中产阶级这一社会基础以及为自由主义提供养料的民主传统、竞争观念和个体性价值原则；第三，近代中国是一个阶级矛盾、民族矛盾剧烈的社会，温和的渐进的社会改革方式没有力量推动历史的车轮向前滚动，自由主义自然得不到现实的青睐。何教授关于自由主义在中国失败的原因的全面剖析有益于我们的理解与认识。
喻大华（辽宁师范大学历史文化学院）主要探讨了晚清自由主义，他认为，可以用殷海光对中国自由主义的评价去理解：（1）“先天不足”：近代中国的自由主义是种舶来品，没有深厚的文化土壤，缺乏历史根基。（2）“后天失调”表现为四个方面：首先，自由主义缺乏理论建设，未形成深刻、严谨的理论体系；其次，自由主义在中国缺乏足够的中产阶级这一阶级基础；再次，自由主义者只具有学者的性格和素质，没有政治家的能力与素质；最后，近代中国缺乏和平稳定的社会背景。陈先初 (湖南大学岳麓书院)认为中国缺乏自由主义成长与实现的条件，主要表现在三个方面：一是缺乏有秩序的社会政治环境，二是自由主义者自上而下的改革路径选择失当，三是缺乏中产阶级的支持。左玉河（中国社会科学院近代史研究所）认为自由主义在中国的失败的社会原因在于中国缺乏强大的中间阶层，并且十分赞同美国学者格里德关于自由主义失败的分析。
耿云志认为应该从中国的社会结构、经济结构、政治体制、文化传统以及国际环境等多方面做深入细致的研究，这样才能对自由主义在近代中国何以不能持续保持自己发育成长的空间这一问题得出令人信服的结论。耿先生的这一观点得到了与会学者的普遍赞同，认为近代中国自由主义遭遇困境的原因是多方面的，以后应该做更加深入细微的研究。
三、近代中国自由主义的思想探源
近代中国自由主义的思想源头是多元的，其中既有西方自由主义的学说和思想，又可以从中国传统的思想文化中挖掘资源，这可以说是研究者的共识。史革新把中国自由主义的思想源头概括为“三因素”或“二因素”论：即欧洲自由主义思想学说、日本的自由主义思想以及中国的传统思想资源“三因素”构成了中国自由主义的思想渊源；而日本明治维新后流行的自由主义是源自欧洲的舶来品，而非原创，是西方自由主义的变型，所以“三因素”可以简约为“二因素”。左玉河则从思想史的角度，具体分析了中国现代自由主义西方理论的两个来源：一是来自美国，主要是杜威的民主—自由主义，可称为新自由主义，以胡适、傅斯年为代表；二是来自英国，是拉斯基的费边主义，又名自由的社会主义，或社会民主主义，以张君劢、张东荪、罗隆基、储安平、潘光旦等人为代表。
关于西方的自由主义是怎样进入中国并发生作用与变迁、近代中国自由主义与西方自由主义学说的关系等，学术界已有大量的文章和著作对此进行了深入的探究和论述。相比较而言，对于中国本土传统中自由资源与因素的挖掘和发现学术界则用力不多，迄今少有这方面的有分量、精到的论述和分析。有鉴于此，耿云志呼吁对自由作观念史的探讨，尤其需要考察近代西方自由主义引介入中国以前，汉语文献中“自由”的原始语义和使用的种种语境，对中国古代的相关资源进行整理。他认为这样做的好处是：在观念史上，可以深刻理解西方自由概念与中国词语的对接和其原始语义的转换；同时有利于深刻地理解中西文化异中有同和同中有异的真实关系。通过考察与梳理中国文献，他认为，中国虽未发展出成熟的近代自由思想，但可与近代自由思想相衔接的思想因素和可供近代自由思想生长的土壤在中国是存在的。
王法周（中国社会科学院近代史研究所）则将对自由主义传统思想资源追溯的时段放在了乾嘉后期。他通过对乾嘉后期汉学的考察，归纳出乾嘉后期学术思想的重要特征之一即自求变化，并指出乾嘉后期学者整理贯通传统学术资源，方法日趋精密，学术态度日趋开放，其适应于时代的学术成就，显示出一种具有兼容、开放的思想气质，在一定意义上成为近代自由与理性精神的重要思想资源。但他同时又强调指出，乾嘉后期的学术及其彰显的种种精神虽然可以作为近代自由与理性的资源，但它本身则不能开出自由主义。
与上述两学者用现代眼光去审视传统文化中蕴含的自由主义思想不同，宋志明则以严复、胡适、孙中山和熊十力为研究对象，具体探讨了自由理念与传统儒学之间的关系问题。他认为严复有把自已理念同儒学对立起来的倾向，但他没有把个体性原则同群体性原则对立起来，对儒学也有某种程度的同情；胡适则把自由理念与儒学对立起来，把个体性原则同群体性原则也对立起来，思想比较偏激；孙中山和熊十力试图把自由理念与儒学融会贯通，体现出较强的思想原创力。宋教授认为在中国培育自由理念，不应该将个体性原则与群体性原则对立起来，二者都不可少。
由于目前对近代中国自由主义本土资源的挖掘还远远不够，学者们在会议上的讨论为我们提供了思考这一问题的路径与方法，以后应从思想史、观念史、社会史、文化史等领域对这一问题作深入的探微，以期能形成对自由主义思想来源的全面认识。
四、自由主义与其他主义、思潮的关系问题
近代中国是一个思想驳杂、思想流派众多、各种救国思潮百家争鸣的时代，这一现象自然会引起我们对自由主义与其他思潮、主义关系的关注。究竟在近代中国的历史舞台上，自由主义与哪些思潮处于同一层面上，各种思潮的层次性如何，自由主义与当时流行的其他主义思潮的关系是紧张还是相安无事，这些问题自然呈现在我们眼前。
