中国数学史论文范文第1篇
关键词： 数学史 高等数学 教学改革
1.数学史
数学史是研究数学概念、数学方法和数学思想的起源与发展，以及其与社会政治、经济和一般文化的联系的一门科学，蕴涵了丰富的数学思想的历史。它不仅追溯数学内容、思想和方法的演变、发展过程，而且探索影响这种过程的各种因素，以及历史上数学科学的发展对人类文明所带来的影响。数学的发展绝不是一帆风顺的，数学的发展在不同的历史阶段，受到政治、宗教等各种社会因素的干扰。历史上无理量的发现，微积分和非欧几何的创立，乃至费马大定理的证明，等等，无一不是数学家们经历了曲折艰难最终探索出来的。因此，数学史研究对象不仅包括具体的数学内容，而且涉及历史学、哲学、文化学、宗教等社会科学与人文科学内容，是一门交叉性学科。
2.数学史在大学数学教学中的意义与价值
我国的数学教学一直注重形式化的演绎数学思维的训练，而忽视了培养学生对数学作为一门科学的思想体系、文化内涵和美学价值的认识。但由于受传统教学课时和内容上的安排的影响，大学数学的教学往往存在课时少，内容多的矛盾。广大教师为了完成教学任务，达到“会考试”的效果，往往在课堂上只注重数学知识的传授，而忽视了数学的思想性和趣味性。目前数学史的教育价值也早已被一些学者所认识。2005年在中国召开了“第一届数学史与数学教育会议”，由此看出，充分发掘数学史在数学教学中的作用越来越受到重视。要发展数学史教育首先要提高人们对数学史教育重要性的认识，虽然目前学术界对数学史教育在数学教学的功效引起一定的重视，但这并不够。数学并不是一些枯燥定理的堆砌，而是人类文明、人类文化高度发展的结晶。
数学家庞加莱说：“若欲预见数学的将来，正確的方法是研究它的历史和现状。”数学史是人类文明给后人留下的路标，具有独特的教育功能。数学史的学习在大学数学教学中的意义与价值主要体现在以下几个方面。
（1）数学史是数学文化的最佳载体
传统的数学教学一般只涉及数学的两个层面：数学的概念、命题，数学的思想和方法。现如今，数学作为一种文化现象，早已是常识，那么，我们就应该用较为宽泛的眼光来看数学或数学文化。数学作为人类创造的文化之一，它并不是超文化的。数学课程应适当反映数学的历史、应用和发展趋势。数学文化除了数学知识本身，还包括数学对推动社会发展的作用，数学的社会需求，社会发展对数学发展的推动作用，数学科学的思想体系，数学的美学价值，数学家的创新精神，等等。数学史正是数学文化教育的最佳载体。
（2）数学史是激发兴趣的有效途径
几乎所有学科都强调激发学生学习兴趣的重要性，而数学学科尤为突出，在著名数学家成才规律的探索中，中外学者不约而同地将“对数学浓厚的兴趣”列为第一位要素。在教学过程中，要善于激发学生对数学学科的兴趣，正如爱因斯坦所言：“兴趣是最好的老师。”大学阶段的学生无论是逻辑思维能力还是自控能力都已经基本发展成熟，且大学阶段的数学知识内容已经非常注重体系的严密性和完整性，学习方式也从中学时期的“要我学”变成“我要学”，学习兴趣显得尤为重要。
纵观数学发展史，许多数学名家并非一开始就是从事数学研究的，很多人是因偶然的机会而对数学产生了兴趣，才走上了专业化发展道路。解析几何的创始人笛卡尔，从小游手好闲，偶遇一次街头数学问题悬赏解答，强烈的兴趣使他对数学入了迷，那年他已经近二十岁了。
数学史上的许多经典问题，仍然吸引了一代又一代数学学习者投入其中，如欧拉研究过的七桥问题，我国的七巧板游戏等，都是激发学生学习兴趣的良好素材，在教学中要有意识地发掘其教育价值。
（3）数学史是理解数学的必由之路
数学课程通常给出的是一个系统的逻辑论述,好像从这一结论到那一个定理是很自然的事情，其实历史的发展并非一帆风顺，通过数学史的学习可以使同学们认识到，一个学科的发展是从点滴积累开始的，有的甚至需要几百年时间。比如我们熟悉的四色原理从产生到最终解决花了三百多年，在解决问题过程中，衍生出了众多应用数学的分支，从不同侧面影响着社会生活。
从数学史看，数学成果的流传主要是数学思想方法的流传，所以我们在学习知识的过程中，只有了解数学研究的历史背景，分析前人的方法，才能透过现象看本质，得到有益的启示，激发出思想的火花，并真正学会“像数学家那样思考”。
（4）数学史是思想教育的良好素材
数学史在课本中的反映是经过提炼的，自然淡化了发展中艰苦漫长的历程。通过数学史的学习，同学们会获得学习的勇气，不会因为学习中的挫折而沮丧。中外数学家刻苦钻研，严谨创新和为了科学事业而勇于献身的例子比比皆是，在解决数学史上的三大危机时，许多数学家甚至为此付出了生命，这些都是极好的思想教育的材料。
欧拉终身为数学奋斗，所有的领域都留下欧拉研究的痕迹，长期的劳累使他双目失明，在此以后的17年，仍忘我地献身于数学研究。牛顿出身于农民家庭,1661年考入剑桥大学。1665年，伦敦地区流行鼠疫，剑桥大学暂时关闭。牛顿回到了家乡，在乡村幽居了两年，终日思考各种问题、探索大自然的奥秘。他平生的三大发明——微积分、万有引力、光谱分析都萌发于此。后来牛顿在追忆这段峥嵘的青春岁月时，深有感触地说：“我的成功当归功于精力的探索。”“没有大胆的猜想就做不出伟大的发现。”学生听了数学家的事迹，必然会备受鼓舞，从而认识到只有经过自己奋斗，才能取得成就。通过这些数学史实和事例能够帮助学生树立超越世界数学先进水平的胆识，培养学生的科学态度和优良品质。
3.结语
数学史是人类的认识史、发明史和创造史，其中蕴涵着可供后人借鉴的巨大思想财富，广大教育工作者已经认识到它的重要作用。数学史可以将逻辑推理还原为合情推理，将逻辑演绎追溯到归纳演绎，通过挖掘历史上数学家解决问题的真谛学生不仅可以学到具体的现成的数学知识，而且可以学到“科学的方法”，更深刻地领略数学文化。在大学数学教学中融入数学史对强化课堂效果是一种很行之有效的做法，会起到良好的作用。最后引用19世纪英国数学家格莱舍的一句话作为结语:“任何企图将一种科目和它的历史割裂开来，我确信，没有哪一种科目比数学的损失更大。”
参考文献
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中国数学史论文范文第2篇
中国数学史论文范文第3篇
关键词 道教宫观史 口述史方法 必要性 可能性
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口述史作为历史学的一个分支领域亦是一种研究方法，在历史学学术研究中日趋成熟和规范，中国学术界无论是在口述史研究内容，还是运用口述史方法方面也都取得了丰富的成果。近年来，笔者在道教宫观史研究中，也开始尝试关注和运用口述史方法，形成了一些粗浅的认识，试以本文作一论述，以求教于方家。
在道教宫观史研究中运用口述史方法，一方面，取决于口述史方法相对于传统的历史学研究方法、口述资料相对于传统文献资料和田野资料所具有的独特优势；另一方面，则是由道教宫观史研究的现状与特点决定的。这两个方面的共同作用使得在道教宫观史研究中运用口述史方法既是必要的，又是可能的。
一、在道教宫观史研究中运用口述史方法的必要性
首先，宫观史研究是道教史学术研究进入21世纪以来被重点关注的研究领域之一，而口述史方法也是成熟于当代并被史学界广泛重视的历史学研究方法，学术研究的共时性，决定了二者的交汇，从而口述史方法运用于道教宫观史研究具有历史必然性。
