民族语文论文范文第1篇
作者简介：郑剑锋，内蒙古师范大学经济学院，中国少数民族经济专业。
摘要：要想实现地区的全方位发展就必须有良好的民族关系作为基础，以及各民族之间相互尊重彼此的文化差异。民族文化之间彼此良性的互动能够有效促进民族地区的经济发展。我们要从完善相关政策着手来形成民族文化互动的局势，包括民族文化产业、地区的就业以及科技人才等方面的政策。只有建立在民族文化基础上的经济发展才能高效实现民族地区经济发展。
关键词：民族地区；民族经济发展；民族文化
近年来，随着我国城市化进程不断深入，经济实力不断提高，民族经济的发展已成为我们广泛关注的问题。它不仅关系着我国的经济建设和改革的发展方向与整体步伐，还影响着我们中华民族的团结和睦、社会的和谐稳定。要想实现中华民族的伟大复兴，实现中国梦就必须保证国家民族的团结，保证党的领导和长期治理工作，保证我国经济的可持续发展。由此可见民族经济发展的重要性。但就目前来看，我国民族经济的发展整体上还不能达到平衡、持续和协调的状态。
1.民族经济发展的状况以及相关问题
一定历史环境条件下某个民族的畜牧业、农业、工业、交通运输以及电力资源等社会各个方面的发展总和，具有国际性、民族性、地区性的特点称为民族经济。民族经济也因此具有复杂性和相对落后性。一直以来我们党和国家政府就非常重视民族地区经济发展状况以及民族社会稳定的问题，上至党中央、国务院下到地方各级人民政府民族地区经济的发展都是关注热点。虽然改革开放以来我国社会经济持续快速发展，而且民族经济也受益匪浅地有了很大的进步和发展成效，国家也出台了很多支持民族经济发展的相关政策，不断促进民族地区保障民生的各种工程建设，加快民族地区跨越式发展步伐，不断强化民族地区自我发展能力。但是我国的民族经济发展在实际过程中还是存在很多问题，而且这些问题也成为阻碍和制约我国民族经济发展的重要因素。接下来主要阐述一下我国民族经济发展过程中存在的常见问题。
1.1地区基础设施相对落后，发展环境状况不好
一些少数民族所在的地理位置都比较特殊，相对中心发展城市比较偏远就导致了他们的基础设施建设落后，不能及时更新来满足生活需求。虽然我们现代社会已经进入高速发展的信息时代，但是仍然有一些贫穷落后的农村地区连基本的电路通道都没有建成，更不要说医疗保险以及人身安全等问题了。很显然在这些地区想要促进经济发展是相当不容易的一件事情。基础设施落后、地区偏远以及交通不便利等这些都会严重影响阻碍该地区与外界的信息交流，不利于区域经济的发展进步与区域环境的改善。民族地区的经济结构比较单一，整个经济发展很大一部分都是农业经济来支撑。在这种民族区域缺乏商品经济基础的情况下，引进外商投资就变得相当困难。因此许多民族地区主要靠当地的一些民族企业来推动经济发展，表现出来就是发展马力不够强硬，与发达地区形成差距。当然也有一部分原因是我们缺乏基层的成功经验指导，使得民族经济状况整体不佳。
1.2传统观念制约发展，缺乏内在动力
很多研究人员认为我们传统历史观念在一定程度上制约了民族经济的发展。虽然少数民族的文化、政治以及宗教信仰在不断地发生变化，但是长期历史形成的民族观念还是存在并影响着民族经济的发展。一些固有的民族观念模式导致民族地区的人民心理思考和生产方式的局限性，进而直接制约民族经济的生产发展。由于我国民族地区大部分都是处于相对偏远的边疆地区，而且民族具有聚居性，即使可以保证生产力集中，但是却不能避免生产方式单一以及生产模式落后的局面，制约了整个民族经济的发展。另外很多现代的经济理念并没有在少数民族地区取得实质性的效果。总之民族地区的思想观念落后和地理位置偏远是造成民族经济发展动力不足的重要原因。
2.在民族文化基础上的民族经济发展
2.1改变民族地区人才科技的相关政策
我国的民族地区主要面临两个窘况，首先是对人才的浪费和流失；其次是没有科学技术支持，不能全面协调人才发展。我们必须要强化科技与人才之间的关系来改变这种发展状况。
在少数民族地区引进高科技人才是很有社会价值的，但是少数民族地区本身有自己的地域特点和风俗人情，所以引进的高科技人才必须是符合当地市场需求且社会需要的人才，我们要让这些人才在促进民族地区经济发展的过程中发挥出他们的最大价值和潜力，要时刻关注人才政策改革完善的时效性和高效性。第一、我们要有目标的引进投资和工程建设，按照中央经济工作会议的要求严把投资关，以防出现重复低水准建设。第三产业和劳动密集型产业可以是首选，因为这样可以从根本上解决人才资源浪费流失的问题。当然也需要高科技人才来引导安排各层次人才的协调统筹发展。第二、我们要开设科技培训班，通过各种科技培训培养出民族地区经济发展所需要的人才，最好还可以充分利用自然优势，形成自己的产业链来促进经济发展进步。第三、人力资源管理要与科技人才、项目政策等结合起来，创新改革方案措施，招揽更多的人才共同促进民族经济发展，开创民族经济发展的新格局。
2.2强化与民族整体的互动
现代社会的开放使得很多文化资源成为了大家共享的东西，而不再是谁家所独有的。少数民族地区的文化资源不能是该地区独有的，而是要与其他地区民族共享。当然在这种情况下，文化资源的抢夺是在所难免的，但是我们也可以接受所有对民族经济发展有利的其他文化资源。第一、我们要将文化资源与民族区域经济开发相结合，吸取各种文化精华形成自己的文化特色和文化产业。第二、我们要促进民族区域文化资本的融合，改革并完善各种融资政策。有些经济学家把文化资本称作第四种资本，同时也是一笔巨大的财富。目前我国民族区域文化产业投入有很大的资金短缺，所以我们必须要有较宽的融资渠道，来优化整体资源配置。第三、强化执行力度，提高团队整体的素质。要不断强化相关的人力资源配置、管理和开发程度，建立健全相关的执行监督机构，对相关执行人员要进行素质技能培训。第四、我们要不断改进相关文化产业的扶持政策。从涉及到文化产业的价格、投资、税收、技术、人才、组织和结构等方面着手改进和完善。
2.3民族地区的就业政策
首先要做的就是在当地宣传起正确的择业观，不是像过去一成不变的就业理念，而是真正找到适合自己的工作岗位。另外要加大对人才培养的投资力度，加强对当地人民的职业技能培训，培养出更多市场需要的人力资源。其次，就是国家要颁布适当的优惠政策和财政支持来促进中小企业的发展，创造更多的工作岗位。现如今在一些发达国家中小企业更能发挥它们的优势，大部分人都是在中小企业工作，中小企业就像是生产就业岗位的机械。而少数民族地区的中小企业本身发展就比较缓慢，再加上行业不集中，技术含量也不是很高，所以就更需要政府的扶持。就中小企业融资问题，政府部门可以出台一些优惠政策并出面做一些项目推广活动，建立一些发展基金，放宽其贷款政策等。最后我们要建立健全社会保障制度和劳动力市场网络。我们可以将劳动需求信息及时通知相关的想要就业的人民，促进有效的人力资源流动。另外可以完善社会就业保障体系来吸引更多的人才积极参与到民族文化建设中。
总而言之，只有把民族文化与民族经济紧密结合起来，才能真正促进提高民族区域经济效益。（作者单位：内蒙古师范大学经济学院）
参考文献：
[1] 马戎.西藏的人口与社会[M].北京：同心出版社， 2013. 125.
[2] 马克斯#韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安：陕西师范大学出版社， 2013. 174.
[3] 林拓.世界文化产业发展前沿报告[M].北京：社会科学文献出版社， 2014. 6.