对于学术界通常将近代中国的自由主义、保守主义与激进主义置于同一层面进行考察的学术观点，郑大华（中国社会科学院近代史研究所）提出了质疑。他认为，自由主义、保守主义与激进主义在西方的历史话语体系中的确是并列的，它们都是作为一种政治思潮而诞生、存在并发挥作用的，各为其他二者的对立而存在，并主要表现在政治领域的理论建构和行为努力上。但我们不能用西方的理论背景来硬套中国的实际情况，近代中国的三种主义关注的并非同一焦点，针对解决的并非同一层面上的问题，自由主义和激进主义是政治思潮，是知识分子对中国政治出路的选择与设计，而中国保守主义却是一种文化思潮，是针对解决中国文化出路而提出的，并不像西方的保守主义那样是作为激进主义的对立面而出现的。所以将三种主义并列考察的传统学术观点有失偏颇。中国近代史上的思想人物，可以说是多面相的，文化主张上可能是保守主义者，政治主张上可能就是自由主义者或激进主义者。如张君劢，从文化上说他是保守主义者，而政治上却是自由主义者。所以，不应该将保守主义与自由主义和激进主义相提并论。郑教授认为从文化上说，保守主义是与西化思潮、马克思主义思潮并列的，是同一层面的文化主张与设计。郑教授的提法不囿于前人观点，见解独到且言之成理，持之成据，从而大大充实了对这一问题的研究和思考。何卓恩（华中师范大学中国近代史研究所）则认为可以从救国层面上的思潮偏向性来解读近代中国的主义和思潮，换言之，即中国近代史上的主要思潮都是围绕救国出现的，但在设计上有自己优先考虑的利益团体，形成了以民族、阶级和个体优先的路线，于是表现为民族主义、社会主义和自由主义。虽然何教授的分类标准似嫌重合，但他的思路值得借鉴和思考。
关于自由主义与其他主义的关系，暨爱民（中国社会科学院近代史研究所）具体分析了近代中国的自由主义与民族主义的关系。他认为，近代中国的自由主义是与民族主义结合在一起的，可以借用西方学者的观点，将之称为“自由主义的民族主义”。他首先从理论层面对自由主义理论与民族主义理论既紧张又具“原生的亲缘性”的辩证关系进行了考察，认为自由主义与民族主义二者的价值可以调和，二者可以融会贯通为自由主义的民族主义，然后联系中国的实际，认为立足于中国的具体历史情境，自由主义输入中国是源于对中国民族面临的危机与困境息息相关的，所以，自由主义这一“工具合理性行动”在近代中国的语境中与民族主义发生着密切的关联——自由主义被中国的有识之士作为救亡图存和富强中国的工具和手段加以使用。两种主义有着共同的政治目标指向。同时，理论上的“原生的亲缘性”使两者很快融合在一起。对暨爱民的这一观点，郑大华提出了质疑。他指出，由于近代中国始终面临着亡国灭种的危险，民族主义渗透于近代中国的一切主义之中，近代中国的思想家，无论他是保守、自由，还是激进，在本质上都是民族主义者。他进一步指出，“自由主义的民族主义”这一概念，是西方学者用来指涉西方思想史上的某些思想家或思想家群体的，它可能适合于西方，并不见得适用于中国。对于西方的一些学术观点或概念，我们可以借用，但必须经过本土化的处理，而不能不加分析地照抄照搬。他对当下学术界盛行的那种以中国的具体事实套用西方学者的观点或概念、言必引西方之经、据西方之典的现象提出了尖锐的批评。应该说，郑教授的这一批评切中时弊，值得我们认真思考。
由自由主义与其他思潮的关系的探讨引发出另一个问题，即如何从工具理性与价值理性的角度来看待近代中国的各种主义和思潮。郑大华认为近代中国的各种主义都是作为救国的工具被引进到中国来的，其目的是为了实现民族的独立与国家的富强。一个很好的例子就是胡适对个人自由与国家关系的表述。作为近代中国自由主义代表人物的胡适，他所追求个人自由的根源正在于实现国家的独立与富强，可见，时代任务紧迫下的国人始终是以国家利益至上的，他们所信仰的思想与主义都是为实现这一目标的手段。他还进一步指出，中国近代史上思想人物强国的追求始终未变，但时代的变化要求他们改变自己信奉的救国工具，所以他们的思想才显得复杂多变。郑教授的这一提法凸显了救国的时代任务在近代中国有识之士心中的地位与分量，彰显了近代中国沉亡沦胥的危难时局，得到了与会学者不同程度的支持和认同。郭双林就认为纳入我们今天研究视野的近代思想家都是民族主义者，救国救民是他们遴选自己理论信仰的重要标尺。史革新提出可以从两个层面去认识近代中国知识分子的追求，即以实现国家独立和进步的直接目的和更深层次的理性追求，两种追求在近代思想人物身上合一。但是，在近代中国处于内忧外患的时代环境中，民族和国家的选择更加迫切，知识分子可能为了这一直接的追求放弃和更改自己的理性和价值追求。当然也有个别学者对此提出了异议。梁景和（首都师范大学历史系）认为，从方法论上讲，郑大华的说法有泛工具主义的倾向。翁贺凯（清华大学历史系）认为近代中国知识分子有两种主要的追求，除了大家所认可的求独求富的目标外，力争实现中国文化的现代化转化也应是当时知识分子追求的题中应有之义，所以对工具性的强调略有矮化近代中国知识分子对思想文化本身追求之嫌。可见，在这一问题上，学者们的观点和主张存在较大的分歧。这一方面彰显了良好的学术争鸣的氛围，另一方面揭示了这一论题的复杂性，需要我们对此做进一步的深入研究。
五、对近代中国自由主义演变历程的考察
自由主义在近代中国的演变与变迁的过程是这次会议的重要议题，与会学者围绕这一主题，通过选取近代中国的期刊、报纸、争论等为考察路径，对近代自由主义思想演变或作宏观考量，或作分时段考析，展现了近代自由主义演变、发展的全貌。
（一）对近代中国自由主义演变历程的宏观梳理
耿云志从自由主义形态的嬗变对近代中国的自由主义做了梳理，认为自由主义在近代中国大致经历了三个阶段：从严复正式引介西方近代自由主义原典到新文化运动前，自由主义是作为一种观念形态存在于中国的；新文化运动到抗日战争前，自由主义作为一种思想流派曾经明确地表达自己的声音与诉求；抗战时期及战后一段时期，在国共既合作又摩擦的态势下，自由主义作为中间力量得到成长，自由主义已经转变为一种政治力量而存在。
申晓云（南京大学中华民国史研究中心）将考察的重点集中于民国时期著名的科技精英团体——“中国科学社”，以他们在近代史上各个历史时段中与执政当局的离合关系为例，对近代动荡历史背景下这一团体的曲折心路进行了考察，以此折射出近代史上在政治上处于“中间”状态知识分子的心路历程。她指出，这些科技精英的选择源于他们寻求自身定位的困境与徘徊。这也是近代中国自由主义者所共有的精神气质。
（二）对自由主义进行阶段性的梳理，主要集中在晚清时期、20世纪30年代及40年代后期