宫观史研究是道教史研究发展到一定阶段必然会进入独立研究的领域。我国道教史的研究，大体经历了三个阶段。第一阶段，是对道教通史全面研究的阶段，包括建国前许地山的《道教史》上编、傅勤家的《中国道教史》，建国后尤其是改革开放以后，任继愈先生主编的《中国道教史》、卿希泰先生主编的《中国道教史》、牟钟鉴先生主编的《道教通论》等。第二阶段，是进入地方道教史深入研究的阶段。从上世纪80年代起至今30多年的时间里，相关成果层出不穷，如李远国著《四川道教史话》、樊光春著《长安·终南山道教史略》《陕西道教两千年》《西北道教史》、赵亮等著《苏州道教史略》、郭武著《道教与云南文化》、张宗奇著《宁夏道教史》、萧霁虹等著《云南道教史》、昆明市宗教事务局与道教协会编著《昆明道教史》、孔令宏与韩松涛著《江西道教史》、张庆全著《河北道教史》、孔令宏著《浙江道教史》等，相继与读者见面。据悉，《湖北道教史》《安徽道教史》等也正在撰写过程中。这些著作丰富了道教通史研究所不能及的内容，同时为更深入道教史细节的研究奠定了基础。第三阶段，即宫观个案研究的阶段。这方面的研究一方面是道教学术研究发展的结果，一方面也是道教在我国恢复发展的现状催生的结果。近几年，一些宫观完成了基础建设，完善了人事制度，就越来越关注自身的历史文化，所以开始编写志书、汇编、手册之类的文字，以展示本宫观的历史底蕴和文化内涵。这与道教学术界的研究不谋而合，为宫观史的学术研究提供了现实样本和基本前提。但总体情况是，道教界所关注的宫观史，其学理性研究较少，而学界可称道的成果目前仅有刘迅关于玄妙观、梅莉关于长春观的几篇论文。
口述史方法虽然古已有之，但现代学科意义的口述史研究是从20世纪40年代开始的。口述史从传统史学研究中逐渐独立出来并被确定为专门的学科领域和史学方法，经历了一个过程。1948年，哥伦比亚大学的历史学家内文斯开始“录制美国生活中的要人们的回忆”，并创立了世界上第一个口述历史研究室，这被视为口述史成为“历史编纂的一种现代技术”[英]保尔·汤普逊：《过去的声音——口述史》，覃方明、渠东、张旅平译，辽宁教育出版社，2003 年，第73页。的标志，其学科地位也由此确立。这从某个角度说明了口述史方法对于当代学术研究的价值。
当前史学界有一个共识：“当前中国史学的发展，有两大趋势：一是田野调查引起史学研究者的关注；一是口述史的兴起。”刘善泳：《口述史在地方志领域的地位与价值》，《中国地方志》2007年第9期。同时认为口述史方法“标志当代史学研究的视野从单纯的文献求证转向社会、民间资料的发掘，这是历史学进入 21 世纪的重要倾向。”学者们不仅指出口述史方法的当代价值，认为“口述史的开展为历史研究特别是当代史的研究，开辟了可以自由驰骋的天地”，常建阁：《对口述史价值的思考》，《黑龙江史志》2012年第11期。从基本条件出发，“在国内，中国近现代史进行口述史研究的条件要优于世界史和中国古代史，中国现当代史又优于中国近代史”。梁景和、王胜：《关于口述史的思考》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2007年第5期。还指出口述史方法对于本土历史文化研究更具优势，因为“研究中国古代史，国内外学者掌握的资料差不多； 近现代史的资料应该是平分秋色，而某些国外保留的资料更加有特色。而当代史的资料，国内绝大部分应该是独步天下，尤其是口述史资料和档案资料。”徐有威：《刻不容缓地重视口述史，保存中国当代史不可再得的鲜活资料》，《社会科学》2012年第5期。这都意味着，现代意义的口述史实际上已经成为当代史学者搜集史料的一种重要途径，它与查寻文献和档案资料同样受到重视。
可见，从道教通史，到地方道教史，再到宫观史，这是道教历史研究发展的客观轨迹；而口述史方法作为一种史料搜集的有效方法，完成从自发运用到自觉选择的变革，成为当代历史学的重要研究领域和研究方法，这也是史学学术发展的必然。基于这样一种既是时间顺序又符合逻辑顺序的特征，宫观史研究与口述史方法的结合也成为学者必要的研究实践。
其次，宫观史研究是道教史研究的微观领域，对历史细节的需求很强，而口述史方法被认为最佳的适用范围恰是与宏大叙事相对的微观研究，它也强调细节的重要价值。
道教通史，属于道教史宏观层面的宏大叙事，关注的是道教作为一种文化传统形成、发展的基本脉络和一般规律，对于道教史中发生的历史事件、出现的杰出人物及其理论与实践成果，都会有所提及，但同时也会剔除非代表性的内容，对于不能体现道教史总体特征与普遍规律的人物、事件等都不会过多地着墨。
地方道教史，属于道教史中观层面的深入探索，侧重点在于地方性文化成就。它在关注地方性的前提下，对当地道教发展的历史事件、杰出人物及其成就，进行描述与分析，得出当地道教起源与传承的地方性背景、与当地人文地理相印证的文化特征，以及与当地社会变迁相一致的发展规律。
相对于道教通史、地方道教史，宫观史研究则是进入微观层面的个案性研究。微观历史的书写，自然是细节越多，才越有书写的价值，越有可读性。研究对象既特定于某个宫观，那么研究内容既不仅专注于在道教通史载入史册的大人物、大事件，也专注于仅对本宫观产生过影响的小人物、小事件；不仅关注宫观建筑的历史沿革，也关注殿宇楼阁的具体规制；不仅会涉及宫观历史文化的总体面貌，也会涉及个体的宗教理论成果、文学艺术等方面的成就。例如，八仙宫康熙年间的住持董清奇所著的《除欲究本》，在道教史中并不为人瞩目，但在八仙宫的宫观史中它却是非常重要的一份历史文化遗存。再例如，八仙宫原来有位李姓道长，因为对捡字纸工作的一丝不苟，而成为本宫观德高望重的道俗典范，这在通史中自然不值一提。这些在通史中不被重视的人物、事件、成就等，对于宫观史的研究都是重要的，宫观史需要一切细节来充实，通过细致的描摹书写，达到反映宏观背景的效果。
关注细节，日本和西方学者在这点上比中国学者要更为用心，这是我们应当引以为鉴的。例如，日本著名的中国思想史专家蜂屋邦夫先生于1987-1988年、1992-1994年两次在中国进行了针对道教的实地考察，其中第一次考察的报告《中国道教的现状——道士·道协·道观》（汲古书院1990年2月出版）一书中介绍了八仙宫，对八仙宫当时的修复情况、道观整体设置、建筑形式、殿宇内部神像位置、廊柱楹联匾额、信徒祭拜情况等做了详细的记录，还抄录了管理制度、参观须知、信徒拜佛歌等文字资料。最为可贵的是，作者不仅制作了八仙宫的整体平面图，还描画了灵官殿、八仙殿、斗姆殿、吕祖殿、邱祖殿等各个殿堂的平面图，标明了每个殿堂的神像位置。本书分为本文册与图版册，图版册内有八仙宫当时图片114幅。这一切都体现出日本学者研究态度的严谨细致。他无疑给八仙宫留下了珍贵的材料，而宫观自己的档案中却没有这些照片和平面图，这不能不令人感到遗憾。充分全面地注重细节，是微观史学研究的成功途径之一。
而口述史方法的一个显著特点正是关注细节。可以说，做口述史的过程就是促使细节得到呈现的过程。因为个性化的细节，不仅能呈现出个体经历的差异性、独特性等特点，更重要的是，能够激发出更多的有价值的追问。例如，在宫观的碑石资料中，向在世老道长对于一个名字的追问，可能就牵扯出一段重要的回忆。
口述历史关注的主要是口述者的私人记忆，有别于公共空间里的记载。访谈者与口述者通过一对一的谈话，获取带有强烈私人性质的历史记忆， “这就意味着口述历史个人色彩更浓，个体性更突出。”王宇英：《当代中国口述史——为何与何为》，中国大百科全书出版社，2012年，第25页。而且，尤其是在关于口述者个人经历的访谈时，提问要尽可能地细致，例如从衣食习惯、童年往事入手，以致于琐碎的回忆都被勾起，而这时候可能恰恰便于从中发现有价值的线索。实践证明，口述史方法适用于个性化的细节搜寻。
当代的口述史料收集，就是后人可读的文字资料，而这类史料要比事后整理的作为文献存留下来的文字资料具有更多细节而更富多样性，才能给后人展现更为立体的历史样貌。正如史学界的观点，口述史研究更多地被运用于专门史研究，这在实践层面具有合理的理由。宫观史作为道教史的专门的领域，也有运用口述史方法的实践理由。
总之，道教史微观领域的深入研究，体现了历史学研究从宏大叙事到中观探索，再到微观观照的一种必然趋势。宫观史的书写，是在一个具体特定的空间里，尽可能显示出其细节。宫观史的研究，有赖于这些细节的展现，从中探寻出宫观乃至道教历史发展的规律和特征。口述史关注个性故事，也是对历史从宏大叙事回落到微观考量。这种定位表明，宫观史研究恰与口述史方法的最佳适用范围相契合，在研究定位上，宫观史和口述史有着相互适应的一致之处。所以口述史方法终将成为宫观史研究的必然选择。