民族语文论文范文第2篇
【摘 要】以普洱学院为例，从民族身份的认同、民族语言的掌握情况、民族历史文化的了解程度等三个方面对边疆高校少数民族学生民族文化认同情况进行调查与分析。
【关键词】边疆少数民族 大学生 民族文化认同 调查与分析
我国是一个统一的多民族国家，少数民族人口仅占全国人口的8%，云南省是个多民族聚居的省份，而且是我国少数民族最多的省份。地处边疆的普洱市是典型的民族地区，民族成分众多，少数民族人口占总人口的比例较大，全市人口将近250万，其中少数民族人口将近150万，占全区人口的60%，包括汉族在内有25个世居民族。其中人口超过十万的有哈尼族、彝族、拉祜族、佤族、傣族等5个民族。超过一万的有布朗族、回族、白族，其余人口在万人以下，少数民族人口比例之大，在省内和国内都是罕见的。普洱学院位于云南西南部边疆城市普洱市，地理位置决定了该学院的学生大多来自省内的民族地区，当他们带着求知的欲望和理想来到学校时，也带来了他们各自的文化习俗和传统。少数民族大学生对民族文化的认同是该民族及其文化和发展的前提。为了让学生在多元文化碰撞和沖突中不迷失自我，懂得呵护、珍惜自己的传统，弘扬优秀文化，同时让更多的学生了解他族他人的文化，尊重他族的民族传统，形成多民族学生和谐共处、团结友爱的局面，本文试以普洱学院为例，从民族身份的认同、民族语言的掌握情况、民族历史文化的了解程度等三个方面对边疆高校少数民族学生民族文化认同情况进行调查与分析。
一、调查对象
我们借鉴相关理论和研究成果，编制了《普洱学院少数民族同学民族认同情况调查问卷》，问卷分成不定选择题和综合题两部分，选择题主要考察学生的民族身份认同、民族归属感和民族态度，而综合题主要考察学生对民族文化的态度，同时还运用观察、访谈等方法搜集原始资料。
在普洱学院就读的大学生来自云南各县市及部分省外学生，少数民族学生涵盖了23个以上的民族，2008年为1109人，占全校总人数的35%，2010年为675人，2011年为656人，都占到全校总人数的34%。2012年随着学校办学规模扩大，学生人数越来越多，少数民族学生人数也随之增加。2012年为1109人，占全校总人数的比例高达57%；2013年为1025人，占37%，2014年为1037人，占36%。因此，普洱学院可以说是个典型的边疆民族高校，对学生的民族文化身份认同状况的调研显得十分重要。
本文将在校的所有少数民族学生都纳入调查范围，目的是为了全面客观地了解大学生的民族认同状况。我们共发放问卷890份，回收718份，回收率达到80%，回收有效率为100%。这里我们选取了来自不同地州较有代表性的彝族（255份）、哈尼族（105份）、佤族（21份）、拉祜族（38份）、傣族（47份）作为考察分析对象。
二、数据分析
在对原问卷进行整理后，抽取了其中有代表性的问题进行考察分析。主要有三个方面的内容：
（一）民族身份的认同
表1 你在日常生活中经常意识到自己的民族身份吗？
备选
答案 彝
（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.是 120 0.47 56 0.53 13 0.62 17 0.44 27 0.57
B.否 41 0.16 18 0.17 2 0.1 7 0.18 4 0.09
C.有时 92 0.36 31 0.30 6 0.29 14 0.37 16 0.34
表2 你为自己的民族身份感到：
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.骄傲 205 0.8 83 0.79 18 0.86 32 0.84 42 0.89
B.自卑 — — 1 0.01 — — — — — —
C.无所谓 49 0.19 21 0.2 3 0.14 6 0.16 5 0.11
表3 你在陌生人面前会隐藏你的民族身份吗？
备选
答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.会 12 0.04 8 0.08 — — 3 0.08 5 0.11
B.不会 243 0.95 97 0.92 21 1.0 35 0.92 42 0.89
表4 如果有人的言语和行为冒犯了你的民族，你会认为：
备选
答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.可以
容忍 95 0.37 29 0.28 7 0.33 12 0.32 13 0.28
B.不可以
容忍 153 0.6 70 0.67 14 0.67 24 0.63 31 0.66
C.无所谓 7 0.02 5 0.05 — — — — 2 0.04
表5 在你所属的民族和其他民族发生矛盾时，您的态度？
备选
答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣族
（人） 比例
（%）
A. 57 0.22 25 0.24 7 0.33 8 0.21 11 0.23
B. 196 0.77 77 0.73 13 0.62 28 0.74 34 0.72
C. 1 — 3 0.03 1 0.05 2 0.05 2 0.04
注：A为挺身而出，为本民族兄弟帮忙；B为谁有理帮谁；C为与我无关，谁也不帮。
表6 有时你希望你是汉族吗？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.是 17 0.07 17 0.16 1 0.05 4 0.11 7 0.15
B.不 238 0.93 88 0.84 20 0.95 34 0.89 39 0.83
在日常生活中，大部分的學生经常意识到自己的民族身份，傣族回答“是”的占到总人数的53%，佤族高达62%，而“有时”意识到的选项也占到全部人数的三成以上，说明少数民族大学生能很快地标定自己的民族，在潜意识里记住自己的民族身份。而且80%以上的学生为自己的民族身份感到骄傲，90%以上的学生在陌生人面前不会隐藏自己的民族身份，具有强烈的民族意识和民族归属感。在此项问题中只有一个哈尼族学生对自己的民族身份感到“自卑”，通过访谈，了解到这与该学生所生活的环境有关。他从小生活在本民族的聚居区，村寨中传统文化保留较为完整，日常生活中的交流语言是本民族语言，一直以来几乎没有和外界交流的机会。直到上学后才与其他民族学生接触，开始学说汉语方言和普通话，由于其发音不准常被同学笑话，因此给他带来很长时间的困扰，使他从心底觉得是自己的民族闭塞落后，处于边缘位置，这实际上内心里升腾的是一种对民族文化的危机感与改变民族落后状况的迫切感。
对民族身份感到无所谓的学生比例在20%以下，这部分同学的家庭住址基本上都在城镇，父亲和母亲也大多是国家工作人员，他们处于远离民族聚集区，所受民族文化的熏陶浸染相对较少，因此如果不是刻意提醒或被询问，几乎意识不到自己的民族身份，对于“是”与“不是”没有太多的感觉，因此也谈不上民族归属感。超过60%的学生不能容忍他人的语言和行为冒犯自己的民族，民族自尊心较强，对民族的尊重感较重，有时甚至出现对抗语言或行为。
超过70%的学生，没有表现出狭隘的民族心理，表现在当自己的民族与其他民族发生矛盾时，他们能比较理智地看待和处理，认为“谁有理帮准”。但也有同学出于民族义气、弟兄情感，不管青红皂白、不分是非对错，只要自己的民族弟兄有难，一律出手相助。在一些民族中，民族情感、弟兄情谊是很深厚的，他们或许曾经相约过若“一方有难，八方支援”，即使没有约定，也是从民族本身的利益出发而义气地站在民族兄弟之列。
少数民族学生对汉民族及其文化的态度，80%以上的学生不希望自己是汉族，佤族学生的比例甚至高达95%，彝族也达到93%，民族自身文化认同感很强。在综合题中，所有的学生都认为保持本民族的文化个性有意义，但这与认同汉文化没有矛盾，认为少数民族文化与汉文化一样历史久远，各有长处，应共同发展。确实，每个民族都是中华民族多元一体中的一元，五十六个民族休戚与共，荣辱相依。在现今社会，他们认识到要不断地努力适应主流文化——汉文化才能更好地立足于社会，尤其是从小生活在本民族聚居地的学生，他们受汉族的生活方式和价值观影响较小，在稍大进入学校时深感适应的困难，特别是语言方面，哈尼族和拉祜族学生在学习汉语拼音时稍觉吃力，以致在他们的小学阶段，教师的课堂用语除普通话外，还须说汉语方言，甚至还须熟悉一些少数民族语言。
（二）民族语言的掌握情况
表7 你会使用本民族的语言吗？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.会 91 0.36 44 0.42 10 0.48 7 0.18 29 0.62
B.不会 90 0.35 34 0.32 4 0.19 13 0.34 7 0.19
C.会一点 73 0.29 27 0.26 7 0.33 18 0.47 10 0.21