喻大华对晚清时期自由主义言论与实践进行了剖析。他以严复、梁启超等早期自由主义者为典型，探讨了晚清自由主义思想家建设现代化国家的构想和实践，揭示了其成败得失和理论误区。史革新的论述集中在对自由主义发端的探讨上。与把自由主义思潮的发端归结于严复的宣传介绍的传统观点不同，史教授认为早在中日甲午战争以前，随着西学东渐，西方自由主义片段思想已经陆续传入中国，并为少数开明人士所接受，在一定范围内得到传播。这些零星、片断的论述为甲午战后对自由主义系统的认识以及近代自由主义思潮的涌入奠定了基础。
值得一提的是，胡其柱（聊城大学历史文化学院）在考察中国近代自由主义演变过程时，选择了从语义学的角度来做研究，这一思路得到了与会学者的肯定。他考察了晚清以来“自由”词义的衍变，梳理了当时中国思想界对“自由”词义的重塑过程。通过对比研究，他指出“自由”一词内涵在西方和中国政治语境中的差异，即中国“自由”一词除了内涵模糊、语义复杂外，不具有西方所赋予的人人有权参与政治的精神内涵，所以近代中国在引入“liberty”一词与实现这一词语与“自由”一词对接的过程中出现了困难。早期的传教士向中国介绍“liberty”时选择的是“自主”一词，虽然中西官方往来文件中对“自由”的使用有些微改变，但整个大的语词环境并未发生大变化。随着19世纪70年代后“自由”新义在日本定型后，出使西方的黄遵宪为“自由”等新式词语从日本向中国回归做出了重大贡献，第一次对“自由”作出了现代意义上的诠释。接着“自由”一词在中国得到流传并随着甲午战争后严复等人对西学的直接翻译促成了“自由”一词进入了中国语词表达体系的核心层面。戊戌变法前后，由于谭嗣同、梁启超等人对“自由”现代新义的解释与推行，“自由”语词流行起来，并引起了张之洞、康有为等囿于“自由”传统词义顾虑的人的反对。胡其柱的文章表达了“自由”新义在中国产生并逐渐受到国人欢迎并加以引用的过程，论述了“自由”这一在古语中处于边缘地位词语逐渐向中心进发的历程以及不同使用者之间的冲突，有助于我们深刻理解和准确表达自由主义，并为对“自由”做语义学研究做出了开拓性的尝试和提供了可贵的经验。
20世纪30年代是中国近现代思想史上的关键时期。“九·一八”事变后民族危机的加深以及国际政治经济发生的巨大变化都影响了中国思想界的变迁，民族意识与民族主义逐渐上升为中国的主流，这一时代背景无疑将对自由主义产生深刻的影响与作用，也引起了学者们的关注与兴趣。禹江（湖南师范大学历史文化学院）以天津《益世报》为中心，从解析30年代自由主义的多重语境入手，论述并分析了此时期的自由主义话语体系。张太原（聊城大学历史文化学院）选取30年代民主与独裁为题，避开对此做价值层面探讨的传统做法，而从当时的历史语境出发，窥探论争者双方的真实心态，得出结论：尽管30年代自由主义者的政治主张存在歧异，但却有一个共同的政治关怀，就是怎样在日益急迫的内忧外患中来救国以及他们自身如何施展智能，即“知识阶级”如何来表达对国家命运的关切。徐有威（上海大学历史系）以《东方杂志》和《国闻周报》为中心考察了30年代自由主义知识分子的意大利法西斯主义观。他指出，当时以《东方杂志》和《国闻周报》等报刊为平台的自由主义知识分子，通过深入研究和分析，对法西斯主义给予了自然而深刻的批判，发出了“法西斯主义不能救中国，中国不需要法西斯主义”的呐喊，从而使我们更加体会到中国新闻界和知识界在民族危亡之际所承担的责任和体现的价值所在。
20世纪40年代是中国政治发生急剧转型的时期，抗战的胜利、解放战争中国共两党军事的对峙以及40年代末期中国共产党在中国的胜利，这些都将自由主义知识分子推上了十字街头，选择谁又离弃谁，自由主义的理论在巨变的形势前该作出怎样的调整与适应，这些都等待自由主义的回答。卫春回（华东理工大学艺术与传媒学院）考察了20世纪40年代后期自由主义学人的宪政理想。她指出，实现宪政的国家政体是中国自由主义者一贯的政治理想和主张，抗战胜利后难得的历史机遇，使自由主义者的民主建国热情空前高涨，他们在理论和现实层面均力主有别于国共两党的“中间路线”，对宪政问题的理论阐发和探讨正是这一背景下的产物。法治原则、分权原则、政党政治是自由主义者关注和分析的重点，这些充满学理意义的论说，不仅体现了自由主义的精髓和20世纪后期自由主义的主流发展趋势，也折射出他们对中国社会现实的深切关注。左玉河则以1948年《大公报》等重要报刊关于自由主义的讨论为中心，首先展示了自由主义者与左翼人士之间的对话和分歧，接着论述了当时自由主义者对于自由主义思想的探索与观点的修正，描述了40年代末期自由主义学理的变迁。何卓恩将考察下延到了1950年代，以1950年代最有影响的自由主义刊物《自由中国》的作者群为对象，考察了他们对自由与平等这一问题看法的转变过程，揭示了自由主义理论变迁与政治变化的互动关系。
六、对自由主义思想家个案的研究
对近代中国自由主义的研讨自然会引起对自由主义思想家的关注，因为他们对自由主义进入国人的视野、中国自由主义的创建和发展以及对自由主义的践行做出了巨大贡献，个案研究是此次会议的重要组成部分。除对严复、胡适、傅斯年等自由主义代表人物的思想进行了深入的探讨外，对以前未进入人们视野中的陈序经、钱玄同等人的自由主义思想也有讨论，这些讨论涉及到对自由观的学理分析、自由主义政治理念的阐释、思想家自由思想渊源的探究等问题。
严复是研究自由主义绕不开的一个重要人物，也是此次会议个案研讨的重点。耿云志认为严复是第一个正式引介西方近代自由主义原典思想的学者，并指出严复在相当程度上比较准确地传达出了密尔的思想。郭汉民（湘潭大学哲学与历史文化学院）一方面论述了严复自成体系的自由观，另一方面则对学界流行的认为严复自由思想前期激进、中期保守、晚期倒退的看法提出了批评。他以戊戌变法为分水岭，通过对这一事件前后严复自由观变迁的考察并得出结论：严复的自由观是一脉相承的体系，戊戌前后并未发生重大的变化，变化的是其自由观的内涵更加丰富了，所以我们不能认为严复自由主义思想发生了倒退。俞祖华和赵慧峰（鲁东大学历史与社会学院）则从工具理性与价值理性的分析范式考察了严复的自由观的意义，论述了严复自由主义的思想来源及自由学说的特点，指出应辩证地看待严复对中国自由主义思潮开启的作用和缺失。