再次，史料欠缺是某些宫观的历史研究面临的严重问题，而口述史的任务就是抢救、补充、丰富史料，使史实更为丰满真实。
作为道教史的微观层面，有些道观缺乏道教通史的记载，文献资料本就十分欠缺。而作为传统文献资料的官方正史，对于道教的记载已属概略，更极少对各个宫观有详细记载。
宫观史一定程度上也要依赖方志资料，因为方志对宫观名称、创修时间、创修缘起等会有记载，但方志资料限于体例也很惜墨。有的方志会辑录某些重要碑刻的原文，而有的仅仅记载碑刻名称。
笔者也查阅过档案资料，档案对各宫观的负责人有记录，但不足以展现他们一生的复杂经历，更不用说那些没有资格进入档案的普通道士，也无法查知他们在所在宫观的具体活动及影响。这种平面化、简历化的人物档案资料对于宫观史研究也不能发挥充分的史料作用。
而只有道教宫观自己才会有意识地专门保留道教文化传统的历史记忆，所以宫观史研究所需的史料还必须从宫观中去获取。宫观本来是最好的自身资料的保存处，但有些宫观在历史上尤其是近世经历过自然灾害的侵袭、作为一种有空间容纳能力的场所在战争中被军队占据以及政治运动的冲击等遭遇，碑刻、宫志等遭受了最直接的破坏，其严重程度是可想而知的，所以不是每个道观都能完整保存这类资料。
因此，有些宫观里仍然健在的、同时兼具较高文化修养的老道长，成为我们宫观史研究不得不重视的史料来源。十年前就已有佛教研究者意识到，健在的、具有广泛社会影响的僧人逐渐减少，应该尽快建立佛教口述史。李尚全：《建立中国佛教口述史的合法性与紧迫性》，《世界宗教研究》2005年第3期。道教的情况同样不容乐观。老道长近几年年事已高，有的逐渐作古，他们的历史记忆随之消逝，这是令人惋惜的事实。那么，搜集和保存这些具有“活史料价值”的老道长的历史记忆是刻不容缓的任务，这一点毋庸置疑。
口述史方法正是对这样具有流逝性特征的口述史料的关切，一方面，口述史方法能通过广泛搜集亲历者、知情者乃至他们的传承者的口述史料，使缺失的史料得到修补充实，使简略的史料更加丰富多彩，使已经凝固的史料更加生动具体，“使整个过程的现实感、权威性以及鲜活性得到增强。”李新博：《试论运用口述史方法研究中华传统武术的可行性》，《中华武术研究》2013年第3期。
另一方面，它能通过反复访谈口述者，发现或印证已经固化的文献史料可能存在的偏差。例如，2013年笔者在榆林佳县白云山访谈张明贵老道长，提及清朝末年佳县在白云山兴办蚕桑试验场的事情。张老透露，这件事情并不属实。当时是县政府姓严的官员给省上打报告，以佳县发展经济为由，申请修建一所培养蚕桑技术人才的学校，得到了省上批准及拨付的款项。后来认为劳而无功，并未修建学校，款项也挪作他用。没想到省上要来验收检查，严姓官员就来白云山找当时当家张永珍道长商议，借用白云山的土地，突击种了一些树苗，修了一孔窑洞，作为“蚕桑试验场”，雇了些人当作学生和老师。就这样应付了检查，实际上没有办过这个学校。而在严氏后人的回忆录里却将此事当做事实作为严氏的一项功绩记录下来。张道长对此颇有微词，但是与地方主流人物相比，一个道士的说法是不会被重视的。所以，只有当道教史以及宫观史研究中涉及口述史，才能让作为宫观史主体的道士发出声音，书写他所在宫观乃至相关社会事件的真实的历史。
历史事件的背后存在大量未能载入史册的信息，口述史能使其被挖掘出来，促使整个史料变得更加有血有肉。例如，笔者就八仙宫武术传承访谈过王广璘居士。解放初期，王居士当时年少体弱，一次路过西安湘子庙时突然发病，被庙内一位陈姓道长救治。从此师徒结缘，陈道长不仅将自己保留的养生功法传授给王居士，而且将全真道“利世济人”的精神也传承给他。陈道长临终时嘱咐王居士：“不识而传，背过匪浅，时至不传，必遭天谴。”前几年，王居士审时度势，将此功法公诸于众，发愿使其服务于中华儿女的身心健康。在接受访谈时，他不仅讲述了修习武功的亲身经历与体验，而且还会时不时地即兴表演一些套路。这为八仙宫宫观史研究留下了鲜活的影像资料。
笔者在具体的宫观口述实践中，经常体会到，口述史方法不仅使研究者得到史料，实际上使研究者更深入到传统宗教情感和宗教体验的层面，受到深刻的精神感染。在此基础上，研究者与口述者之间不再是简单的工作关系，由此共同书写的历史才更具丰满真实的质性特色。
简而言之，口述史对于宫观史研究具有时间意义、定位意义、史料意义。宫观史研究的当代性，需要口述史这种现代史学方法的支持；宫观史研究的微观性，需要口述史方法对细节的搜寻；宫观史研究的史料需求，需要口述史方法获取史料作为补充。也就是说，研究趋势的一致，研究定位的一致，史料需求的一致，共同决定了宫观史研究运用口述史方法的必然性。
二、口述史方法运用于道教宫观史研究的可能性
首先，口述史方法古已有之且行之有效，古今中外口述史的著名成果为我们提供了历史借鉴。
口述史源远流长，在国内外都有着很早的起源，只是这个学科概念是现代才被提出的。我国自周朝起，历代史官大都设有辅助人员，他们负责记载君王的言谈内容与举止行动，提供给史官作为正史记载的基本资料。汉代司马迁为撰写《史记》，也曾遍访民间，听得许多历史见闻，经过分析筛选、思考辨别而后录入正史。清代顾炎武的《日知录》，也是采用了大量的口述资料而著成。可以说，通过口述史方法搜集资料治史治学者，代不乏人。
尤其是在方志编修方面，古人很重视口述史料，也进行了口述方法的朴素实践。例如，宋代方志学专家罗愿认为方志编修有必要“访故老，求遗事”，他最早在所撰地方志中专设地方文献和口碑辑录。方志学大家章学诚在编修《永清县志》时，“以妇人无阃外事，而贞节孝烈录于方志，文多雷同，观者无所兴感，则访其见存者，安车迎至馆中，俾自述其生平。其不愿至者，或走访其家，以礼相见，引端究绪，其间悲欢情乐，殆于人心如面之不同也。前后接见五十余人，余皆详为之传，其文随人更易，不复为方志公家之言。”章学诚：《章学诚遗书》，文物出版社，1985年，第179页。这些无疑都是我们可以借鉴的经验。
在西方，著名的《荷马史诗》《伯罗奔尼撒战争史》《马可·波罗游记》以及斯诺的《西行漫记》也都是众所周知的口述史书或作品。马克思的《资本论》也引用了许多口述史料。
当然，以上提到的口述史方法还只是历史上人们自发运用的一种搜集史料的手段。而前文述及的现代口述史确立，才是当代史学家的自觉选择。当代口述史取得的丰富成果，对我们更有直接的启发。唐纳德·里奇著《大家来做口述历史》、唐德刚著《李宗仁回忆录》《张学良世纪传奇》《胡适口述自传》、冯骥才著《一百个人的十年》、王凡著《目击历史：关于当代中国大事伟人的口述实录》、刘小萌著《中国知青口述史》、陈映芳著《移民上海：52个人的口述实录》、李向平、魏扬波著《口述史研究方法》、定宜庄主编《口述史读本》等等，无论从方法还是内容上，都能够为各专业领域的口述史方法运用提供启发和参考。
总之，无论是古已有之的自发经验，还是当代史学中的自觉运用，都将成为宫观史研究运用口述史方法的重要借鉴。有了这些广泛的借鉴，作为当代史学研究变革性标志的口述史方法，就有了为宫观史研究提供方法服务的可能。
其次，宗教学研究中使用口述史方法，也已有了先例，这为口述史方法运用于宗教学研究（包括道教的宫观史研究）的可能性提供了有力的证明。
宗教学研究中使用口述史方法，在基督教、佛教研究中起步较早。1967年，哈佛大学出版部出版了美国人唯慈的《近代中国的佛教制度》。这本书是唯慈通过采访香港、台湾、新加坡、马来西亚、缅甸、泰国以及菲律宾等地的大陆籍僧侣，利用口头访谈获得的资料，与文献资料相印证而书写出来的现代中国佛教断代史，书中讨论了1900-1950年间中国大陆的佛教及僧侣情况。这是宗教学研究中对口述史方法的较早尝试。