语言是人们交流的工具，目前我校少数民族学生会使用本民族语言的人比例不均，最高的是傣族，达62%，依次是佤族48%，哈尼族42%，彝族36%，拉祜族最低18%，“不会使用”的人数也不少，彝族、哈尼族、拉祜族达到30%以上。一般来说，生活于民族聚居地的少数民族学生会讲本民族语言，生活于杂居地或城镇当中的少数民族学生不会讲。但也有例外，并不是生活于本民族聚居地的少数民族学生就会讲本民族的语言，这与我们的设想不相符。其个中原因或是由于该地区受汉文化影响较深，在经济、生活、语言等多方面都已同化于汉族，或是部分家长不愿意自己的孩子讲本民族语言，而是刻意地教他们说汉语方言，因为他们觉得，唯有如此自己的孩子与别人交流和在学校受教育时才没有障碍，将来走向社会发展的空间也更大。但实际上，语言是一个民族外在的表征和文化的载体，许多民族文化就体现语言、词汇上，同时语言在人们年幼时就通过心理机制、习俗规约、文化氛围等传递存入大脑，如果不掌握本民族的语言，就不会有强烈的民族认同感和归属感，也很难说个体对本民族的文化能有多少了解。
（三）民族历史文化的了解程度
表8 你对本民族的历史了解吗？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.了解 40 0.16 11 0.1 4 0.19 9 0.24 7 0.19
B.不了解 31 0.12 17 0.16 1 0.05 6 0.18 3 0.06
C.知道一些 183 0.72 77 0.73 16 0.76 23 0.61 36 0.77
表9 你从什么途径了解本民族的文化？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A. 147 0.58 70 0.67 18 0.86 24 0.63 23 0.49
B. 6 0.02 2 0.02 — — 2 0.05 — —
C. 41 0.16 11 0.1 2 0.1 2 0.05 — —
D. — — 12 0.11 1 0.05 3 0.08 — —
AC. 9 0.04 — — — — 1 0.03 — —
AD. 10 0.04 — — — — 3 0.08 — —
注：A为家中长辈的教诲；B为学校教育；C为电视、广播、报纸和杂志；D为通过书本知识的阅读。
表10 你对本民族的习俗了解吗？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.了解 99 0.39 23 0.23 9 0.43 14 0.37 27 0.57
B.不了解 7 0.03 12 0.11 — — 3 0.08 1 0.02
C.知道一些 149 0.58 70 0.67 12 0.57 21 0.55 19 0.4
表11 村里人经常会主动地把本民族的传统知识告诉给您吗？
备选
答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.会 149 0.58 59 0.56 15 0.71 22 0.58 28 0.6
B.不会 106 0.42 46 0.44 6 0.29 16 0.42 19 0.4
表12 您对本民族历史文化资源的总体评价是什么？
备选
答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A. 75 0.29 20 0.19 12 0.57 9 0.24 15 0.32
B. 53 0.21 24 0.23 3 0.14 11 0.29 11 0.23
C. 124 0.49 60 0.57 6 0.29 18 0.47 21 0.45
注：A为非常丰富也非常有价值；B为比较丰富也比较有价值；C为有一定的历史文化资源，也有一定价值；D为历史文化资源不够丰富，价值也不大。
表13 你对保存本民族文化遗产的态度？
备选答案 彝（人） 比例
（%） 哈尼
（人） 比例
（%） 佤（人） 比例
（%） 拉祜
（人） 比例
（%） 傣（人） 比例
（%）
A.很赞成 242 0.95 89 0.85 21 1.0 35 0.92 41 0.87
B.说不清 11 0.04 13 0.12 — — 2 0.05 3 0.06
C.不太赞成 1 — 3 0.03 — — — — 2 0.04
D.不赞成 — — — — — — — — 1 0.02
对历史文化（习俗）的了解程度反映—个个体对本民族的关切程度和亲近程度。在该项研究中，大约70%的学生对本民族的历史“知道一些”，各民族学生“了解”与“不了解”的比例不均衡，拉祜族有24%的学生了解本民族的历史，佤族和傣族也达到19%。哈尼族“不了解”的比例较大，达到16%，佤族最小，仅占5%。虽然有部分学生不了解，但“了解”和“知道一些”的总比例较高，总计都达到80%以上，说明少数民族大学生比较关心本民族的过去，重视本民族的历史。文化习俗与人们的生活密切相关，生活本身即是文化，所以少数民族学生对本民族的习俗比较了解，比例在40%-50%不等，加上“知道一些”的人数比例，达到90%以上，彝族和傣族甚至高达97%。他们了解本民族文化的途径一般是“家中长辈的教诲”，这个选项的比例哈尼族、佤族和拉祜族达到60%以上，佤族甚至高达86%，说明家庭教育在民族文化的传承上承担着十分重要的作用，少数民族学生的长辈依然本着尊重民族文化与传承民族文化的使命感，自觉地承担教育下一代的使命。遺憾的是，在今天民族传统文化不断流失，国家大力倡导民族文化的挖掘和保护的过程中，学生通过学校教育获得对本民族文化的了解相当少，比例仅为2%，他们只能通过传媒和书本来了解，这说明学校教育主要是以汉文化传授为主，课程设置极度偏向于主流文化，作为学生有效了解民族文化的课程几乎没有，甚至过去已开设的课程现在已被取消。因此，在所回收的问卷中，大多数的学生认为有必要开设少数民族文化课程，他们为自己处在多民族地区却对其他民族甚至本民族的文化缺乏相应的了解而感到悲哀，希望通过开设相应的课程和活动，达到民族间的相互了解，从而能更好地相互理解与尊重，进而也能使民族文化更好地长久地传承下去。目前全国高校中只有不多的院校开设有少数民族文化课程，而且多数是选修课，由于课程设置及选修人数限制等因素，也使学生很难选到自己理想的课程，因此，高校教育不应忽视少数民族文化的建设与传承，应该把学生也纳入文化传承人的行列中来，在高校中培养其科研兴趣及科研精神。
少数民族学生对本民族的历史文化资源的总体评价都较高，认为“非常丰富非常有价值”的比例，佤族最高达57%，最低的傣族也有19%，认为“有一定价值”的比例也不低，都在20%左右。因此94%以上的学生认为应该学习本民族的传统文化，而且对于本民族文化遗产的态度相当积极，85%以上的学生“很赞成”保存本民族文化遗产，佤族甚至是100%赞成，彝族比例也高达95%。在现代条件下，汉族主流文化日益渗入少数民族地区，其社会经济生活发生很大变化，许多民族文化渐趋消失，处在这样背景下的少数民族学生感到保存和传承本民族文化的迫切性，渴望本民族的文化个性能与中华民族的整体文化长期共存。
三、结论与建议
民族认同是世界上每个国家尤其是多民族国家普遍面临的一个问题，它也是一种具有文化普适性的心理现象。在云南普洱等边疆少数民族地区，大杂居、小聚居的现象非常普遍，存在多个民族共居一县一乡的情况，各民族之间由于山水相连，相互之间常常互通有无，互帮互助，甚至打亲联姻，因此，民族认同往往具有多元性。在我们所回收的问卷中，就有好几个同学对自己的身份同时填写了两个民族，究其原因，是因为自己的父母属于不同的民族身份，而他们对两种民族文化都有所了解和认同，因此对于文化的多元性他们并不排斥，而是持一种认同的态度。而佤族学生的文化认同比例最高，其原因与他们生活的自然环境是分不开的，因为比较而言，佤族主要聚集在云南普洱和临沧的两个边境县，我们通常称他们居住的地方为阿佤山，由于地理原因，佤族与外界的交流较之其他民族相对少一些，自身的传统文化也保留得比较完整。
在教育教学中，教师是否考虑和认识少数民族学生的个性和习俗对学生的影响是很大的，有些学生不喜欢个别老师的原因就是因为老师说过不尊重他们的话，甚至由于老师在课堂上举的例子不太恰当或表述不当而引起少数民族学生的反感。在同学的相处中，有时同学关系不够融洽，也是因为某些同学的出口伤人，歧视民族学生、贬低民族文化，不尊重他人他族的文化传统造成的。
从调查情况来看，少数民族大学生由于受教育的关系，一般能理性地认识文化的交流与融合的意义与价值，他们渴望更多地了解本民族及其他民族的文化，也希望能在文化传承上尽一分微薄之力，对自己民族传统习俗中的一些消极方面也能客观分析对待。由于地理环境的原因，他们中的多数人从小接受学校教育，甚至寄宿在学校，因此，他们对自我民族文化的认知程度与现实文化状况存在着一定偏差，对很多深层的文化内涵了解不多。他们在认同自己民族身份和文化的同时，也认同自己是中华民族的一分子，祖国作为整个中华民族的精神母体，同样为他们提供智慧源泉、情感慰藉和精神家园。云南少数民族地区的教育质量普遍较低，有很多学生是村里唯一的大学生，他们背负着家乡父老的期望来到学校，渴望通过学习文化改变自己的生活和命运，而在文化冲突和碰撞中也不乏困惑和迷惘，但对生养自己的土地和亲人内在的情感依恋却没有减弱，面对很多少数民族优秀的传统文化遭到冲击而日益流失的現状，他们认识到了在文化传承、弘扬和保护中自己的责任和义务。
【参考文献】
[1]丁捷.文化认同，和谐边疆建设之魂[J].群众，2007（9）
【作者简介】潘雪玲（1980- ），女，广西南宁人，普洱学院中文系讲师，研究方向：民俗文化、民间文学；薛敬梅（1968- ），女，云南思茅人，普洱学院中文系教授，研究方向：文学人类学。
（责编 何田田）
民族语文论文范文第3篇
［作者简介］ 毛宣国（1956—）,男，湖北宣恩人，中南大学文学院教授，哲学博士.研究方向：中国美学与诗学.