作为自由主义代表人物的胡适也是这次会议的讨论重点。陈先初充分肯定了胡适在中国近代史上对推进自由主义前进的作用，认为他本身就是近代中国自由主义的化身和缩影，是考察近代中国自由主义的最佳视角。他首先梳理了胡适自由主义的行为实践，然后论述了胡适的自由主义理念，最后从胡适遭遇的困境出发对近代中国自由主义的困境做出了分析。以小窥大，陈教授对胡适行为与思想的描述向我们展示了近代中国自由主义的全貌。张宝明（洛阳师范学院）利用“积极自由”与“消极自由”的理论剖析了胡适的自由主义理念，指出胡适实验主义背后是一以贯之的“健全的个人主义”。
马亮宽（聊城大学历史文化学院）首次用自由社会主义这一概念来界定傅斯年的自由主义思想倾向，并对此展开了深入的研究；刘贵福（辽宁师范大学历史文化学院）强调指出，五四时期钱玄同自由主义思想主要表现在对各种思想的包容态度上，并叙述了钱玄同在这一思想指导下的种种行为。宋广波（中国社会科学院近代史研究所）以《努力》周报为中心，通过整理丁文江的言论，探讨了丁文江的自由主义政治思想。翁贺凯探讨了张君劢“修正的民主政治”这一老生常谈的课题，并得出新的结论，即这一观点并未偏离张君劢以宪政和民主政治作为中国立国“常规”的一贯立场。张世保（中南民族大学民族学与社会学学院）强调指出陈序经自由主义理论的一个重大特色是对主权思想的阐释，他梳理和分析了陈序经的自由主义主权思想及其具体运用，为我们认识陈序经的自由主义思想与理论提供了一个新的视角。
总之，学者们围绕会议主题畅所欲言，展开热烈的讨论，厘清了关于近代自由主义的一些主要问题，为今后的研究指明了方向，也为推动近代自由主义研究的发展及中国近代思想史学科的发展起到了积极的作用。
［责任编辑 李文苓］
马克思思想意识形态性论文范文第5篇
摘要：德国哲学家A·施密特虚构了所谓马克思“人的自然化”命题，意在制造马克思与恩格斯之间的对立。依据这一虚假命题，施密特主张马克思有不同于恩格斯的自然辩证法，从而否定恩格斯的自然辩证法。本文在分析了马克思相关论述的基础上指出：“人的自然化”作为“自然的人化”的反命题是不成立的，马克思没有与恩格斯不同的自然辩证法。在自然观上，马克思与恩格斯是完全一致的。
关键词：人的自然化：自然辩证法
“自然的人化和人的自然化”是德国哲学家A·施密特在其名著《马克思的自然概念》中提出的命题。该书于20世纪80年代末在中国内地出版，曾经在我国学术界引起很大反响。一些国内学者接受了施密特提出的马克思有关“人的自然化”的观点，由此出现了有关“人的自然化”是否是马克思的观点的争论。目前。“人的自然化”之说仍然有一定的市场。所以，搞清“人的自然化”是不是马克思的观点，在今天既具有理论意义，也具有实践意义。
一、马克思自然观的本体论意义
A·施密特延续了西方马克思主义的一惯做法，即竭力将马克思与恩格斯对立起来。所以，他在《马克思的自然概念》一书中尽管依据丰富翔实的资料对马克思的自然观进行了深入细致的分析，提出许多有创见性的观点，给人们许多的启发，但因为作者的目的是寻找马克思和恩格斯的对立，批判恩格斯的自然辩证法。所以书中有不少对马克思自然观的误解。主要的误解之一就是作者主张马克思的自然观是非本体论的。而恩格斯的自然观是本体论的，恩格斯的自然辩证法背离了马克思的自然观。
众所周知，马克思的自然观来自于费尔巴哈的唯物主义。不同于近代机械唯物主义以原子的机械运动作为认识自然的出发点，费尔巴哈的唯物主义直面多样性的感性的客观存在，这是一个历史性的进步，这也是费尔巴哈唯物主义能够打动人们心灵的主要原因。马克思赞同费尔巴哈从感性的存在去认识自然。他指出：“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式出发，因而，科学只有从自然界出发。才是现实的科学。”但是，马克思对费尔巴哈的唯物主义从一开始就持有“批判性的保留意见”，所以他很快就超越了费尔巴哈。不仅把感性直观，而且还把整个人类实践引入对自然的认识过程。马克思批评费尔巴哈对感性“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”马克思指出：“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”作为人的对象的自然界，已经不是原始的自然界，而是人的实践活动的结果和人的劳动生产的产品。自然已被社会所中介。它与人类社会一同生长，成为人类社会的一个组成部分。马克思的“人化的自然”有两个明显的特征：客观性和社会实践性。“客观性”是从客体方面理解自然。在这一点上马克思和费尔巴哈唯物主义是一致的。“社会实践性”是从主观方面理解自然，这是马克思超越费尔巴哈唯物主义的地方。
我们必须保持清醒认识：马克思并没有全盘否定费尔巴哈唯物主义，马克思的自然观和费尔巴哈唯物主义是借鉴发展的关系。“马克思丝毫没有完全丢掉直观唯物主义或物质本体论的意思，而是要在继承它的合理因素的基础上前进一步。”马克思不仅坚持“自然界的优先地位”，而且强调自然规律的客观性，他指出：“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的。只是这些规律借以实现的形式。”所以，所谓马克思和恩格斯在自然观上的对立根本就不存在。尽管A·施密特竭力寻找马克思与恩格斯的对立，他也不得不承认，很难将马克思与恩格斯的思想截然分开，只好构造了马克思自然观本体论“残余”之说。
二、“人的自然化”不是马克思的命题