张健飞、杨念群于1998年开始对隐居美国洛杉矶的邢肃芝老人进行口述史访谈，于2003年出版了《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》。他们提到，由于“邢老的经历所涵盖的时空广阔，人物众多，尤其是涉及到佛学及藏传密教的部分，需要参证大量的文献，才能达到真实的复原当时佛教活动的历史面貌的目的”，所以他们要经过数次横跨太平洋的联络，才能查证出一项细节。可以想象其中的艰辛。他们“希望这本书能为近代政治史、社会史、宗教史、民俗学、社会学、人类学的研究提供一份真实可靠的历史记录。”张健飞、杨念群：《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》，邢肃芝[洛桑珍珠]口述，三联书店，2003年，前言第14页。道教宫观史研究不仅可以参照他们的经验，更应该学习他们的责任和精神。
美国华盛顿大学历史学博士、著名学者魏扬波（新加坡译名为魏史特）是一位资深口述历史学者，他的研究领域主要是天主教与中国文化。新加坡三一神学院亚洲基督教研究中心曾经邀请他组织过名为“集成口述历史”的工作坊，通过搜集活生生的宣教故事，使撰写历史成为富有兴趣和意义的事。他通过演讲和组织实习，激发自信，使得“参加工作坊的人被指导一步步的经过在基督教的处境发展口述历史策划的过程”。[美]魏史特：《集成口述历史：帮助基督徒讲述自己的故事》，潘乃昭、刘纫馨译，新加坡三一神学院亚洲基督教研究中心出版，2005年，序言第1页。工作坊之后出版了《集成口述历史：帮助基督徒讲述自己的故事》。魏史特还于2006年出版了《拯救记忆——口述史与当代中国基督宗教研究》。这些在基督教口述史方法方面的实践及其成果，也给道教宫观史研究的口述工作树立了示范。
20世纪80年代，美国汉学家比尔波特通过探访终南山隐士，写成《空谷幽兰——寻访终南山隐士》一书，曾经引发了社会上对中国隐逸文化的空前关注。这部书以白描式的文字，美国式的幽默，生动地展示了终南山隐逸文化传统。这样的研究成果显然借助了口述史方法，表明其在道教文化研究中的可行性。
在道教学者中，龙飞俊以在上海浦东地区所做的田野调查、道士的口述资料为基础，研究清末至解放初期上海浦东乡村道士的概貌以及浦东地方的传统信仰，写成《上海浦东传统乡村社区的 “家族道士”研究》《上海龙王庙的 “太太”们——当代上海龙王庙道教地方祭祀体系调查》分别载于《宗教学研究》2015年第3期和2014年第3期。等论文，体现出道教学者运用口述史方法的学术自觉，引起了学界的关注。
张永宏的《寻道记——中国道文化的现代考察》，内容主要是针对中国道教现状的田野考察和人物访谈。作者自谦地认为“记述多于考论，对于考察对象的反思也不够深入，这不得不成为本书的一个遗憾。当然，如果能够在‘立此存照’、‘保存文献’等方面产生某些效果，笔者也就十分满足了。”张永宏：《寻道记——中国道文化的现代考察》，长江出版社，2013年，第273页。但从方法而言，“立此存照”“保存文献”，正是作者实际上为当代道教研究做的口述史方法的探索性实验。
以上研究事例表明，随着宗教学术包括道教学术的发展，宗教学者们越来越重视口述史方法，并将其与自己的专业领域相结合，取得了颇有分量的研究成果，生动地证明了口述史方法运用于道教研究的可能性。
其三，目前存在可以提供道教宫观史研究的口述者，这是可以运用口述史方法的基本前提和有利条件。
“进行口述史需要很多条件，首先要有一定量的口述者存在，提供口述者的基本人群；口述内容应该基本上可以公诸于世，可以作为历史研究的材料，起码可以与来访者进行沟通交流。”梁景和、王胜：《关于口述史的思考》，《首都师范大学学报》（社会科学版）2007年第5期。从这些条件看，宫观史研究运用口述史方法具有现实的可能性。
“由于政治的原因，以及战乱、自然灾害、社会变革，造成文献史料和实物史料的缺失和断档，但是这些历史断档时期仍然有亲临历史者存在，那么，这些人的口述史料无疑是最好的补充。”岳庆平：《关于口述史的五个问题》，《中国高校社会科学》2013年第2期。
宫观史研究需要的口述者主要就是来自各宫观的老道长，他们是宫观在当代社会历史变迁的亲历者或知情者。所幸的是，据了解，陕西目前解放前入道的老道长还有几位，笔者正在逐一地向他们搜集口述史料。
最理想的访谈对象当然是历史的亲历者，但并非唯一的选择。面对老道长的凋谢，我们也不得不选择较为间接的口述者。好在道教在当前社会环境中恢复正常、稳定发展了30多年，老道长们的法脉有较好的传承，他们的弟子也可以作为访谈对象。虽然他们的记忆更为片段，但总是聊胜于无。只要抓紧时间，搜集到较为丰富的宫观口述史料还是可能的。
从内容上说，可以公诸于世这一要求，也具备条件，这取决于道教界人士历史叙事的意愿。唯慈在《近代中国的佛教制度》中也说过“超过一百名以上的僧侣都想告诉我关于他们所实践的佛教情形。”[美]唯慈：《近代中国的佛教制度》，包可华、阿含译，台北华宇出版社，1988年。笔者在近年来实践中也真切地体会到这一点。为了寻求自身在道教史中的价值，许多宫观开始关注自身的历史文化研究，这为学术界和道教界共同书写历史提供了可能。
对宫观来说，老道长的口述是宫观史的珍贵资料。对老道长自身来说，口述的过程有着个人生命史的意义。当有机会在历史上留下一笔的时候，平时缺少话语权的群体或个人，都会被调动起诉说的意愿。笔者在访谈过程中发现，老道长由于经历了特殊的时代，他们对宣传性质的媒体采访保持着一定的戒心，存在应景式的对答。但当向他们说明，笔者的访谈是作为道教的史料保存并研究，他们就比较容易接受录像录音，而且表示不介意以后笔者发表相关成果时对他们真实署名。对于很多年不被关注，至今社会仍然有很多误解的道士群体来说，稍多一点的关注，都会换来更大的感恩和回报，越普通的道士越是如此。研究者投入专注的倾听，会有效地激发他们表达的意愿，唤起他们参与历史叙述的积极性和自信心，甚至责任感。
道教界本身尤其是有着新时代宗教素养的年轻道士中，也有人关注口述史料的保存和研究。中国道教协会副会长袁志鸿近几年出版的《当代道教人物》《凝眸云水》等著作，也都是利用工作之便，访谈一些老道长，为他们树碑立传的文字。这一方面反映采访者对保留历史记忆的意识自觉，也从另一面反映出被采访者愿意参与历史叙事的主观愿望。
《三秦道教》2015年第1期刊发了《一位九旬老道长的人生经历 ——汉中张元真道长口述实录》一文，作者是张老道长的徒弟，他虽不愿留名，但这种主动开始口述实录工作，有意识地保存老道长的人生经历资料，是值得称道的，这为教内口述史实践做出了表率和示范，也为学界提供了丰富、详实、真实、生动的研究材料。
综上所述，在宫观史的研究中，关注并运用口述史方法，不仅在时代需要、研究领域、史料搜集方面具有必要性，而且在史学成果借鉴、口述研究者的素养、历史叙事的意愿等方面具备可能性。所以，我们完全可以期待，口述史方法的科学运用，将为宫观史乃至道教史研究提供可持续发展的学术增长点。
作者单位：陕西省社会科学院宗教研究所
责任编辑：无 语
中国数学史论文范文第4篇
关键词: 设计史教学 设计伦理教育 教学改革
设计史作为高等院校艺术设计学专业的重要基础课程之一,旨在使学生掌握中外设计的主要风格流派、代表作品和相关思潮,结合艺术与技术、艺术与经济、艺术与文化的关系分析各个国家和地区设计发展的内在规律,树立科学的设计发展观,建立正确的设计伦理观,并以此为其从事设计艺术实践打下良好的基础。
一、设计伦理教育在设计史教学中的必要性
伦理属于社会学的范畴,“伦理是以人为出发点和目标点的种种关系的道理与规范,以人为本是其根本,它能从宏观的角度和理论的深度平衡‘利’与‘义’的关系。合理调节并维系人与人之间、人与社会之间、人与自然之间的关系”。[1]设计伦理是社会伦理在设计领域中的应用,旨在调整社会的设计道德观念,促进设计与人、设计与社会、设计与自然的和谐共生与可持续发展。