［摘 要］ 上世纪20-40年代，中国思想文化界特别关注文学的民族性问题，这一关注具体表现在：“民族主义文学”主张的提出与论战；“民族形式”的讨论；以及从思想文化层面上对“民族精神”的提倡。这些主张与论争对于我们思考文学民族性问题具有重要的启示意义。上世纪20-40年代关于文学民族性的论争基本是从政治与现实需要出发，更习惯于从民族本位的立场出发思考文学民族性问题，而在一个全球化来临的时代，关于民族性问题的思考则应该具有一种世界性的眼光与参与意识。
［关键词］ 民族主义； 民族形式； 民族精神；论争与思考
［
‘Nationalism’，‘National Form’and ‘National Spirit’
The Debate and Deliberation of the Nationality of Literature between 1920s and 1940s
MAO Xuanguo
(College of Literature, Central South University, Changsha 410083,China)
Key words:nationalism; national form; nation spirit; debate and deliberation
文学的民族性问题是上世纪20—40年代中国文艺思想界特别关注的问题。李泽厚在《记中国现代三次学术论战》一文中说，上世纪20年代到40年代，中国知识界与学术界有三次大的论战：一、20年代科玄论战；二、30年代中国社会性质论战；三、40年代文艺民族形式论战。他认为，这三次论战恰好包括了哲学（科玄）、历史（中国现代和古代社会性质）和文艺（民族形式）等基本人文领域，同时说明了“救亡”压倒“启蒙”的主题在学术思想领域内的一些具体过程与情况。［1］不过，李泽厚关于文艺民族形式的论战，主要是围绕胡风和向林冰（赵纪彬）的观点展开，材料和观点选择十分有限，远没有说明这场理论论战的价值和意义。其实，40年代胡风与向林冰之间的论战，仅仅是上世纪20—40年代关于文学的民族性问题论争的一个片断，而实际情况是，在上世纪20—40年代，无论左翼文艺界还是右翼文艺界都非常关注文学的民族性问题，所以引发了多次论战。其中最著名的是关于“民族主义文学”主张的论战和关于“民族形式”的讨论。还需要指出的是，发生在上世纪20—40年代关于文学民族性论争的许多问题今天仍在延续，而这些对于我们思考文学发展走向具有重要的启示意义。正是基于上述认识，本文对上世纪20—40年代关于文学的民族性的论争作一番思考与回顾，它大体从三个方面展开：一、国民党文艺阵营“民族主义文学”主张的提出及其所引发的论争；二、左翼文艺界关于文学“民族形式”的论争；三、从思想文化层面上对“民族精神”的提倡与思考。
一 “民族主义文学”的主张
上世纪20—40年代关于文学的民族性的论争与思考一个重要方面是围绕“民族主义文学”的主张展开。这一主张的提倡者主要是30年代初期“前锋社”和40年代以陈铨等人为代表的“战国策派”文人。1930年6月，“前锋社”成立，并在前锋周报上发表《民族主义文艺运动宣言》。“前锋社”是由一批国民党文人和亲国民党的文人组成，他们在《宣言》中宣称，近代在政治上是一个民族主义时代，明确主张要创造以民族意识为中心的民族主义文艺。他们提出这一主张针对的对象主要是左翼文学及其阶级性理论，有人认为“民族主义文学”的主张提出是为了配合国民党政权围剿红军、统一中国政令思想的政治需要。所以主张一出就遭到左翼文艺界的坚决批评。1930年8月4日，左联执行委员会通过的决议《无产阶级文学运动新的情势及我们的任务》，把民族主义文学派称为“文学上的法西斯蒂组织”，表示“不管新月派怎样板起脸孔来说文学的尊严，也不管民族主义文学派怎样在叫嚣，也不管取消派怎样在开始取消中国无产阶级文学运动，然而，他们在蓬勃的革命斗争事实之前，只暴露自己的反动的真相，在群众中不会有多大的影响”。［2］鲁迅、茅盾等人都对前锋社的“民族主义文学”的主张提出尖锐的批评。就在《民族主义文艺运动宣言》发表的同年10月，鲁迅发表了《“民族主义文学”的任务和运命》一文，认为民族主义文学“不过是飘飘荡荡的流尸”，民族主义文学的目的是消灭无产阶级的文学。［3］同年11月，鲁迅发表《中国文坛上的鬼魅》一文，认为国民党为剿灭左翼文学得用文学的武器，“作为这武器出现的，是所谓‘民族文学’，他们研究了世界上各人种的脸色，决定了脸色一致的人种，就取得同一的行为，所以黄色的无产阶级，不该和黄色的有产阶级斗争，却该和白色的无产阶级斗争”。［4］鲁迅主要是从阶级性立场出发批判了民族主义文学的主张。茅盾的批评则更加深入。他不否认在被压迫民族的革命中，存在着以民族革命为中心的民族主义文学。但是他同时认为“世界上没有单纯的社会组织，所以被压迫民族本身内也一定包含着至少两个在斗争的阶级，统治阶级与被压迫的工农大众。在这种状况上，民族主义文学就往往变成了统治阶级欺骗工农的手段，什么革命意义都没有了”。［5］
湖 南 大 学 学 报( 社 会 科 学 版 )2012年第2期毛宣国:“民族主义”、“民族形式”与“民族精神”上世纪20—40年代文学民族性的论争与思考
前锋社文人从政治上考虑，把文学只看成是“民族主义”的文学，左翼文艺界从阶级立场出发对前锋社“民族主义文学”的主张进行批判，当然是集中要害的。不过，左翼文学阵营的批判始终将这一主张看成是为国民党政权帮闲的政治主张，而未能论及这一主张的深层文化动机，同时也没有从文学理论方面对其做出分析判断，则是将这一问题简单化了。
其实，若回顾一下中国近现代史的发展进程，前锋社提出“民族主义文学”的主张实不难理解。这是因为，在中国近现代社会发展的进程中，救亡图存和国家富强一直是现实的第一需要。要实现这一需要，国民需要建立起民族的自信，需要有对自己的民族、历史文化的归属感与认同感，这正像哈贝马斯所说的那样，民族国家是解决现代社会一体化的方案，公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。［6］所以，在中国近现代史上，民族主义一直是中国政治文化的主流话语，而从孙中山开始的国民党政权更是一贯重视民族问题。孙中山一生致力于中国革命，他不仅开创了推翻帝制，创建共和的事业，而且也一直关注民族心理文化建设问题。他说：“夫国者，人之积也。人者，心之器也，国家政治者，一人群之心理现象也。是以建国之基，当发端于心理。”［7］他认为中国人久处专制政体之下，奴性很深，但是在固有道德方面，如忠孝仁爱信义、和平的道德方面，却有着自己的优势。所以，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”［7］，应该成为民族文化心理建设的重要组成部分。孙中山关于民族文化心理建设的思想在后来的国民党官方思想和意识形态中并没有引起充分的重视，但是他的“三民主义”理论的提出以及以民族理念为核心的建国思想，却使民族主义成为国民政府一直信奉的意识形态与理念。这一选择也不难理解，因为它适应了中国社会救亡图存和强国富民的政治需要。在民族主义研究方面，有两种观点很有影响。一是班尼迪克·安德森（Benedict Anderson）提出的现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物的理论［8］，一是安东尼·史密斯（Anthony Smith）强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”的理论［9］。后一种观点更适合于解释中国近现代社会的民族主义的存在，因为中国民族主义的存在一直都有强大的族群传统作基础，它对民族国家的重构也是建立在这一基础上的。国民党政权正是看到这一点，所以它一直高扬民族主义的旗帜，将民族主义与国家主义统一起来，将民族主义看成是维护政权、和谐社会人心的工具。前锋社“民族主义文学”主张的提出，其深层的动因也在于此。
也正因为此，前锋社的“民族主义文学”的主张提出不是偶然的，它也是国民党文艺政策的一贯体现。倪伟撰有《“民族”想象与国家统制——1928～1948年南京政府文艺政策及文学运动》一书，对上世纪20年代至40年代的国民党文艺政策及文学运动作了系统考察。从这一考察可以看到，文学与现代民族国家建设之间的关系，一直是20年代末至40年代末南京政府文艺政治与文学组织活动所关心的问题。从20年代末开始标榜“三民主义文学”，到30年代初在国民党宣传机构支持下，组织民族主义文学社团如“前锋社”、“中国文艺社”等，到30年代中期，一些杂志鼓吹“民族文艺”论调，呼应国民党的文化统制论。抗战全面爆发后，民族救亡压倒一切，国民党领导下开展了通俗文艺运动，发动群众。抗战进入相持阶段后，西南联大的“战国策”派发展出更为精细的民族主义阐述，在文学上也提出相应的主张；等等，都是围绕着建立现代民族国家的目标，“民族主义是贯穿始终的思想主线”［10］。其实，不仅在文艺政策方面，在哲学和思想文化领域，国民党当局也有很多举措。陈立夫在1934年曾经数次作了关于文化建设的演讲。为呼应这些演讲，1935年1月，陶希圣、萨孟武等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，在全国引发了一场“中国本位文化论战”。