A·施密特不仅在本体论上制造马克思和恩格斯的对立，并且虚构了一个所谓马克思的“人的自然化”的命题，进一步加强马克思和恩格斯的对立。A·施密特在马克思自然与社会互为中介的理论基础上。推演出了“人的自然化”的虚假命题。并将之强加给马克思。到底什么是“人的自然化”，A·施密特闪烁其词，没有给出明确的解释。分析他的文本，这个命题的主要内容是，由于人与自然界的物质变换具有永恒的必然性，自然界制约着人类生活，人的本质与被加工的自然物同化，“在这铁一般的强制中。事实上有一些刻板的自然循环般的东西。”这样一来，未来社会“是一个巨大的机器”，人作为这个巨大机器的组成部分随之一起转动，因而人也就“自然化”了。A·施密特将“人的自然化”加在马克思的身上有两个理论依据。下面我们就来分析一下他的这两个理论依据是否成立。
第一个理论依据是马克思提出的一个等式：自然主义＝人本(道)主义。那么由这个等式能否推出“人的自然化”呢?稍加分析我们就可以看出，A·施密特明显地误读了马克思的这个等式。马克思认为。作为人的对象化的自然，是人的本质力量展开的场所，人以工业(劳动)为媒介使原始的自然成为人化的自然，在此过程中人的本质力量得到确证。正是在这个意义上，马克思才把自然看做是人的无机的身体。而在资本主义条件下，工人的劳动是异化劳动，它已不再是人的本质力量的确证，仅仅是谋生的手段，这就把工人的劳动降低到动物的水平。“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象。……把人对动物的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。”只有到了共产主义社会，彻底消灭了异化劳动，在资本主义条件下工人被夺去的自然界重新夺回来，实现了对人的本质的真正占有，人和人之间的矛盾，人和自然之间的矛盾得到了真正地解决。只有到那时，自然主义＝人本(道)主义的等式才能成立。A·施密特回避了这个等式所蕴育的探求解决资本主义基本矛盾的理论内涵，把其抽象为一个普遍有效的公式，用来作为“人的自然化”的理论依据，显然是站不住脚的。
第二个理论依据是马克思关于人与自然物质变换的学说。A·施密特在这个问题上犯了一个错误，他认为“马克思在物质变换概念这点上追随摩莱肖特，总是把它作为‘永恒的自然必然性’来谈，在某种程度上把它抬高到‘本体论’的地位。”说马克思把“物质变换”抬高到“本体论”的地位，A·施密特依据的是马克思在《经济学手稿》中的一段话，“因此，劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”这段话很清楚地表明，马克思不是以“物质变换”而是以劳动作为人类生活得以实现的永恒的自然必然性。马克思在另一个地方讲到，“实在劳动是自然和人之间的物质变换的一般条件……。”很显然，马克思不是把“物质变换”抬高到“本体论”的地位。而是认为劳动
具有社会本体论的意义。A·施密特引用了大量资料说明马克思强调劳动、商品和人的自然属性，似乎马克思主张人与自然之间的刻板的“自然循环”，由此可以推出马克思的“人的自然化”命题。实际上，马克思认为人是自然属性和社会属性的统一，相对于自然属性而言，马克思更强调人的社会属性。随着人的实践能力的不断提高。人逐渐克服他的自然属性(当然不可能完全克服)。所以，人只能社会化，不能“自然化”。
三、马克思并没有与恩格斯不同的自然辩证法
A·施密特精心推导出所谓马克思的“人的自然化”，将其作为“自然的人化”的逆命题，构成所谓马克思辩证唯物主义的整体，是为了继续制造马克思与恩格斯的对立。他认为。“自然的人化和人的自然化”就是马克思的自然辩证法，从而否定恩格斯的自然辩证法。他以为，“马克思的理论本身就已经包含着自然辩证法。恩格斯则应补充完善之。”那么马克思的自然辩证法的实质是什么呢?它与恩格斯的自然辩证法又有什么不同呢?A·施密特的观点是，由于马克思总是从劳动的、经济的角度理解自然，不是从思辩的或物理的角度去规定现实的自然，所以马克思“确实是从经济唯物主义的角度去规定现实。”从经济的角度去规定自然现实，是否即马克思不同于恩格斯的自然辩证法呢?辩证唯物主义是否等同于经济唯物主义呢?这是我们需要搞清楚的问题。
据A·施密特所说，既然马克思主张自然与社会互为中介，“这种联系就是马克思那里所隐含着的自然思辩的特征。”这种说法不仅与他“发现”的马克思不是从思辩的角度去规定现实相矛盾。而且也是对马克思实践观不正确的理解。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判包括费尔巴哈的旧唯物主义时强调实践的证明作用，并不像A·施密特所“规定”的证明“存在的结构是辩证法的还是非辩证法”的。而是证明思维的此岸性和现实性。因此，马克思从未思辩地规定自然，而是始终坚持自然对人的实在性。马克思指出，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”人作为对象性的存在物是以自然界为对象的。而非对象性存在物则是虚构的、思想中想象出来的。对象性的存在物被他的对象所设定。他是感性的、受动的，而他感受到自己的受动性，就激发起他的激情，就要超越对象的设定。
把马克思的自然观等同经济唯物主义同样是错误的。马克思在1842－1843年间担任《莱茵报》主编时，第一次遇到要对物质利益发表意见的难事，这成为他转向经济学研究最初的动因。从那以后，马克思把主要精力放在经济学研究方面，对自然领域很少涉及。对自然领域的研究工作则由恩格斯承担起来。两位经典作家由于革命斗争的需要而有了在不同领域的分工，不能说马克思发展了一套与恩格斯不同的自然辩证法理论。也不能说马克思具有与恩格斯不同的唯物主义。即所谓“经济唯物主义”。马克思在辩证地分析自然时，始终坚持唯物主义一惯的立场。他在《哥达纲领批判》中指出，自然界是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”。(这是A·施密特为我们提供的马克思经济唯物主义的一个论据)这里马克思强调的是。不能离开自然，不能离开对自然的占有和处置空谈劳动。如果那样的话。“似乎工人阶级的贫困和所处的地位都应由自己的劳动负责”。从而掩盖了工人阶级在资本主义社会受剥削受奴役的根源。正是资本主义生产关系剥夺了工人的无机身体即自然界，才使工人沦为资本家的奴隶。马克思是在批判拉萨尔主义的错误时讲这番话的。这显然与“从经济唯物主义的角度去规定现实”是不相干的。