随着社会的发展和进步,设计对人类社会生活的影响日益加大,与设计有关的种种道德问题也越来越引起人们的广泛关注。“我们已看到,在世界日益兴起的绿色设计、生态设计已开始影响大众的消费价值观。设计师、设计教育者站在社会和人类命运的大背景下,对现代设计的有关伦理问题进行的思考是非常必要的”。[2]设计师建立健康的设计伦理观对于设计的良性发展、社会的可持续发展具有十分重要的作用。而高等院校是培养未来设计师的摇篮,在高校设计教育中加强设计伦理教育的渗透,为社会培养具有正确设计伦理观的设计师在这样的背景下显得尤为重要。正如许平教授所指出:“当今天的人类社会正在日益普遍关注设计行为的社会责任时,伦理学的主题进入设计艺术教育已成为一个刻不容缓的命题。”[3]因此,在设计史的教学中教师要本着知识学习和道德修养并重的原则,不仅要传授设计的历史知识,而且要树立科学的育人观,不断深化对学科教学渗透伦理道德教育的认识,提高学生的专业素养和人文素养,增强学生作为设计师的社会责任感和使命感。
二、在设计史教学中如何进行设计伦理教育
设计史课程教学内容中抽象的理论和具体的概念较多,如何使学生真正深入历史的进程并思考其内在的发展规律,且对设计伦理思想的流变有深刻而全面的认识,树立科学发展的设计伦理观,这在具体教学中显得较为困难。我在多年设计史教学实践的基础上从教学内容、教学方式和实践环节等方面对课程进行了教学改革的探索与尝试。
1.提高系统性和针对性,在理论阐述中渗透设计伦理思想。
设计史的主要教学内容由五个部分组成,分别为萌芽期的设计、手工业社会的设计、早期工业化社会的设计、工业化社会成熟期的设计、后工业社会的设计。我在每一单元的教学中,都将设计伦理思想作为宏观的主要线索贯穿其中,使学生在系统掌握设计史论知识点和设计艺术发生发展规律的基础上,认识到设计的伦理内涵从设计萌芽期的以实用性为主,手工业社会的阶级性特征,工业化社会鲜明的民主性,直至后工业社会人—物—环境的高度和谐是一个不断演变的过程。在每个不同的历史时期,设计伦理的内涵都与当时的经济、文化、政治、宗教等因素密切相关,呈现了不同的特征。这种以设计伦理思想演变为线索结合史论的教学安排不但有利于教师在教学过程中将设计伦理道德教育潜移默化,而且能改变传统的设计史教学在设计伦理道德教育方面的忽视或分散的情况,有助于学生形成更为系统的、整体的、发展的设计伦理观。
其次,针对不同历史时期设计伦理内涵的变化特点,结合设计史中的相关思潮和理念对设计伦理内涵的难点和要点展开分析,在有针对的渗透中逐步深入设计伦理的教育。如在厘清现代主义设计产生的原因、特征时,强调指出:“现代设计是工业化大批量生产的技术条件下之必然产物;同时又是设计界改变以往专为权贵服务的方向,转而提出要为民众服务口号下的产物,是设计民主化的进程。”[4]教师可有所倾向地将现代主义设计观与手工业时代的设计观作比较,在清楚剖析现代主义设计功能主义、理性主义特征的同时,也强化学生对现代主义设计民主性的认识,使学生理解现代主义设计不仅试图改变社会的物质外观,而且在深层次上力图通过设计改良社会,通过社会民主革命构建理想社会。这种民主性既是现代设计有别于手工业社会的重要特征之一,而且是现代设计的重要伦理内涵之一。这种有针对性的讲述和辅导可使设计伦理道德教育不流于空泛的说教和形式主义,既能让学生有深度地把握设计史的发展要点,又能进一步加深对设计伦理思想的认识。
2.增强趣味性和思想性,在问题讨论中深化设计伦理思想。
在设计史的教学过程中,设计伦理道德教育的渗透要讲求趣味性。正所谓“兴趣是最好的老师”,教师应注重培养和激发学生的学习兴趣,以提高设计伦理道德教育的实效。“知之者不如好之者,好知者不如乐之者”,教师在阐述设计史理论和分析设计伦理思想时,应避免向学生自上而下和由外向内单向强制地灌输,避免封闭、刻板和程式化的以教师为中心的“填鸭式”模式,要注意教学中的生动性与互动性,多开展启发式教学。具体而言,教师可在课堂上增强问题讨论环节,巧妙地将相关的设计伦理问题与当次课的教学重点相结合,并通过现代多媒体展示等多种教学形式,营造教与学的良好氛围。教师在课前精心构思,合理安排好问题讨论在课程中的位置,问题可大可小、可深可浅,可结合课堂演示的感性的设计形象提问,可从设计史中的经典案例入手提问,也可在古今对比、中西对比中提问,等等。这样不但能巩固当次课教师讲述的史论重点,优化设计史教学的教学质量,而且能使道德伦理教育不囿于空洞的道德说教,增强学生学习的主动性和积极性,加深其对设计伦理思想的理解。
在激发学生学习兴趣的基础上,教师要不断通过科学而合理的“设疑”强化学生的思维训练,培养学生的思维能力,使学生在质疑、探疑、解疑的过程中提高自身发现问题、分析问题和解决问题的能力,从而使其进一步学习的独立性、自主性、创造性有所提高。如我在教学中分析未来设计的发展方向时安排对“日本无印良品”、“上海新天地心灵超市”的经典设计案例设疑讨论。学生积极性很高,反应也很热烈。在相互辩论和教师讲解的基础上学生能感知当前设计将不再囿于满足大众的物质需要,而是指向人类的精神文化层次。同时鼓励学生展开联想,由进一步的比较分析认识到未来设计的发展要强调设计的道德自律,把环保、生态、节能、绿色作为设计的基本原则,以实现人与社会、环境的良性发展。总之,这种“以问题为中心”的多层次、多角度、多方位的思维训练,既能增强教学的趣味性,又能激发学生自觉探索、寻求多种解决方法的积极性,强化学生的设计伦理意识,使学生在主动积极的思考中逐步形成健康、科学的设计伦理观念。
3.凸显实践性和时代性,在实践活动中感悟设计伦理思想。
知识来源于实践,能力来自于实践,素质更需要在实践中养成。实践教学是设计史教学的重要环节,它对巩固课堂教学内容,培养学生的创新意识和创新能力,深化学生的设计伦理意识,提升学生的综合素养,有着非常重要的作用。因此,设计史的教学也要注重实践性,要把实践教学与理论教学有机地结合起来,尽可能利用学校现有的软硬件教学资源和周边城市的设计资源,如参观博物馆、美术馆、相关展览及市场考察调研等教学手段,给学生创造和提供更多自主实践的机会,增强学生的实践认识,深化学生对设计史中知识点的理解与掌握,从而进一步在实践中感悟设计伦理的思想,形成正确的伦理观。如为更好地配合教学内容的需要,我在教学过程中组织学生参观贝聿铭设计的苏州博物馆,让学生实地感受贝聿铭设计中的现代主义设计手法与人文精神的融合,领悟其建筑中彰显的人性关怀和民族亲情。再如讲述北欧风格的设计时,安排学生利用周末分小组自行参观上海宜家家居,拍摄图片回来做成幻灯片课堂交流,使学生身临其境感受北欧设计中的人性化、科学性及对社会、环境资源的保护,更好地理解北欧设计深厚的人文内涵和伦理内涵。
社会在进步,时代在发展,设计的内涵和伦理属性也在不断地发生相应的变化。而设计的本质在于创新,设计是追求新的可能,因此,研究设计理论和渗透设计伦理道德教育也要把握时代的脉搏,与时俱进。在设计史的教学实践环节还应强调凸显时代性,让学生真切地感受设计思潮和设计伦理思想的最新变化。如我组织学生参观2010年上海世博会的展馆设计,这些展馆展现了设计与科学、艺术的高度融合,彰显了最新的设计理念,倡导了更为健康合理的生活方式。通过实践参观,学生不但完善了知识体系,拓宽了视野,而且把握了时代设计的新节奏,充分认识并领悟了当代设计伦理的内涵是注重在深层次上审视人类设计意志与设计发展的合理性,追求人—设计—环境的和谐共生与可持续发展,将改造生活、面向世界、面向未来的设计伦理意识融入内心深处,真正感受到了“现代设计的伦理观念对于设计的发展方向起着不可忽视的引导作用”,[5]树立了可持续发展的设计观。
三、结语
在设计史的教学中有效地开展设计伦理道德教育,关键是要使学生在潜移默化和自我思考感悟的状态下形成健康而正确的道德伦理观。教师应通过理论渗透、问题深化、实践感悟的方法把设计伦理道德教育有机地渗透到设计史教学之中,寓教于乐,充分调动学生学习的主动性与积极性,使他们在学习—思考—实践中道德境界得到升华。当前全国高校中设计生源呈越来越扩大化的趋势,设计人才在中国由制造大国向设计大国转变的历史进程中担负着重要的责任。在设计时,教师必须树立正确的设计教育观念,以史为鉴,以德育人,加强设计伦理观的培养,才能为社会培养更多具有设计道德感和社会责任感的未来设计师。
参考文献:
[1]姜松荣.第四条原则——设计伦理研究[J].伦理学研究,2009,(2):58-62.