《宣言》惊呼中国文化的消失，惊呼中国的政治形态、社会组织和思想的内容与形式已失去了它的特征，所以“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。［11］我们今天重新审视上世纪30年代“民族主义文学”主张的提出时，重要的不是评判这个口号提出的本身以及它如何与国民党意识形态取得一致。这是因为，“民族主义”一直是中国近现代社会拂不去的焦虑与主流话语，主张“民族主义文学”实具有某种历史的必然性。无论是国民党还是共产党，他们都批判文学的个人主义倾向，要求文学必须与民族、阶级、时代精神结合起来，表现出集体主义的价值观。不过，由于中国共产党和左翼文艺界的国际主义和阶级斗争立场，他们对“民族主义”话题在很长一段时间内是忌讳的。正因为此，国民党文艺政策对于民族问题的重视，文学前锋社和“战国策”派的“民族主义文学”的主张提出，在中国现代文学发展史上是有一定积极意义的。我们还应看到的是，前锋社特别是后来“战国策”派关于“民族主义文学”的主张，从文学理论自身建设方面来看也包含一些合理因素。比如，“战国策”派代表人物陈铨认为“文学家不但要保持自己的个性，还要保持民族的个性”［12］，“站在世界文学的立场来说，一个民族对于世界文学要有贡献，必定要有一些作家，把他们的民族文化充分表现出来”。［12］这些观点即使在今天看来，还不失于对于文学民族性的有价值的认识。尽管如此，我们不能给以“民族主义文学”的主张过高的评价。这是因为，“民族主义文学”的主张者提出“民族主义文学”口号并非出于对文学规律的认识与理解，而是出于一种政治需要。他们公开宣称“民族至上，国家至上”之主旨［13］，认为中国文学应该以民族为中心，“凡是对民族光荣生存有利益的，就应当保存，有损害的，应当消灭。我们可以不要个人自由，但是我们一定要民族自由：我们当然希望全世界的人类平等，但是我们先要求中国人与外国人平等”［12］，“所以民族文学运动，最大的使命就是要使中国四万万五千万人，感觉他们是一个特殊的政治集团”。［12］这种理论实际上把文学完全政治化了，完全背离了文学自身的规律。正是由于这种绝对化的政治立场，他们所谓“民族主义文学”主张不可能真正反映中国社会文学发展的状况，也不可能真正认识到民族性对于文学发展的价值和意义。比如，他们认为近代以来的世界政治处于民族主义时代，所以近代以来的文学也必然是“民族主义的文学”。30年代的中国在政治上也处于民族求生存争自由反抗帝国压迫的时期，所以这一时期的中国文学也应该是宣扬“民族意识”的文学，并认为中国的文艺界深深地陷于畸形的病态发展进程中就是因为只有阶级观念而缺乏民族意识，中国文艺的复兴唯有民族主义一途。这显然不是对世界与中国文艺现状的正确认识。另外，他们只从民族意识角度看待文艺的起源，认为“艺术作品在原始状态里，不是从个人的意识里产生，而是从民族的立场所形成的生活意识里产生的”，认为艺术家的才能、技术、风格和形式都是艺术家所属民族的产物，认为文艺的最高意义就是民族主义，将欧洲从文艺复兴时期开始的艺术变革都看成是民族意识和民族文艺复兴的产物（见《民族主义文艺运动宣言》），这显然是对文学和文学史发展作了简单化描述和理解。所以，“民族主义文学”的主张提出，作为一种社会现实需要固然有一定的价值，但是作为一种文学理论实践来看，由于它对什么是文学的民族性，文学意识的起源与发展、文学的民族性与时代、社会关系等问题都作了简单化的理解，而且基本不涉及文学民族性与现代性、世界性关系的思考，所以其理论价值是非常有限的。而“民族主义文学”主张者对文学的民族性的片面认识和狭隘理解，在左翼文艺阵营，特别是30—40年代延安文艺界关于“民族形式”的论争中有了一定程度的克服与改变。
二 “民族形式”的论争
上文说到，共产党和左翼文艺阵营所持的是国际主义立场，把阶级平等放在最重要的地位，所以对“民族主义”这一话题长期忌讳，同时对“民族主义文学”的主张予以激烈的批判。这种状况随着抗日战争的爆发和民族矛盾成为中国革命的主要矛盾而发生了改变，民族和民族文学问题开始进入他们的理论视野，关于文学民族性的话语在文艺理论与批评方面也得到鲜明的体现。
不过，与国民党文艺阵营的文人谈“民族主义文学”不同，无论是30年代国统区的左翼文人对“民族主义文学”的批判，还是延安文艺界关于文学民族性的讨论，它们始终都绕开了“民族主义”这个概念。在抗日战争初期，左翼文艺界提出了“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号而不提“民族主义文学”的口号，而在延安文艺界，当民族性话语成为主流话语时，仍然不提或者很少提及“民族主义文学”而是将焦点放在“民族形式”的讨论上。为什么会形成这一状况，一个显见的原因是，无论是“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”的口号，还是“民族形式”的讨论，它们都绕开了国民党主流意识形态的“民族主义文学”的话语，因为后者突出了“民族”与“国家”的关联，旨在使“民族主义”的话题成为维护统治阶级意识形态的工具，而前者则是要突出“民族”概念与“人民大众”的关联，对抗统治阶级的意识形态。比如鲁迅当年使用“民族革命战争的大众文学”这一口号是就试图强调“人民大众”的文艺特征，从而调和民族性与阶级性所面临的矛盾。而“民族形式”这个概念则包含着对民间、地方这样一些长期以来受到统治阶级轻视的属于下层民众的文化成分因素的重视。显然，在这些提法中，共产党人和左翼文艺界对抗国民党主流意识形态的企图得到鲜明的体现。为什么是“民族形式”而不是“民族文学”成为延安文艺界关注的问题，还有一个很重要的原因，那就是它与中国共产党领导人的政治主张密切相关。“民族形式”这一概念是毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》和《新民主主义论》中明确提出与阐发的。在《中国共产党在民族战争中的地位》中，毛泽东明确提出了“马克思主义必须和中国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”的观点。他认为，没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义，马克思主义对于中国革命的意义就在于它是与中国革命实际相结合的，是通过民族形式的马克思主义来实现的，是马克思主义的中国化。毛泽东还提出了废止洋八股，形成“为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”问题。在《新民主主义论》中，毛泽东则明确地提出“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容-——这就是我们今天的新文化”的问题。
有学者考证，无论是“中国化”还是“民族形式”，这些概念都不是毛泽东的最初发明，究其来源一部分是从斯大林“社会主义的内容，民族的形式”这一论断所得到的启示，一部分却显然是从其哲学、政治助手艾思奇和陈伯达等人那里借鉴而来。艾思奇、陈伯达等人在毛泽东提出“中国化”、“民族形式”等概念之前就已明确使用过了这些概念。而艾思奇等人对"中国化"、"民族形式"问题的关注，其实是在更大范围内契合了抗战时期的文化思潮。［14］ 我们不否认这一说法的正确性，但是毛泽东作为中国共产党的最高领导人所提出的主张对延安文艺界关于“民族形式”的讨论是至关重要的。重要的是，毛泽东提出“民族形式”的深层动因在于强调马克思主义的中国化，强调马克思主义与中国革命实践的结合，摆脱教条主义的危害，赢得民族革命斗争的胜利与解放，同时又没有将它与政治简单地等同起来，而是强调民族文化特色自身，强调中国作风与中国气派，这就使延安文艺界关于“民族形式”的讨论有了较为广阔的理论空间，既可以通过这一讨论反映中国革命的现实需要和中国摆脱殖民压迫的现代进程，同时又能从民族文化自身、从艺术形式自身来思考一些重要的文艺理论问题，从而使延安文艺界关于“民族形式”的讨论走向深入，形成一些有价值的成果。
延安和国统区左翼文艺界关于“民族形式”的讨论主要围绕以下问题展开：一、“民族形式”与中国革命与现实需要的关系；二、“民族形式”与“五四”新文学的关系；三、“民族形式”与“中国作风和中国气派”的关联。
关于“民族形式”与中国革命与现实需要的关系，论争者普遍认为二者之间存在着紧密的联系。讨论者认为，在形式上的民族创造，就是为了在内容上反映民族斗争的新的现实。［15］这一思想一直到40年代胡风在国统区发表的《论民族形式问题》均得到鲜明体现。胡风对向林冰以“民间形式”为创造中国文艺的民族形式的“中心源泉”理论提出了尖锐批评，批评的重要理论依据就是认为民族形式的创造只有在适应于中国民族的现实革命需要的内容时涌现出来。他说：“民族形式不能是独立发展的形式，而是反映了民族现实的新民主主义内容所要求的、所包含的形式。”［16］