四、马克思关于未来社会的设想是科学，不是乌托邦
像其他西方学者一样，A·施密特把马克思的学说视为乌托邦主义，并且是“哲学史上最大的乌托邦主义者。”诚然，把马克思的学说看做乌托邦主义不是A·施密特的创造，他的观点的“新奇”之处是把人与自然的关系当作一个切入点来讨论所谓“马克思的乌托邦主义”。正如A·施密特所指出的。马克思和恩格斯把人与自然关系问题的真正解决不是归结为技术进步。而是归结为社会关系的变革，归结为人从自然历史条件下摆脱出来从而将对人来说原本异己的物质力量控制在人的手中。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一旦社会占有了生产资料，……这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”A·施密特以所谓马克思“人的自然化”为探照灯，又发现了马克思的“乌托邦”和恩格斯的“乌托邦”的差异。因为马克思写道：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上才能繁荣起来。”A·施密特认为。由于马克思主张“人的自然化”，所以马克思对未来人类社会的设想是建立在社会和人的永恒的自然基础上的。而恩格斯则设想社会和人有一天将脱离自然性，进入完全自由的王国。
《反杜林论》这部著作，是作者在马克思的同意下写作的。所以，说这部书中恩格斯的观点与马克思存在差异，显然违背历史事实。正象我们前面分析过的，通过劳动而实现的人与自然物质变换的永恒的自然必然性，只是说明人类社会永远不能脱离开自然界而独立生存，说明人是自然属性和社会属性的统一，而不是最终将社会变成一架巨大的自然机器。在这个问题上，恩格斯和马克思是完全一致的。恩格斯将未来人类社会人们可以实现预期成果的前景描述为“从必然王国进入自由王国的飞跃”。并没有否定必然王国的存在，并没有表达人类可以任意支配自然的意思。
按照A·施密特的看法。由于马克思留下了必然王国的永恒性，在未来社会人与自然关系问题上，晚年马克思的观点比他早期著作中的观点退缩了。晚年马克思只看到自然的经济价值。否认了自然本身的价值，所以，他不再讲整个自然的“复活”，而是将外部自然界当作新社会的牺牲品。在关于劳动目的论同自然规律的关系问题上，A·施密特把马克思与黑格尔等同起来。因为马克思说道：“……自然界不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界(不管是作为消费品，还是作为生产资料)服从于人的需要。”其实，马克思这里揭示的是资本主义制度下劳动目的论与自然规律的关系，资本主义生产方式使人对自然的关系功利化。这种功利化具有双重意义：一方面它突破了资本主义以前的一切社会阶段人类的地方性和对自然的崇拜；一方面资本主义在牺牲自然前提下的扩展必然要受到限制。这种限制在资本主义发展到一定阶段时。会使人们认识到资本主义本身就是这种发展的最大限制，因而促使人们推翻资本主义制度，恢复自然本身的价值。使自然界“复活”。达到自然主义与人道主义的统一。所谓只要人类历史存在。必然王国就存在，人对自然就要采取占有、干涉、斗争的态度，这不是马克思的观点。而是A·施密特自己的观点。
责任编辑 仝瑞中
马克思思想意识形态性论文范文第6篇
【摘要】建设“文化软实力”就必须弘扬中华优秀传统文化，树立起文化自信。当前的复古主义者一方面高调肯定对于中华传统文化的弘扬，另一方面也在利用这一时机对马克思主义思想进行颠覆。如何将优秀传统文化的弘扬与社会主义核心价值观的建设立足于马克思主义思想的指导之下，是马克思主义者在当前形势下的重要思想政治任务。
【关键词】文化软实力 复古主义思潮 复兴儒学思潮 政治儒学
习近平在谈及文化软实力建设时，提到在道路自信、理论自信和制度自信后，要加上一个文化自信。文化软实力建设不仅成为了中国梦的重要内容。到底什么是软实力，与国家的竞争力有何关系？在文化软实力提升的过程中，当前形形色色的复古主义思潮究竟能发挥什么样的作用？这一系列的问题都是当前研究者关注的核心。简单地说，“软实力”指的是一个政治实体（如国家）通过文化或观念性的手段间接影响其他政治实体的行为和利益的能力。哈佛大学教授约瑟夫·奈认为“软权力主要来自三种资源：文化、政治价值观及外交政策”①。文化软实力就是指能够代表一个民族的文化传统、科学素养和民族性格的核心价值理念。
复古主义思潮通常指文化复古主义，这是自近代以来就出现的一股思潮。早期主要是以康有为、严复等为代表。虽然二人曾提倡过维新变法，并将西方学说和思想介绍到中国，但自辛亥革命后，他们的思想立场发生了较大的变化。从维新变法的鼓吹者转而又去捍卫旧秩序、旧传统。在文化上，他们主张用“传统”对抗“现代化”。在政治思想上，他们意识到单纯主张固守儒家的政教传统难以说服人，如果能将儒家传统的政教体系宗教化，利用宗教信仰的力量，将更有利于维护儒家传统，因而严复和康有为先后撰文推崇“以儒教为中国国教”。康有为认为“非崇道德不足以立国”，而拯救之道“有待于教化”。他大声疾呼：“今欲救人心，美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已。”②近几年，新一代的执政领导多次在一些重要会议和公开场合，提出弘扬中华优秀传统文化的重要性。2014年5月4日，习近平还专程看望了北大哲学系老教授、中华孔子学会会长汤一介。习近平这一系列“尊孔行为”被文化复古主义者加以捕捉利用，他们将其解释成为中国共产党儒家化的一次大事件，在学界也引发了多方的关注，从而掀起了新一轮复古主义的高潮。