[2]许平,刘青青.设计的伦理——设计艺术教育中的一个重大课题[J].南京艺术学院学报,1997,(3):44—49.
[3]鲁晓波.关于设计伦理学的一点思考[J].观察家,2003,(6):11.
[4]王受之.现代设计史[M].深圳:新世纪出版社,2001,9.
[5]刘林.现代设计的伦理观解析[J].东南大学哲学社会科学版学报,2006,(8):176.
中国数学史论文范文第5篇
[关键词]新文化史，历史研究，研究取向
20世纪后期，伴随着后现代主义理论的产生以及学科间渗透和交叉现象的出现，西方史学本身发生了深刻的变化。历史学家深受社会学、人类学、语言符号学等学科的影响，使得历史研究打破了过去新史学研究目标和范式的束缚，朝向更为广阔的空间发展。其主要表现之一，就是新的史学研究形态——西方新文化史的出现。西方新文化史的产生，不仅拓宽了历史研究的范畴和领域，在历史研究的视角和方法上也发生了重大变化，它推动跨学科的历史研究的发展。
一、新文化史的产生
新文化史是1970年代以来西方史学中产生的新的史学形态，又称为“社会文化史”。“新文化史”一词正式出现于由美国历史学家林·亨特(Lynn Hunt)主编的论文集《新文化史学》中。亨特宣称，“由于社会学理论在历史学中之角色的激烈论战已经衰退，标志着新文化史的崛起”。罗伯特·夏特尔(Roger Charter)则把新文化史概括为“从社会角度的文化史学向文化角度的社会史学的转向”，其内含是指在绘画或音乐的文化史之外还有一种身体、时间或者图像的文化史，其发展方向是在文化里囊括了政治、饮食、服装、日常语言、身体等许多新的研究主题。英国当代著名历史学家、剑桥大学文化史教授彼得·伯克认为，“新文化史”是一种新型的文化史，“如同每一种历史研究方法一样，它是我们时代的产物，即是当代文化冲突、多元文化并存的产物”，“新文化史”的研究方法“不是·种简单的新的时尚，而是对较早的研究范式所做出的明显的反映”。着力新文化史学的历史学家大多认为，个人(甚至普通的个人)是历史的主体，而不是客体，他们至少有某种自由的边缘，至少在日常生活和就长时段而言影响历史的趋势。某些个人的行为也可能会代表着一个时代或社会的人们的生活状态和大众的行为特征，因此，那些“微不足道”的微观世界和小人物的生活构成了新文化史研究的核心内容。“新文化史学最新的一点是它将许多新主题包括在‘文化’系统之内，这些主题或内容包括政治、衣服、日常语言等等”。他们强调的是对文化的‘建构’或‘创造’，即一个又一个历史学家创造着新的词汇，如‘印刷文化’、‘视觉文化’、‘企业文化’等等，这样与特定的场合、技术或社会群体相联系的一系列文化规则或预期得到确认。“文化”的观念深入日常生活，重视某些微观历史事件的文化含义，是新文化史的突出特征。如法国人类学家克利福德·格尔兹所描述的巴厘岛的“斗鸡事件”以及美国人类学家马歇尔·塞林斯所记载的1778年“库克船长的夏威夷之行”，所讨论的都是事件与文化之间的关系。因为事件本身也能告诉人们许多文化现象：克利福德·格尔兹从一个很小的“斗鸡事件”谈及更大的事情——日本文化与巴厘岛人文化的差异，而英国船长则通过对夏威夷人会见方式的解释，强调了某些微观的历史事件对文化秩序所发生的重要意义。
新文化史学的产生是一场国际性的集体运动。其代表人物产生于不同的国度，有来自英国的爱德华·汤普森(Edward Thompson)、乔治·杜比(Georges Duby)、帕特里克·乔伊斯(PatrickJoyce)、彼得·伯克(PeterBurke)，有法国的克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)、皮埃尔·肖努(PierreChaunu)、勒华·拉杜里(k Roy Ladurie)，还有意大利的卡洛·金兹伯格(Carlo Ginzberg)，俄国的阿伦·古列维奇(Aron Gurevich)等等。“就地理和社会方面而言，今天文化史研究的呼声更加广泛和多样化。这种愈益强烈的呼声是与文化研究名义下跨学科课程的兴起息息相关的”。这些学科中社会学、人类学、语言符号学等产生的新观念和方法再次挑起了对历史研究和写作的科学性的探索，而与此同时历史研究的广泛性和多样性得到学者们的重视，这些研究都可以归于新文化史研究的名下。一些比较有影响的学术观点，诸如年鉴学派的文化史、人类学家克利福德·格尔兹对文化的阐释及其“厚描述”理论、福柯的话语观、皮埃尔·布迪厄的文化社会学，特别是他的文化资本和“惯习”的论述以及斯蒂芬·格林布拉特和其他学者倡导的文学批评领域的“新历史主义”，都对当下的历史研究具有启发性作用，因此它们被视为西方新文化史的源头。新文化史摆脱了过去史学研究中的僵化、枯燥现象，那些成百上千的西方新文化史著作，展示的是一种多姿多彩、内涵丰富、推陈出新、具有创新精神的史学面貌。
二、新文化史的三个转向
新文化史被称为在更广泛意义上的文化转折。西方新文化史的研究中出现了三种意义上的转向，即“社会史”向“文化史”的转向、“语言学的转向”以及向“叙事史的回归”。
关于“社会史”向“文化史”的转向：新文化史是对旧的“新史学”的反动。更准确地说，它是对两种史学风格的反动，即计量史学风格和在1960年代、1970年代影响西欧、美国学界的卡尔·马克思式风格。计量史学的具体表现形式是美国的“克利奥学派”和法国的“系列史学”，它们都信仰“科学的”历史学，认为历史的基础是经济和社会，政治和文化是某种超结构。用计量方法研究的宏观经济史或宏观社会史在某些学者看来太枯燥，甚至是非人格化的。因此，对历史的社会学或社会历史学的批评呼唤历史回归。可以说，新文化史正是为解决与日常经验失去联系的社会史这个问题而创造的。马克思式的风格即指马克思主义历史学家把社会视为一个金字塔式的结构，而经济基础在其底层，为一切活动的根源，其他如艺术、文化、思想意识、政治观念与组织等都属于上层建筑，为经济基础所决定。文化史家和文化理论家一样，一直是反对把文化作为“上层建筑”这一提法的，他们认为文化是抗拒社会压力的能力，甚至认为“文化”形塑了社会的真实。这就是说新文化史家不再把“文化”视为一种“被动”的因素，他们“追求一种更大程度的人类自由，认为文化影响甚至决定政治和经济的行为”。比较而言，新文化史与古典文化史以及马克思主义的研究方法有很大的不同：
第一，新文化史对文化概念的界定更为宽泛，即认为文化可以“包括从前人那里得到的制造物、商品、技术制作方法、思想、习惯和价值观念”(马林
诺夫斯基的观点)，而“按照克利福德·格尔兹的解释，文化是‘社会行动的符号特征’，包括更加广阔的人类活动领域——不仅包括艺术，而且包括物质文化；不仅包括成文的(书面的)的形式，也包括口头的形式；不仅包括戏剧，也包括仪式；不仅包括哲学，也包括普通人的心态”。
第二，新文化史“探讨的方向的焦点是人类的心智，把它看做是人类传统价值的贮藏地，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。……其研究者的任务就是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”。在有关新文化史的论著中，大多以小人物的生活为主题，选取表现下层民众喜怒哀乐的生活素材，再现了丰富多彩的社会场景。
第三，古典文化史，在通常情况下，是从总体上考察世界史，企图透过各个时代的文化特征、社会结构和时代风貌等，展示更为宏观的历史视野。而新文化史则是从小处人手，通过对小人物、小事件的剖析，揭示出较大的社会和文化现象。
第四，新文化史家在对待不同文化的态度上具有平等意识。在他们的思想中，文明的社会与缺乏文明的社会之间对立的传统观念已经被抛弃。尽管他们并没有假定所有文化在各个方面都是平等的，但是他们并不对某些文化的优越性做出价值的判断。
英国人类学家埃德华·埃文斯·普里查德认为，这门学科从概念上讲，是一种经历了从对文化的存在物的研究到对学者们的研究的转变。“文化史研究是一种文化转型的研究，即将过去的语言转化为现在的、将当代人的概念转化为历史学家及其读者们的，其目标就是将过去的‘他性’变得显而易见和易于理解”。