关于“民族形式”与“五四”新文学的关系，论争者则提出了不同的看法。一种观点认为，“五四”新文学运动过于倚重的是西方的文学形式，比如它提倡白话诗、新诗，都是走欧化与西洋文学的道路而忽视了民族形式的重要性，忽视了中国人的欣赏趣味和接受能力。这一观点以萧三等人为代表。［17］另一种观点则认为，“五四”运动以来的新文学是传统文学的正当的发展。他们看到了“五四”新文学发展过程中有不够重视民族文化与语言，特别是存在着不够大众化的缺陷，但仍然认为“五四”新文学运动创造了新的形式，如以现代中国语汇为主体的白话小说和自由诗等，表现了现代人的复杂的、深层的思想情感，“民族形式”的创造必须以“五四”以来的新文学为基础，而鲁迅的创作正代表了这一文学发展的方向。这是当时延安文艺界关于“民族形式”与“五四”新文学关系的主看法，周扬、何其芳、艾思奇等人都持这种观点。第三种观点，则是以胡风为代表，他认为，五四新文学运动在理论与实践方面“不但和古文相对立，而且也和民间文艺对立”［16］，“民族形式”的创造并不意味着简单地采用某种新形式、新文体，如将文言改成白话，而是内含着一种精神，如“五四”新文学运动提倡的“科学”与“民主”精神，而这就是那些提倡旧的文学传统，主张将五四新文艺与旧的文学传统与形式结合起来的理论无法实现的。与此同时，胡风还认为新的“民族形式”创造必须以借鉴外来先进的文化包括欧化语言和形式为主。
关于“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。其实前面关于五四新文学运动与传统文学关系的讨论中，已涉及到“民族形式”与“中国作风和中国气派”问题。胡风对旧文学的否定，认为新文学的发展、新的“民族形式”创造必须以外来的先进文化和欧化语言和形式为主，这实际上是间接地否定了“中国作风和中国气派”问题。胡风的观点出现在40年代的国统区，而在30年代的延安文艺界则更关注的是“民族形式”创造与建立“中国作风和中国气派”的关联。柯仲平认为：“每一个民族，都有自己的气派。这是由那民族的特殊经济、地理、人种、文化传统造成的”，“最浓厚的中国气派，正被保留、发展在中国多数的老百姓中。” ［18］柯仲平是延安文艺界最早提出建立中国作风与中国气派的人。他主要是从民族特殊的文化传统和政治经济需要来看待这一问题。对“中国作风和中国气派”的主张，延安和国统区左翼文艺界普遍都是欢迎和支持的。但问题是，什么是“中国作风与中国气派”？怎样形成“中国作风与中国气派”？是否运用民族传统的、民间的、大众的文艺形式就能形成中国作风与中国气派，还是走向反面，认为外来先进文化，西方文学比中国旧文学和民间文学更好、更进步，只有以此为基础改造旧文化旧文学才能形成中国作风与中国气派，延安和国统区左翼文艺界却一直存在争论，并没有形成统一意见。有的论者认为，民间文学是取之不尽、用之不竭的文艺源泉，它应该在创造新的民族形式，创造中国作风和中国气派的新文艺中起主导作用，如向林冰提出民间形式是民族形式的中心源泉的观点就包含这层意思。在他看来，“在民族形式的前头，有两种文艺形式存在着：其一，五四以来的新兴文艺形式，其二，大众所习见常闻的民间文艺形式”，那么，民族形式的创造，应该以什么为源泉呢？他提出“现存的民间形式”是民族形式的源泉的观点，认为“以抗战建国为内容的文艺通俗化――大众化运动，其表现形式是否中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派，乃是问题的核心所在” 。［19］光未然、萧三等人也持这样的主张。［20］而何其芳等人则主张吸取欧洲文学的养分，认为它无论在思想和表现手法方面都比中国旧文学和民间文学更进步，所以更加有益于中国化、民族化的新文艺的创造。［21］
三 思想文化层面上对“民族精神”的提倡
左翼文艺界特别是延安文艺界关于“民族形式”的论争从总体上说是很有成绩的。马克思主义中国化主张的提出使这一讨论有了明确的理论指导，同时，延安文艺界对发展民族文学理论与批评，发展民族新文艺也有着普遍的自觉，这与国民党文艺阵营主要从国家政治角度提出“民族主义文学”的主张有着根本不同，使关于文学的民族性的讨论能够走向深入。在“民族形式”讨论中形成的一些理论观点，比如，如何认识中国传统文艺和五四新文学运动的价值，如何处理外来文化与中国传统文化的关系，如何发掘民族的、民间文学中有价值的东西，如何形成为中国老百姓所喜闻乐见的，有中国作风和中国气派的文艺作品，在今天还具有重要的理论意义。在这次论争中，有不少论者还对文学的民族性与世界性的关系发表了看法。不过，论者还多是从民族本位主义，从强调文学的民族特色出发看待文学的民族性与世界性的关系，认为“没有鲜明的民族特色的东西，在世界上是站不住脚的”，［15］还提出了“愈是民族的东西，它愈是国际的。愈有民族风格、特点的，便愈加在国际上有地位。”［17］的观点。关于“民族形式”的讨论虽然取得重要的理论成果，但由于是在特定的历史条件开展，政党的政治要求、时代的民族主义需求以及抗战文艺本身所具有的功利性等，都决定论争不可避免具有很大的历史局限性。在这次论争中，人们更多地是从现实需要和单纯地借鉴和吸纳西方与中国、传统与现代的文学经验意义上看待“民族形式”的创造，而忽视了“民族形式”的创造与民族心理以及民族的思想文化传统的关系，同时对中国文学发展所面临的民族化与世界化、现代化的矛盾缺乏深入的认识，这些都制约了论争的深入和对文学民族性特征的认识。要从思想文化与民族心理的层面认识到中国文学发展进程中所面临的种种矛盾，如民族性与世界性、传统与现代的矛盾，也不是几次学术论争能解决的问题。对这些问题的思考与困惑在中国近现代文学发展的进程中一直都存在，上世纪20—40年代也不例外。不过，与我们今天习惯于从世界性、现代性的立场出发看待这一矛盾的立场不同，在上世纪20—40年代那种民族主义处于强势的理论背景中，人们更习惯以民族文化为本位来思考和解决这一矛盾，而在这一思考和矛盾解决中，“民族精神”成为重要的理论话语。
与“民族主义文学”和“民族形式”的公开论争不同，“民族精神”主要是以一种隐性话题存在于上世纪20—40年代的文学民族性讨论中。要理解“民族精神”这一理论话语对于上世纪20—40年代文学的民族性问题讨论的价值，还必须从晚清思想界关于民族主义问题的认识说起。晚清思想界在民族主义问题上有两种观点最有代表性，一是以孙中山、章太炎为代表的反清的种族民族主义，一是以梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义在思想与意识形态方面有很接近的一面，都是以国家利益为核心的政治民族主义。后一种民族主义由于不是从简单的政治需求（排满）而是从中华民族的政治认同方面出发，所以具有更广泛的意义。这种以国民为核心的国家民族主义并不否认西方文化普世价值的存在，它所思考的问题是如何在西方文化的强力冲击下改造国民性，使中国成为融于世界，能参与全球性竞争的现代国家。不过，在梁启超以国民为核心的国家民族主义所建立的普世原则中，又对中国传统文化，特别是儒家关于道德、关于社群、关于个体与群体可以统一起来的思想予以充分的重视，这种重视到后来甚至演化为制度与文化、政治与道德分离的文化道德主义立场。而梁启超改造国民性和制度与文化、政治与道德相分离的思想在民国时期则成为具有普遍意义的思想。“五四”运动以后，思想文化呈现出多元发展的状态，政治民族主义、国家民族主义成为国家意识形态，而处于独立立场的知识分子和思想文化人则更愿意从道德、文化的立场上来思考民族主义问题。对从思想文化层面对“民族精神”的提倡正出现于这样的理论背景中。
事实上，从清末民初开始，对传统文化和“民族精神”的提倡就成为绕不开的话题。章太炎提出“国粹无阻于欧化”的观点，认为“自国的人，该讲自家的学问，施自国的教育”［22］，孙中山提倡恢复“固有的旧道德”，梁漱溟强调“中国的文艺复兴，应该是中国自己人生态度的复兴”，等等。都是试图通过民族精神的弘扬，以寻求到中国文化和社会发展的出路。共产党人邓中夏在20年代初也呼吁新诗应宣扬和表现民族精神，“做醒已死的人心，抬高民族的地位，鼓励人民奋斗，使人民有为国效死的精神”。［23］不过，这些主张和提倡，还多是一种态度的表现，缺乏深入的理论思考。所以面对西方强势的思想文化渗透常常处于守势的地位，无法彰显民族文化的优越性。这便促使人们从更深的精神层面，即思想文化和民族心理的层面来思考东西方文化的差异和民族性问题，从而追寻民族精神，增强民族的自信心。发生在上世纪20年代的科玄论战就是如此，其中张君劢的观点尤其具有代表性。
张君劢是梁启超的学生和朋友，他也曾和梁启超一起周游欧洲，亲眼感受到西方文化所面临的危机。张君劢对中西文化的认识，与晚年的梁启超一样，也是将政治与道德、精神与物质割裂开来。他们都不属于文化保守主义者而是文化多元主义者，之所以宣扬民族文化其目的还是在于整合中西文化，以中国文化的精神、道德去弥补西方物质、制度文化的不足，为世界文化的发展寻求到新的出路。正是出于这一立场，张君劢强调民族精神和民族文化的认同。1923年2月14日张君劢在清华大学发表了在题为《人生观》［24］的讲演。在讲演中，他强调科学不能解决人生观的问题。人生观不是借助外力，而是反求诸己，靠内心的自觉来实现的。由科学与人生观的区别，他引出了中西文化的区别：西方文化侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明，中国文化侧重内心的生活修养，其结果为精神文明。他认为，西方人在经历第一世界大战以后，所信奉的科学主义文化实际上已经破产，而中国文化由于道德、精神层面的优越性，可以克服西方文化的弊端。所以，应该充分建立起民族自信心，弘扬民族的固有文化和精神。他还认为，“五四”运动以后缺乏的就是民族自信心，忘记了中国有自己的精神传统、语言历史，所以呼吁从民族智性、民族情感和民族自信三方面来培养民族意识、弘扬民族精神。［25］