简而言之，复古主义的特点就是在打着“弘扬传统文化”的旗帜谋求更深的政治利益。防止复古主义者利用此类宣传对主流意识形态进行颠覆，是马克思主义者在当前形势下的重要思想政治任务。为此，我们必须正确认识文化复古主义思潮的实质。
复古主义思潮与复兴儒学思潮
在当前复古主义思潮中，除了儒家学派外，道家、墨家和法家近些年都在中国的思想舞台上积极寻找机会，表达自己的主张。这些学派都有一个共同点，就是推崇中国古代的思想和政治理念，在中国文化复兴的大趋势下，与自由主义、宪政主义、基督教争夺文化发言权。在这些复古主义思潮中，儒家学派无疑是最为活跃、影响力也最大的思想流派。从某种意义上讲，复兴儒学思潮就是当前复古主义思潮的主流。由于近十年来，大陆新儒家异军突起，无论在思想阐发、传统继承，还是在实践推行上，他们都比海外新儒家的影响力更甚。其影响力不仅表现在学术研究领域，众多民间团体、教育结构甚至政府组织也自发地举办了很多“崇儒尊孔”的活动，中国政府还筹办了多个海外孔子学院，孔子的故乡曲阜市近些年在形象宣传和市政建设方面大打“孔子牌”，每年都要举办大规模的“祭孔”活动。在刚颁发的中共中央、国务院《关于加大改革创新力度加快农业现代化建设的若干意见》中，“创新乡贤文化”成为加强农村思想道德建设的重要举措。
上述现象普遍被理解成是借助于儒学打造中国的“文化软实力”。儒学思潮在近十年呈现出明显的上扬趋势，已经是有目共睹的事实。某种意义上，这种复兴具有一定的历史必然性。具体来说，儒学思潮的兴盛离不开国际国内形势的变化。20世纪90年代，东欧剧变、苏联解体、美苏两极格局被打破，政治上世界呈现出了多极化的格局，经济上全球化的步伐在加快。在美苏争霸赛中，美国宣称，对于苏联的胜利是美国长期和平演变的战略的胜利。美国人成功地用西方的价值观腐蚀了苏联人民及其领导者，以至于没有发生任何激烈的抵抗和冲突，苏联人民就全面埋葬了奋斗了近一个世纪的共产主义理想，投入到了资本主义的阵营。苏联解体给我们最大的警醒，并不仅仅在于如何去提高国家的经济政治实力对抗资本主义国家，相比之下，他们“无形胜有形”的软实力的侵略似乎更加具有杀伤力。这不仅关系到在意识形态领域，我们能否守住阵地；也关系到中华民族能否抗击西方文化的冲击，传承自己优秀文明的基因。在这样的背景下，弘扬中华民族的优秀文明，应对西方普世价值的全面渗透成为举国上下关注的话题。儒家学派就是在这样的背景下日益走进了公众的视野，他们中间的一些有心人士抓住机会，对新儒家的发展路径进行了积极的谋划，提出用“政治儒学”取代“心性儒学”，从而开启了大陆新儒学的发展之路。
大陆新儒家是改革开放以来在中国大陆自发形成的一种儒家学派。“现代新儒家”主要指当前的港台儒家学派。他们承袭了第一代新儒家的衣钵，大都注重学理义理的梳理，对于西学的态度非常积极。不少现代新儒家大师的最大成就就是所谓的“儒学西化”。客观上看，由于西方传统思想已经在现代西方遭到了不同程度的解构，因而这种用西学解释中学的方法也就遭到了越来越多的质疑。此外现代新儒家大多注重在书斋里用功，其学问晦涩艰深，非专业人士无法领会其要义，普通民众难以接纳领会。台湾近些年虽有“王财贵”等在民间推行“少儿读经”，但是岛内“去中国化”的政治波澜让台湾新儒家有限的实践活动也受到了牵制。
港台新儒家的学术影响力较为深远，但他们重视的是宋明理学中的陆九渊和王阳明的“心性之学”，走的是宋儒的路子。而大陆新儒家虽有派系之分，但大都要复归正统的“程朱理学”，他们更尊崇汉儒。因而二者之间在学术义理上有较大分歧。所以，无论在理论上还是实践上，港台新儒家对大陆儒家的影响都有限。由此而言，研究儒学复兴思潮要研究在当前中国影响最大的儒家学派，也就是大陆新儒家。
大陆新儒家思潮的内在特征分析
大体来说，目前尤其需要关注的大陆新儒家的特点主要有三个。首先，大陆新儒家主要指以蒋庆为代表的“政治儒学”派。除此之外，还有干春松和唐文明为代表的学术儒家派以及“王财贵”为首的民间读经派。另外，以方克立为代表的红色儒家在儒学界的影响也很大。学术儒教派和政治儒学派观点有很多共通之处。当然彼此之间也存在相当大的分歧。“民间读经派”侧重于在实践上推行儒家理念，他们更多地得到了港台儒家的支持。方克立为代表的红色儒家始终坚持运用马克思主义的立场、观点、方法去观察和解释人生和社会现象。这在中国文化、人格修养等方面取得了显著成就。正是因为大陆儒家学派间存在一定差异，因此我们在批判儒学复兴思潮的过程中也要注意有所区别。
特点之二表现为，大陆新儒家注重身体力行，也就是所谓的“起而行”。立足于实践以推行儒家理念，让儒学观念深入人心，这是当前大陆新儒家最显著的特点。目前大陆儒家各派均利用各种机会发扬推广儒学。学术儒家主要利用各级高校和科研院所来搞“国学班”或“儒学院”。“民间读经派”主要走世俗化路线，他们利用当前中国民间注重“早教”的特点，在儿童中推广儒学启蒙。学术儒家和“民间读经派”都比较重视儒学思想中的文化因素，政治观点较为中立。
然而在大陆儒学思潮中占主流的还是政治儒学派。而这一派的最大特点就是具有强烈的政治诉求。他们打着复兴儒学的旗帜，利用各种渠道宣传自己的政治主张。正如方克立所言：“主张复兴儒学的人绝不是淡化而是在极力强化意识形态，他们对马克思主义和社会主义意识形态是采取主动进攻的姿态，同时也充分暴露了其思想主张的资产阶级意识形态性。”③一些极端文化保守主义者首先批判当前中国的文化思想。他们将马克思主义与西方自由主义思想一同斥之为劣等文化，要以儒学思想的普世化对抗西方的普世价值观。在政治制度上，他们质疑中国共产党的政治合法性，设计了一套“儒式虚君共和”和“儒家议会三院制”的宪政制度，提出要“儒化共产党”。④意识形态上，要用孔孟之道代替马列主义；文化教育上，将四书五经纳入必修课程；官员任免上，以是否符合儒家规范作为考核标准，如此等等，总之就是要以“儒化”对抗“西化”。有学者将这种激进的“儒化中国思潮”称之为“文化保守主义中的极右翼思潮”。虽然在大陆新儒家思潮中，政治儒学派影响力最大，但是因为其激进的政治主张和强烈的民族主义倾向，在知识界也遭遇到了四方诟病。以方克立为代表的马克思主义者先后发表多篇文章对其观点进行了客观的分析，并进行了有理有据的批判。