关于“语言学的转向”：德国哲学家、社会理论家尤尔根·哈贝马斯认为：“20世纪人文科学领域最重大的事件，就是所谓的‘语言学转向’(dielinguistischeWende)……它是人文科学领域迄今为止发生的最深刻、最激进的范式转换。”在西方，“语言学的转向”属于一种“认识论的转折”，“基于对语言自身规则、语法、性能、结构、词义、转喻等语言模式的研究之上的认识论被广泛称为‘语言学的转向’，它代表了西方自第二次世界大战以来哲学认识论发展的一个明显趋势”。“语言学的转向”是后现代主义思潮的中心内容。语言学转向之后的西方人文科学包括历史学，最显著的成就之一是突出了语言问题的根本地位和重要作用。即强调“通过分析语言的本质和功能来解释存在以及人与世界的关系，解释各种历史和社会现象”。
大多数历史编纂理论认为，随着19世纪历史学的科学化，历史研究已经摆脱了与修辞和文学写作的关系。但是大多数新文化史学家从文本的意义上出发质疑历史学科的科学性质。哈贝马斯认为：“文本意义不仅呈现出空间的多元性，而且具有时间上的非同一性，文本绝没有一种单一明确的意义”，“任何解释都是相对的、暂时的、有限的，而文本蕴含的解释的可能性则是无限的、绝对的、永远无法全部实现的，任何阅读和解释都只能是文本无限多的意义可能性的有限实现。”美国加州大学著名历史学家海登·怀特先生认为，历史研究和写作继续保持修辞性和文学性。用他的话来说就是历史编撰中包含有不可避免的诗话——修辞成分，以叙述化形式对事实的任何表述都必定会虚构其内容。“历史叙述中的言语虚构十分丰富，其形式与其说是科学的，不如说与文学有更多的共同之处”。
“语言学的转向”这一概念所包含的核心内容，是承认语言和话语在社会的构成中所发挥的重要作用。在过去，社会的结构和社会进程被看做是社会和文化的决定性因素，而现在则越来越多地被视为文化的产物。新文化史学家将历史文本化，历史文本本身被看成一种符号，它是人为的，所指涉的内容也往往是多重的。而历史的写作则是文本和社会的中介，是通过作者的内化而形成的。怀特先生把“事实”也视为建构之物，认为“历史编纂作为一种话语，它特别旨在建构一系列事件的真实叙事，而不是就情势做一番静态的描述”。因此，“语言学的转向”对历史学的挑战是空前的。
无论如何，一些新文化史家不得不承认，他们从人类学和语言学中获益非浅，这种从不同角度对文化史所进行的研究，进一步扩大了历史研究的眼界和领域。
关于“叙事史的回归”：新文化史是对新史学研究方法中的“计量方法”的批判。劳伦斯·斯通1979年在《过去和现在》杂志上，发表了著名的文章《叙述史的复兴：对一种新的旧史学的思考》，指出1970年代初新史学所依据的假设已经基本被否定，而一种企图建立“科学历史”的白日梦也随之破灭。他断言，历史能成为科学的这个观点是个“神话”，即历史将成为严格的、科学的、令人陶醉的乐观主义业已消失，取而代之的是近年来历史撰述由分析回到叙事。劳伦斯·斯通总结道：“新的历史学家转向记叙体标志着一个时代的终结：一种对昔日的变化做出井井有序的科学的解释的企图的终结。”这是由于历史研究的观念和认识发生了变化，新的观念即“群体的文化，甚至个人的意志，如同物质产量和人口增长等非人格力量一样，至少在潜在的意义上，也是推动和引起变化的重要动力”。因为历史研究中强调了人类的具体经验，叙事史的回归就成为一种历史的必然趋势。雅克·勒高夫解释道：“各类文化出于什么原因和通过什么方式相互接触?这是一种必须加以叙述的历史。叙述就是解释。对所述各类历史问题，若不首先加以分析，就不能编出好的叙述史”，“一个叙述、一个历史的叙述，不是一个单纯文字的叙述……也是而且尤其是一个科学的叙述。”叙事史的回归表明史学研究中一些或多或少已消失的古老方式被重新采用。
然而，20世纪的叙事史，是一种新型的叙事史，西方新文化史家关于意识和思想领域的概念与传统叙事性史学家迥然不同。恢复后的叙事史不可能再像从前一样，只按照时间的顺序将事实铺陈，而是将对事件的“分析”纳入“叙事”之中。新文化史家是通过对事件和人物的叙述来揭示其所蕴含的社会与文化价值的。如勒鲁瓦·拉杜里在《罗曼斯的狂欢节》_-书中，通过1580年狂欢节两个星期中所发生的一系列事件来表现主题。事件中广泛涉猎了“佛罗伦萨社会的司法制度、人际关系网、人们的等级观念、婚俗等诸多方面”。
此外，新文化史学改变了过去新史学运动产生后政治史让位于经济和社会史的情形，它使政治史的研究重新回归到历史学的研究范畴之中，这种回归不是回到传统的兰克史学，而是在运用新方法并吸收其他学科成果的基础上，重新撰写政治史。新的政治史不再只关注精英人物，而是通过具体的符号和象征物等探讨和解释政权构成并赖以存在的基础。这就是说新文化史的研究对象和研究重点都发生了转移。
三、新文化史的研究取向
新文化史研究的取向表现在三个层面：心态研究取向、大众研究取向以及微观研究取向。
心态研究取向：心态研究是法国年鉴学派的特色。第一代年鉴学派代表人物M.布洛赫和L.勒费弗尔的研究领域就涉及心态方面的内容，二人从想象、群体心理学和文化角度，对社会生活进行了细致的研究，但是当时这一领域还未与经济领域或社会经济领域严格区分开来。第二代年鉴大师则主要把精力用于人口学的研究上面，P.古贝尔的著名论文《博韦和1600～1730年的博韦人》，对心态史研究的恢复起了很大作用。而第三、四代年鉴学派历史学家则更多从文化角度来研究社会细节问题，他们既注意到了社会的差异性，又注意到了地区的差异性，开创了“心态史”研究的新领域。20世纪末期，涌现出雅克·勒高夫、米歇尔·伏维尔、勒华·拉杜里、菲利普·阿里埃斯、米歇尔·德·塞多尔、乔治·迪比等人物，他们都对心态史的研究给予了更多关注。雅克·勒高夫指出，“心态是指个人或人群无意识的精神内涵和不由自主的心理行为。”“每个人身上几乎都贮存着一些既成的观念，人的很大一部分思维和行动的习惯便由这些既成的观念所构成”。“心态史研究的目的在于把以前埋藏在群体记忆深处的情感世界表现出来”，分析一种心态就是分析一种集体性，一种心态不仅仅是指众多个人在想同样的东西这个现象，在他们每个人身上，这种思想都以不同的方式打着“其他人也想同样的东西”这样一种印记。心态史研究最为突出的例子是拉杜里的《蒙塔尤，1294～1324年奥克西坦尼的伊格村庄》和乔治·迪比的《战士与农民》，前者使用了14世纪宗教裁判所的审讯记录和档案材料，再现了当时一个村庄村民的内心世界。后者则重点研究了中世纪时期“税收”的意义以及当时人们的集体心态，迪比将税收比作马尔塞勒·摩斯和社会学家研究过的“原始”社会中的馈赠：人们是将税收作为馈赠“奉献”给统治者的，人们把这些统治者看做是全体人民和非尘世力量之间的调节者、求情人，是繁荣的保证，土地的肥沃，庄稼的丰收，瘟疫的结束，全凭他们的许诺。据说这种情况一直持续到近代市场经济时代。
大众研究取向：新文化史虽然是对“叙事史的回归”，但它与新史学并不是截然对立的。她继承了新史学反对精英史观的观点，把注意力主要集中在社会下层民众集体或个人之上。法国年鉴学派第三、四代历史学家开创了研究下层社会文化的先河。勒鲁瓦·拉杜里的成名作《朗格多克的农民》一书，虽然仍属于计量史学的研究典范，但是在他的著作中，充当历史主角的是下层民众，再现的是下层民众的生活和价值观念。而《蒙塔尤》一书。则是对法国历史上一个只有200～250人的小山村中的普通百姓的物质和精神世界的考察。正如汤普森、纳塔利·Z·戴维斯、勒鲁瓦·拉杜里及其他人所指出的，人们可以在仪式、歌曲和节日中发现破译大众文化的钥匙，因此，非理性的巫术、疯狂、社会反常、性欲与死亡等等的表现就成为新的民众文化史历史学家所关注的问题。德国的比勒菲尔德派起初强调对社会文化的综合性考察，即对社会结构和社会整体的研究，后来也把注意力转向社会内部和下层民众，研究工人阶级的工作和生活条件、与雇主的关系、他们的健康、婚姻和休闲活动等等。英国剑桥大学文化史教授彼得·伯克从1970年代末期开始，也把研究的重点从上层社会转向民众文化，其作品《近代早期欧洲的民众文化》，可与金兹伯格的《奶酪与蛆虫》齐名，他重点探讨了16、17世纪大众文化与精英文化之间的关系，指出二者之间并非完全对立，大众文化是向所有人开放的文化，同时对精英阶层和大众阶层发生影响，而精英文化则只是上层人士的文化。同样的论点也体现在彼得·伯克的另一作品《文化史的多样性》之中。