张君劢将精神与物质、科学与人生观简单对立起来，其理论上的偏颇是显而易见的，在当时思想文化界遭到广泛的批评也是很自然的。但是，张君劢对民族性问题的思考与当时普遍存在从国家主义和社会需要的角度看问题不同，它进入到思想文化和人生态度这一更深层面。而实际上，后来许多学者对民族精神的提倡也是从这个层面展开，比如，冯友兰在写成于30年代末年的《新事论》就认为，中国社会组织的稳固，中国民族存在的长久就依赖于中国固有的道德，而道德的建设不是西方物质文明所能替代的，也不存在着现代化与不现代化的问题。“某种社会制度是可变底，而基本道德则是不变底。可变者有现代化或不现代化的问题，不可变者则无此问题。”［26］而贺麟在他的《文化与人生》中则提出文化只能是精神的显现，一个民族的文化乃是民族精神的显现的观点，中国有自己的文化，有自己固有的哲学、思想和道德，这“决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用”，所以他主张“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超越扬弃那外来的文化和已往的文化”，在接受西方文化遗产同时又改造它，使它内在化，变成民族文化自己活动的产业。［27］
三四十年代对民族精神的提倡不仅表现在思想文化和道德层面，也突出地表现在文学艺术和美学层面，在这方面形成了一些有影响的见解。比如，唐君毅在1934年发表《中国文化之根本精神论》，提出“天人合一”和“分全不二”为解释中国文化之根本观念，1935年发表《中国艺术之特质》，1936年发表《中国哲学与中国文学之关系》等文章，认为中国文学艺术恰好反映了他所说的文化“天人合一”、“分全不二”的根本精神；中国文学所表现的宇宙人生情调根本不同于西方，中国诗文写自然之文学为世界之冠，这本源于道家重自然的哲学和儒家的“生生不已”的哲学观；中国思想特别重视人与人之间的道德，故中国文学之特长也在表现伦理道德，等等。朱光潜在40年代初发表著名论文《乐的精神与礼的精神》，认为乐的精神在和，礼的精神在序，它代表了中国文化的根本精神，并以此为基础，阐发了中西文学的不同。［28］
从思想文化层面提倡“民族精神”，对文学民族性的讨论无疑是一种推进，但是它也面临着无法解决的问题。这是因为，在一个全球化来临，“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”（马克思恩格斯语）的时代，对文学民族性问题的思考，无论是从政治、国家、种族的角度，还是从思想文化和道德精神的角度，都不单纯是一个民族问题，或者说是一个回到民族话语系统和提倡民族精神的问题，同时也是一个如何融于世界，使世界文化和意识参与民族文化和民族意识重建的问题。在这一意义上说，从上世纪90年代一直延续到今天的中国文化思想界关于文学的民族性论争是一场更深刻的论争。因为在这场论争中，不仅有民族主义的话题重提，有民族精神的提倡，有民族理论资源的发掘与重建，更重要的是人们普遍有了一种对狭隘民族主义意识的警惕，普遍愿意以一种世界性和现代性的眼光参与到文学民族性的讨论中，使不同的文化价值观念发生碰撞，由此激发出新的理论活力。
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民族语文论文范文第4篇
【摘 要】自20世纪90年代以来，我国少数民族教育立法步入了快速发展的新时期，为维护和保障少数民族学生平等受教育的权益提供了更稳固的法律保障。但总体上，民族教育立法工作依然滞后于民族教育本身的发展，一直处于较低水平，亟待发展。本文在分析少数民族教育立法所存问题的基础上，借鉴、吸收了国外民族教育立法的先进经验，从而探寻了我国少数民族教育立法的新思路。
【关键词】少数民族教育 立法 新思路
一 少数民族教育立法问题分析
1.少数民族教育法规针对性、操作性较弱
无论是中央制定的还是地方制定的少数民族教育法规，都是坚持与我国《宪法》《教育法》《民族区域自治法》等法律法规中涉及民族教育规定的基本精神相一致的原则去制定与实施的。立法过程中，常常照搬普通教育立法，脱离了民族地区实际，根本无法很好地体现我国少数民族教育法規所应具有的特殊性，在指导少数民族教育事业实践的过程中也缺乏应有的针对性和操作性。如涉及政府在发展民族教育事业中的职责、民族教育师资队伍建设、民族教育发展经费以及少数民族地区高层次和专门人才培养等方面，我国少数民族教育法规要么忽略了对其的规定，要么缺乏具体明确的规定。
2.少数民族教育立法指导思想有失偏颇
首先，传承和发展少数民族优秀文化的思想，没有在我国现行民族教育法规中得到正式确立。为了能够提高少数民族学生参与主流社会的竞争力，我国的民族教育立法太过重视对少数民族学生进行主流社会所需知识与技能的学习，而忽视对其进行本民族优秀文化、特色文化的教育。此外，我国民族教育立法忽视了少数民族教育应与一般教育有同等质量要求的重要性。由于少数民族地区教育发展自身存在的特殊性、缓慢性、滞后性，我国民族教育立法更加注重的是给予少数民族学生升学上更多的优惠与特殊照顾，但却忽视了对其升学后的有关辅导、支持与帮助，同时也放松了对少数民族学生的学业要求，降低了少数民族地区教育质量的标准。
3.地方少数民族教育立法严重滞后
我国共有154个少数民族自治地区，其中仅有十几个少数民族自治地区制定了民族教育法规。这种少数民族教育立法严重滞后的现状，既和我国竭力建设法制、民主国家的目标相背离，也与少数民族地区经济、政治以及文化健康快速发展的要求不相适应，同时不符合中央教育立法事业发展的原则和精神。1985年，经过吉林省人大批准，诞生了我国第一部少数民族自治地方自治条例即《延边朝鲜族自治州自治条例》，这是民族教育立法光辉的一笔。虽然经过15年的发展，一直到2000年年底，我国各民族自治地方共制定的自治条例有133件，单行条例280件，变通或是补充规定64件，但其发展速度还是相对落后，立法水平依然较低。
4.少数民族教育立法理论研究薄弱
每一个成功的行者背后，都有其深刻的理论基础。民族教育立法作为理论性与实践性的结合体，如果要使立法工作顺利开展，科学有效的理论指导便显得举足轻重，不可或缺。然而，纵观我国少数民族教育立法之理论向导，在系统逻辑化、科学现代化以及深入化等层面依旧呈现薄弱。迄今，虽然有些地区、有些学者及专家开始认识到了民族教育立法之理论研究的价值与意义，并加快了民族教育立法之理论研究探索的步伐，但是全国上下，并没有真正有效地、全面地进行科学理论研究，具有指导意义、优秀先进的理论研究成果也未见端倪，这严重影响了民族地区教育事业发展的实践效果。
5.缺乏少数民族教育法规执法监督机制
一方面，从整个权力体系来说，我国的立法机关，如全国人民代表大会、地方人民代表大会及其常务委员会，尚未形成系统化地严格制度来监督行政机关、司法机关（检察机关、审判机关）的工作，从而导致“官商勾结”“地方保护主义”以及“官官相护”等执法犯法的腐败现象层出不穷、屡禁不止。另一方面，民间各教育组织，如教育研究会、教育协会、教育工会等，在民族教育执法中属于放空地位，它们没有充分地实施监督的权利，发挥监督的作用。此外，罚则部分在我国民族教育法律法规中存在“缺位”现象，即使违反了相关法规，也没有相关惩罚去制约该行为，无法达到惩戒的效果。
二 少数民族教育立法新思路
1.坚持可操作性与原则性相结合
坚持民族立法的可操作性，就是要对少数民族教育实施过程中的主要问题以及主要问题的主要方面做出具体、明确的规定，使其容易执行与操作。如日本、朝鲜、澳大利亚以及新西兰等国家，它们实行的是8～11年的义务教育，它们的义务教育法规不仅规定学生在义务教育阶段免费上学，还规定了政府应该提供多少教科书、几套校服给正在接受教育的学生，以及为学生配备什么样的交通工具等详细内容。我国在少数民族教育立法过程中也应该让教育法规内容明确化、可操作化。如在制定有关民族教育师资队伍建设的法规时，应该明确规定民族教育教师参与招聘的资格、要求、聘任、管理办法，以及优秀教师支援边远民族贫困地区的特殊优惠具体有哪些等；如果涉及民族教育经费问题，民族教育法规应该明确规定民族教育经费的来源、分配比例、使用原则以及管理办法等。
2.政府职责明确化、具体化
少数民族教育立法的成功运行，依赖于各级政府职责的明确化、具体化以及责任化。美国和澳大利亚就十分注重对政府在民族教育立法中职责的明确规定。美国在NCLB法案中就明确规定了国家政府对印第安教师的职业培训，印第安学生助学金、奖学金，印第安部落教育发展规划、所需的经费，以及扩大印第安成年人受教育机会等方面都负有重大的责任。澳大利亚的《澳大利亚土著民族教育（目标协助）法案2000》第一部分第九条就明确规定，政府有责任为原著民族提供合适的文化教育服务，如发展合适的课程、建设优秀的师资队伍；开发与土著民族学习风格相适应的教学方法；研究和完善分布教育机构的方法；探索消除土著民族面临的教育障碍的更有效的方法等。因此，我国在民族教育立法中，也应将各级政府的职责细化，将责任落实到组织、落实到个人。尤其要注意是，民族教育立法不仅要具体规定中央政府的职责，也要规定民族自治地方自治机关在维护民族地区人们平等受教育的权利，加强民族地区教育管理，传承、发展少数民族语言文字、发扬优秀民族文化以及保障教育经费上的重要职责。
3.设立监督与制约机制