第三个需要关注的特点就是，大陆新儒家的宣传运作方式非常有效。善于利用各种手段为自己储备社会资本。他们非常认同杜维明讲的“一定要储备社会资本，重视杂志、报刊、学术论坛这些不能量化的东西”的观点。目前，新儒家兴办的报纸杂志在国内已经具有了一定的影响能力。知名的儒家网站有“儒学联合论坛”和“儒家网”。此外大陆新儒家与当前国内的一些西学研究者展开了积极交流与合作。中学与西学之间的这种积极的交流与对话，是目前大陆新儒家的一个重要特点，借助这种方式，大陆新儒家的影响力也得到了更大的提升。
总体而言，注重实践性、具有较强的意识形态性以及善于利用各种宣传手段，是目到大陆新儒家最突出的几个特点。对于儒学复古思潮中呈现出来的这些特征，一方面我们要进行具体的辨析；另一方面对于复古主义思潮中的极右翼势力，要保持高度的警醒。
如何应对当前的复古主义思潮
从上述分析中可以看出，当前复古主义思潮掌握了较为强大的话语权。虽有各种批评之声出现，但很多没有抓住问题的实质，缺乏有效的、针对性的应对措施。对此笔者认为警惕复古主义思潮，正确引领社会主义核心价值观建设，最为重要的就是要正确理解什么是真正的文化软实力。而对于这个问题，习近平总书记做了明确的回答。习总书记认为：“中华优秀的传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”⑤这段话包含了两层意思。
第一，传统文化并非都是我们继承的对象。只有那些能适应时代发展，在新形势新条件下能凝聚人心、弘扬风尚、促进和谐的历史价值理念和道德规范才是我们要继承的文化基因。在这个意义上，作为千年文化传统的主流，儒家文化中的一些优秀的传统，如孝敬父母、尊老爱幼、己所不欲勿施于人等被视为传统美德一直延续至今，未来这些优秀的价值观肯定会被我们继续传承下去。但是，儒家文化中大量不符合时代特征、不利于社会发展、不符合人民利益的劣质因素也要予以摈弃。因而对于当前的儒学复兴思潮我们要保持清醒的头脑，提高分辨能力。
第二，必须注意儒家文化虽是中国传统文化的主流，但是它并未涵括中华民族优秀文化的全部。中华文化的本质是“海纳百川、兼容并蓄”。在历史上，道家、法家、墨家都曾为传统道德文化秩序的建立，以及艺术文化的发展贡献过力量。自古以来，中国社会就是各种思想文化并存。他们之间既有融合，也有斗争和碰撞。中华文明的蓬勃生机就依赖于不同文明和文化之间的交融。社会主义的核心价值观就要引导各种健康的思想文化彼此间相互交流与学习、取长补短、相得益彰。而提升文化软实力也要进行多方位的传播、多维度的实践和多元化的沟通。
在正确理解文化软实力的实质的基础上，针对当前的复古主义思潮，作为马克思主义者，我们首先要积极应对当前儒家极端势力对马克思主义思想的歪曲和污蔑。儒家思想在近代的没落最根本的原因就在于，作为农耕时代的文明产物难以适应工业文明发展的步伐。今天中国大国地位的确立及其在国际上文化地位的提高，归根结底离不开强大的经济实力和稳定的政治环境作为后盾。儒学在大陆复兴也有赖于一个更加稳定、自由和民主的文化环境。笔者在儒家文化与马克思主义的关系上非常赞同方克立的观点，他认为：“指导当前思想政治工作其总的精神就是‘马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新’。”⑥
其次，要正确理解马克思主义与中国文化之间的关系。中国共产党自始至终都坚持将马克思主义与中国传统文化相结合，是中国传统文化忠实的继承者和弘扬者。中国在两千多年的历史中，积累了丰富的治国经验，这对于我们的执政党而言，是一块“执政富矿”，能成为执政党汲取力量的有力基础。近代以来，中华文明遭遇到了有史以来最大的文明碰撞。古老的中国一方面积极向西方学习“救亡图存、富国强民”之道，另一方面也在不断对西方先进思想进行中国式的阐释，寻求融合之道。马克思主义在中国的百年历史就是不断被中国化的历史。历史已经证明生搬硬套西方思想来指导中国实践从来都是行不通的。带有“中国式的作风和中国式的气派”的马克思主义就是另一种意义上的优秀传统文化。
总之，我们要对传统文化进行科学分析，一切有益的、好的东西都要予以继承和发扬，对负面的、不好的东西要加以抵御和克服。在实现百年中国梦的道路上，我们一方面要继续坚持以马克思主义为指导，另一方面要汲取传统文化的精华，树立自己的文化自信心。在这一过程中，我们既要反对历史虚无主义，也要反对文化虚无主义。正确分析和研究当前复古主义思潮，对于提升文化软实力，实践社会主义核心价值观具有重要意义。
（作者为山东济宁学院社科部讲师、中国社会科学院马克思主义学院博士研究生）
【注释】
①[美]约瑟夫·奈：《软力量：世界政坛成功之道》，吴晓辉、钱程译，北京：东方出版社，2005年，第11页。
②康有为：“以孔教为国教配天议”，《不忍》（第三册），1913年4月9日。
③方克立：“评大陆新儒家复兴儒学的纲领”，儒家网，2010年3月7日。
④主要是在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。
⑤《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第155页。
⑥方克立：“‘马魂、中体、西用’是习近平总书记文化思想的宗纲”，儒家网，2015年1月7日。
责编 /张蕾