微观研究取向：新文化史所从事的是具体的个案考察，特别是关注人们日常、细小的生活细节。正因为如此，许多史学家称之为微观史学、“新微观史学”或“日常生活史”。“微观史”，最早出现于意大利，以卡洛·金兹伯格(Carlo Ginzburg)、卡尔洛·波尼(Carlo Poni)、吉奥万尼·列维(GiovanniLevi)等人为代表，他们在新办的刊物《历史季刊》(Ouademi Storici)上发表论文，讨论历史研究的理论和方法，从而推动了“微观史”的研究。他们希望通过描述细微的事件和平常的人物来重构历史，让人们体会历史的脉搏，看到一般人的历史活动。继金兹伯格之后，德国和美国的微观史研究也取得了重要成果。这类研究的成果包括金兹伯格的《奶酪与蛆虫》、列维的《继承权力：一个巫师的故事》、托马斯·拉奎厄的《制造性——从古代希腊到弗洛伊德的身体和性别史》、娜塔莉·戴维斯的《马丁·基尔的回归》以及罗伯特·达顿《猫的大屠杀》等。其中金兹伯格的作品是在拥有大量具体的审判资料基础上，加上作者的推理和想象，通过重构一个普通磨坊主梅若齐奥的精神世界。来说明当时的人们对宇宙和世界的认识。而列维则通过对巫师齐萨(Chiesa)的社会生活的描述，来揭示乡村社会的人际关系、经济活动和政治结构。
微观史研究的主要目的是重新发现那些被忽略的小人物、小事件和小问题，通过逼真的叙述展现这些人物的生活世界、生活方式以及社会关系，借以弥补社会史中笼统研究方法的不足。这是以小见大，见微知著。
四、对新文化史学的认识
虽然“历史”一词早在古希腊时代就已经产生，但是围绕历史是什么，历史的功用是什么等问题的争论至今难以形成一致结论。抛开对这类具体问题的争议，至少有以下几点是值得注意的：
第一，历史是一种解释或者诠释，这是大多数历史学家都认同的一种观点。
纵观20世纪西方史学经历的三种史学形态(以兰克为代表的传统史学、追求史学科学化的新史学以及20世纪末期以来的新文化史学)，其史学研究都蕴含着解释的成分。三种史学形态的根本区别实际是历史解释的原则、方法和实现途径上的差异。
传统史学以兰克为代表，兰克史学的研究原则是“如实叙述”，认为历史学家的任务就是还原历史，再现历史原貌，在研究方法上主张对全部史料加以考证，表述史料时不要掺入研究者个人的道德、价值观等因素。实现这一原则的途径就是使研究者接受专门的严格训练，结果是使历史学家职业化，历史学成为一门独立的学科。以年鉴学派为代表的新史学，将西方史学推向了一个新阶段，新史学尽管存在着不同的派别，但是在原则上，追求一种严格的、科学的历史学，因此计量的方法就成为当时史学研究的核心。新文化史的解释原则是自由的，不受任何范式的制约，是多视角、多样化的解释，如上所述，在研究取向上表现为心态取向、大众取向和微观史取向，正因为如此，才形成了丰富多彩的历史内容。彼得·伯克把新文化史的研究范围概括为五大方面：“一是物质文化的研究，如食物、服装等；二是身体、性别研究；三是记
忆、语言的社会历史；四是形象的历史；五是政治文化史，这里不是研究政治事件、制度，而是非正式的规则，如人们对政治的态度、组织政治的方式等。”
新文化史的研究方法具有灵活性和多样化的特点。它借助了社会学、人类学、心理学、符号学、语言学等多种研究方法。这些研究方法也带来了新的问题。如海登·怀特代表的后现代史学家将历史学文学化，提出史学等同于文学的观点。大多数历史学家不同意这种观点。其中有两方面原因：一个是新文化史学的历史解释是建立在充分占有大量资料基础之上的，即新文化史学家更加重视对史料的合理运用。其解释以大量具体的史料为依据。拉杜里在研究蒙塔尤山村时所使用的是教区的审判记录，没有这些具体而翔实材料的支撑，就无法建构起蒙塔尤村民的日常生活的图景，也就无法说明法国当时农村的各种社会关系。列维在《继承权力：一个巫师的故事》中，也使用了教堂的记录、公证法案、税收记录以及其他行政管理的档案等来重现当时的社会场景，以此揭示更深层次的社会规范和社会问题。同样，金兹伯格对磨坊主梅诺奇奥精神世界的重构和解读也运用了当时宗教裁判的审讯记录以及其他相关材料，尽管在重构中，使用了想象和推理的方法，但是，史料作为历史研究的基础这一事实是毋庸置疑的。另一个原因是历史学本身的所要求的，即历史解释不仅包括对事实的描述，更重要的是对事件和人物所反射出的社会环境和社会变化进行分析，虽然这些分析是通过语言的表述来实现的，带有“先在性”和“狭隘性”，但正是由于历史解释的这种特性，才使历史学具有无限的魅力和广泛的实用性。
第二，历史解释是否应受解释“范式”的制约。
库恩在《科学革命的结构》中首次把“范式”引入理论界，用来说明理论发展的某种规律性，即某些重大科学成就形成科学发展中的某种模式，因而形成一定观点和方法论的框架。这对西方新史学产生了很大的影响。亨佩尔认为，从逻辑上看，真正的历史解释是与应用自然科学的解释相同的，这里强调的是历史与自然科学在方法论上的统一性。然而新史学在历史研究中采用的计量方法，说明了“范式”的弊端，使新史学走人了死胡同。
作为一种“范式”的科学理论不需要，而且事实上也绝不可能解释它所面临的所有事实。因为人类受思想意志支配的社会实践活动要比自然现象复杂得多。历史科学的研究“范式”，只能是一种大致的框架，它的适用性是有一定限度的。史学研究范式应是多样化的。首倡“范式危机”说的德里克认为，要将范式概念运用于史学，需要对其做出修正。“在史学领域有通用的或时髦的解释是可以的，但却不能认为有一种惟一或主导范式在引导着历史研究……引导史学研究之范式的多样并存，正构成了使从不同观点理解历史成为可能的那种‘民主的’开放性的根据”。
新文化史家则抛弃了单一的范式，在解释历史时，往往根据具体的事实材料，采用会学、人类学、语言符号学、心理学、经济学等多种学科的方法，这有助于历史学与社会科学各门学科之间的交汇与沟通，推动了历史学的跨学科研究发展。
第三，历史解释是一种“建构”，它使历史呈现出多样性和主观性的特点。
历史写作或历史解释是一种特殊的认识活动，因为历史史料本身不会主动地呈现出意义。只能由历史学家本人根据自身已有的知识和经验主动地去建构。“历史学家不仅记录事件，他也解释事件，所以他依赖于概念化；也因为历史学家记录某些事件而非另一些事件，他可能依赖于指导他的价值判断”。
历史意义的建构因为建构者个性和学识的差异而呈现出多样化的特点。个体的差异是由个人社会背景、文化环境、学识、文化积淀、教育程度、学术修养、世界观等多种因素决定的，这些因素就构成了布尔迪厄所提出的“社会资本”。克利福德，格尔兹曾经写道：“我同马克斯·韦伯一样相信，人是一种悬挂在自己编织的意义的网中的动物。我以为文化就是那些网”，文化表现为“一种历史传下来的，体现为符号的意义模式，表现为一系列由符号形式表示的继承下来的概念。人们凭借这些符号形式传达、固定、并发展自己关于人生观的知识。”每个人背后都有一张所谓的“文化之网”，历史研究的“正确目标”是运用个人的“社会资本”或“文化之网”，“挑出种种意义结构”，发现“实际生活中非正规定对必然联系”。这就是历史具有的主观性的表现。
不能因为历史具有的主观性，以及由于建构历史语言文本的特征就否定历史的存在和历史具有科学的性质，布洛赫写道“既使历史学不具备任何促使行动的功能，它也有充分的理由跻身于值得我们为之努力的科学之列。它不是一个支离破碎、难以阐释的学科，而是一门分类适度、日益成理的科学”。
综上所述，当代新文化史的研究正处于方兴未艾的重要时期，对新文化史客观而综合性的评价还有待进一步的探索，新文化史对史学的研究和发展的作用问题也需要商榷。但是可以肯定的是，新文化史的研究取向和研究方法，进一步拓宽了历史学研究的领域，开拓历史研究的多种新视角和方法，这也许正是当代新文化史研究中最为引人注目的地方。
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