少数民族教育执法监督机制是维护民族教育法神圣、威严的根本保障，是促进民族教育法顺利实施的有效手段。英国比较注重各行各业在教育执法过程中的监督责任，如英国种族平等委员会所撰写的《教育与种族关系法》一文，就明确说到各教育机构、慈善机构、职业训练组织、就业机构、宣传媒体等一切与教育有关的部门和组织在促进民族种族平等上都负有法律责任，尤其是监督责任。英国正是因为通过社会各界实施监督的权利、履行监督的责任，才保障了教育执法过程中的公开、公平与公正。相对而言，我国少数民族教育执法监督机制便显得十分薄弱。为了能够促进少数民族教育法律法规工作的顺利进行，国家务必要建立健全少数民族教育执法的监督体系，不断增强全社会的执法力度，提升执法、监督人员的整体素质，做到有法必依、执法必严、违法必究。另外，设立法律制约机制也是民族教育立法中不可小觑的重要一环。在当代许多国家，民族教育法律法规中都专门设有《罚则》一章，内容具体、明确。《罚则》中明确将惩罚分为三等：徒刑、监禁和罚款，各等级又可以细分为若干量级，违反不同条款者都可以从中找到对应的处理依据。而我国少数民族教育法律中并没有《罚则》这一部分，即便违反了相关法律，也得不到相应的惩罚与制裁，因此设立少数民族教育法规制约机制就显得亟不可待了。
4.考虑民族特点、地方性特点
英国无论是在教育立法过程中还是少数民族教育立法过程中都注重权力的下放，给予地方更多的自主权和自由。各地区能够根据地区特点制定相应的教育法律法规，充分享有管理本地区教育事务的自主权。如英格兰、威尔士和苏格兰地区，实行的是5～10年的义务教育制度，而北爱尔兰地区实行的却是4～16岁义务教育制度，各地区法律政策无须整齐划一。这充分体现了英国在教育法律政策制定时注重民族特点和地方性特点。就我国来说，各民族地区的民族成分、民族结构、民族背景都有着天壤之别；各民族地区的政治、经济以及文化发展也很不平衡。因此，在立法过程中可以借鉴英国以民族地区的客观实际为基础，尊重各地区的特殊规律，因时因地制宜，最终客观地反映少数民族人民的思想意志与根本利益。
5.提高立法代表性、科学性和时效性
英国是多民族国家，有着悠久灿烂的民族历史，各民族团结融洽。英国政府在民族教育立法的过程中注重立法的科学性、代表性，积极倾听社会各方面的声音，重视学者和专家们的意见和建议。鉴于此，我国在民族教育立法过程中，应组织一个专家委员会到少数民族各地区，深入调查各民族地区的实际状况，倾听少数民族人民的心声，尊重他们的意愿，使民族教育政策突显民族特点、渗透人民意志。另一方面，法律因时而变，有其时效性、局限性。美国为了让民族教育法律政策能够合时宜、与时俱进，一般来说，五年就修改一次。比如，《印第安人教育法》是美国联邦于1972年制定的，至今已经得到了多次修改。我国不少少数民族教育法规是20世纪90年代初期或是中期制定的，随着时代的变迁，少数民族教育面临的情况与当初已经大相径庭。因此，少数民族教育立法应根据民族教育新形势、新问题、新要求适时做出相应的修订。
三 結束语
我国少数民族教育立法是一项长期而又艰巨的任务，需要国内社会各部门、各方面的支持努力，也需要在研究我国少数民族教育自身特点与实际情况的基础上，去学习国外少数民族教育立法的优秀经验和先进成果，做到“西为中用”“具体问题具体分析”，这样才能让少数民族教育立法真正地为我国民族教育事业提供坚强的后盾和强有力的法律保障。
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民族语文论文范文第5篇
【摘要】只承认文艺的商品属性、娱乐功能，抹杀文艺的意识形态属性、教育功能，是不符合马克思主义的。要把服务群众同教育引导群众结合起来，把满足需求同提高素养结合起来。
【关键词】文艺 意识形态 文艺评论
习近平总书记的“8·19”讲话，开篇就讲，“经济建设是我们党的中心工作，意识形态工作是党的一项极端重要的工作”。中心工作放弃了，经济搞不上去，要亡党亡国；意识形态工作疏忽了，丧失了阵地，最后也要亡党亡国。
文艺事业是人类的一种审美的、独特的意识形态形式，所以文艺工作理应被纳入党的一项极端重要的工作范畴，予以高度重视。只承认文艺的商品属性、娱乐功能，抹杀文艺的意识形态属性、教育功能，是不符合马克思主义的。
我们在相当长的时间里，对于文艺作品的要求，只讲一面，就是看群众喜不喜欢、高不高兴、欢不欢迎，好像群众喜欢、高兴、欢迎就行了。其实这只是事情的一个方面，习总书记明确地指出，“把服务群众同教育引导群众结合起来，把满足需求同提高素养结合起来”，这非常重要。
文艺不能在市场经济大潮中迷失方向
习总书记强调，文艺不能在市场经济大潮下迷失了方向，文艺不能做市场的奴隶。这非常深刻，是对过去出现过的一种偏颇的匡正。2013年我们在苏州评金鸡奖，十来个放映厅全是在放《小时代》。而我们的一些优秀影片，金鸡奖遴选出来的、代表着民族电影艺术较高水平的作品，院线基本不放映。像吴天明的《百鸟朝凤》上不了院线，陈力的《爱在廊桥》上不去，娜仁花主演的讲民族传统文化的《额吉》上不去，翟俊杰导演的塑造周总理形象的《一号目标》也上不去。一些优秀的影视作品“叫好不叫座”，而一些低俗的作品却大行其道。许多电影，人们一边看一边骂，评价很差却很赚钱。这些现象确实值得我们深思。那样的文艺作品能赚钱，但能代表我们时代的风貌、引领我们时代的风气吗？
马克思说，人类不仅应该以经济的方式把握世界，还应该以政治的方式、历史的方式、宗教的方式、哲学的方式、艺术的方式把握世界，而且每种方式是平行的，不是从属关系。马克思还指出，艺术地把握世界，最佳境界只有一个，就是超功利。西方从毕达哥拉斯开始一直到黑格尔，中国从老子、庄子、孔子开始，一直到朱光潜、宗白华，概不例外，都认为人类审美活动的最佳境界只有三个字——“超功利”。陶渊明不为五斗米折腰，也是这个道理。然而资本运作，市场运作，它的最大原则只有一个，就是追求利润的最大化。艺术要超功利，资本要利润最大化，于是，马克思指出：“资本生产对于精神生产的某些部门说来，如艺术、诗歌，是死敌。”
无论怎么改，导向不能改
习总书记讲到文化体制改革有一句话：“要把握好意识形态属性和产业属性、社会效益和经济效益的关系”，“无论改什么、怎么改，导向不能改，阵地不能丢”。导向是魂，导向改了，麻烦就大了；阵地不能丢，丢了麻烦也大了。
前段时间，我去看一个戏，一场描写吴越之战的戏。吴越之战体现了中华民族传统里蕴含的文化基因，就是从来都反对以强凌弱——吴王夫差强盛，欺负弱小的勾践，是不对的。正因为如此，我们把勾践视为卧薪尝胆的民族形象确立在那里。西施不仅貌美，而且心灵、精神很美。她热爱自己的故土，坚定地站在勾践正义的一方，牺牲自己同范蠡的爱情，深入虎穴，麻痹夫差，报国报民，最后帮助勾践完成兴国大业。而范蠡是个优秀的主持正义的知识分子形象，支持西施深入虎穴，自己则去辅佐勾践，最后用十年完成了复国大业。至于夫差形象，就是一个以强凌弱的侵略者典型。这在中国的艺术史上是有定论的，他们作为一种艺术形象深入民心、代代相传，培育了这个民族的伦理道德、价值取向。
现在我看到这个戏，却改成勾践打败了夫差，西施回来了，勾践到十里长亭去迎接西施，第一次看到西施，见她如此貌美，岂容范蠡享用，马上命令人把西施抢回宫去了。就这一笔，把一个深入民心的卧薪尝胆的民族形象，立马改写成一匹色狼。进宫之后，发现西施怀着夫差的敌种，于是大怒，马上把西施发配到荒郊。又是一笔，把一个牺牲自我、报国为民的优秀女性形象，改写成了一个荡妇。范蠡闻听此言，怒发冲冠，赶到荒郊责问西施为何背叛爱情。这一笔，把一个优秀的知识分子形象，改写成一个戴了绿帽子的小肚鸡肠的人。整个一部戏，把自己民族好的东西全颠覆光了、戏说光了。照这个方式去戏说历史，我们民族艺术大厦会坍塌的。因为艺术的大厦就是靠一部一部经典作品及其经典形象支撑起来的，现在却被一个一个地拆卸、解构。
文艺评论最需要判断力和定力
中国文艺评论家协会成立时，四川文坛的泰斗马识途老先生送了幅字给我，上联是“隔靴搔痒赞何益”，下联是“入木三分骂亦精”。这是马老在向我传授他一生从艺的经验和对文艺评论真谛的认识。第一，在复杂的形势中坚持可贵的判断力。这一条是搞评论的人最重要的。他当四川作协主席时，遇到有人当市场的奴隶，作家协会也要搞市场化。他就在《光明日报》《人民日报》发表文章讲，作家是人类灵魂的工程师，灵魂工程师一味地赚钱是要出事的。第二，他准确判断力的前提，是靠他的理想信仰，靠他信仰的马克思主义的理论定力。他给《光明日报》题过八个字：“人无信仰，生不如死”。定力非常要紧。人要有一定之力，不能像墙上的小草东吹西倒、忽左忽右。搞评论的人，最忌讳的就是忽左忽右赶时髦，今日说东、明日说西。有了科学的判断力，有了理论的定力，才带来马老在文艺评论领域的战斗力、公信力，赢得大家的尊重。
我们搞文艺评论的人，第一，要防止判断力的钝化。一个作品出来了，分不清楚好坏；一种思潮出来了，不知道它是否符合社会主义核心价值观——这就是判断力钝化。第二，要防止政治敏感性的削弱。党领导文艺批评战线，是有政治敏感性的，要把握好导向。第三，要坚信判断力和定力的可贵。一个评论家，他的水准就表现在他的判断力上。判断力来自一个人的定力，而定力靠的就是与时俱进的中国化的马克思主义理论修养。
【作者简介】
仲呈祥，1946年生于上海，长于成都。现任中国文艺评论家协会主席，国家哲学社会科学专家咨询委员会委员，中央文史研究馆馆员，国务院学位委员会艺术理论学科组召集人；曾任中国文联党组成员、书记处书记、副主席。
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