社会法律论文范文第1篇
一、从“自然派”命名到“审美之维”
对19世纪俄国文学社会学批评的误解源于那个时代对文学的实用性要求。
许多人都谈到，当社会变革无法通过政治渠道进行的时候，人们对文学就寄予了厚望，希望通过文学来对民众加以启蒙，对沙皇政权起到反推的作用。如克鲁泡特金就说：“在没有言论自由的俄国，文学批评是一条吐纳一般人政治思想的运河，五十年来它在俄国的发展和地位的重要，是各国所没有的。……最近的半个世纪以来，俄国曾有一班不断接踵而起的批评家;他们对于当时的知识生活，曾有过极大而且极广极远的影响，这种影响能力是任何其他各界中的小说家著作家所不能企及的。”[2]这种情况是从1812年反法战争胜利之后就开始的，俄国军队中的知识分子随着亚历山大一世开赴西方，遭遇了一次伟大的“震惊”，从而产生了强烈的社会变革的愿望。恰达耶夫最先开始了对俄国文化的反省与批判，在他看来，俄罗斯民族的历史除了“野蛮的不开化”，就是残暴的统治。[3]35在这种境况下，俄国社会无法产生新的思想，即关于“义务、正义、权利和秩序的思想”[3]39。也就是说，恰达耶夫首先提出的诉求是思想的启蒙。用以赛亚·伯林的话说，那是个渴求思想的时代，尽管这些人只是少数，但也正是这些少数人，看到了那些多数遭受压迫、穷困潦倒、没有文化的底层民众的生活现状，“使他们感到愤怒，在个人内心充满无法忍受的负罪感”[4]222。
俄国的批评家们正是在这种背景下开始完成他们矫正文学创作方向的使命。别林斯基最先明确地要求文学要回答时代提出的问题，他在其费时最久写下的专门论述普希金的著作中，对主张艺术至上的普希金及其创作进行全新的解读，倡导新时代的诗人要为新的时代服务。他说：“一个诗人，如果他的诗并不是在他所属民族本身的生活土壤中生长的，他就不可能称作人民的诗人或者民族的诗人。除了鼠目寸光、精神猥琐的人之外，没有一个人会强要诗人必须去歌唱那赞美善行的颂歌，或者以讽刺挞伐罪恶;但是每一个聪明的人，都有权要求诗人的诗或者对时代的问题做出回答，或者至少对这些沉重的，无可解决的问题充满悲伤。”[5]386别林斯基在他晚年的时候又做了一桩大家熟知的事，就是对“自然派”的命名，从而对他身后的俄国文学确立了一个思想的方向。先是保守派批评家布尔加林在1846年《北方蜜蜂》第22期的文章中对那些模仿现实的作品贬称为“自然派”，而把坚守艺术第一的创作倾向称为“修辞派”。但别林斯基趁机利用了这一称呼，对以果戈理为代表的作家直接以“自然派”命名，并大加赞赏：“自然派，今天已经站在俄国文学最重要的地位上;一方面，我一点不是因为什么偏私的迷恋，而把事情夸张，我们可以说，公众，就是说，大部分读者，都是支持它的：这是事实，而不是推测。”[6]563他認为，文学的生命力就在于“从书本转向生活，从学校转向社会”[6]565。别林斯基在其生命的最后一年，拖着沉重的病躯，写了多篇文章，其中包括他对果戈理发表《与友人书信选》表示不满的文章和书信，表达了他坚持文学要为俄罗斯现实社会服务的信念。
也正是因为别林斯基等批评家的这一立场，使得我们一直以为19世纪俄罗斯的文学社会学批评不讲艺术性，只讲人民性、社会性、现实性。但我们应当看到，19世纪也是俄国文学的自觉意识产生的时代，尽管整个社会对文学充满了“思想”的要求，但文学从来也没有失去对艺术的追求。人们常常把普希金的诗句当作诗人自由的宣言：“诗人啊，请不要重视世人的爱好，热狂的赞誉不过是瞬息的闹声;你将听到蠢人的指责，社会的冷嘲，可是坚持下去吧，你要沉着而平静。你是帝王：在自由之路上自行其是，任随自由的心灵引你到什么地方;请致力于完善你珍爱的思想果实，也不必为你高贵的业绩索取报偿。”[7]虽然，包括普希金的类似观点以及接下来的唯美主义倾向受到了俄国文学社会学批评家的否定，但这并不意味着他们的批评都是庸俗化的，仅仅将文学视为某种社会宣言。
我们还以别林斯基为例。一般认为，早期的别林斯基是受到黑格尔、谢林哲学以及新柏拉图主义的影响，因而产生了某种唯美主义理念，因此，他的文学批评对艺术性的要求并不逊于对社会性的要求。但即使是晚期，当他发生了对其早年观点的“一种彻底和痛苦的批判”[4]231之后，仍然对文学创作的艺术标准有明确的诠释。比如，在上面我们提到的论普希金的著作中，他随时都在强调普希金首先是一个具有高超艺术水准的诗人：“普希金所以是伟大的诗人是在于：他通过一些生动而优美的现象把自己的诗的观照具体化了，而不是在于他想要成为一个思想家和问题的解决者。”[5]386也就是说，作家或诗人首先要使自己的作品成为艺术品，而不是成为政论作品，才能成就艺术的伟大。当然，仅仅追求形式的唯美也许是缘木求鱼，艺术本身因为负有更高的使命而成为伟大的艺术。所以，别林斯基说：“艺术本身的利益不能不让位于人类更重要的利益，艺术高贵地承担起为这些利益服务的担子，成为它们的发言人。然而它丝毫不会因此而终止其为艺术，而只不过是取得新的特征。”[6]596-597因此，我们看待别林斯基的文学社会学批评，不能忘掉，黑格尔的哲学渗透在别林斯基的全部思想之中，在艺术与社会的关系上，他一直坚守着辩证法的观念。如王志耕在《俄罗斯社会学诗学》中评价的：“艺术如果仅仅为社会而存在，反而无法达成对社会的作用;艺术只有首先成为艺术，才能成为为社会服务的艺术。这也就是所谓的艺术的社会性了。”[1]35
同时，我们也应当注意到，19世纪俄国的文学社会学在车尔尼雪夫斯基那里形成了独具一格的美学观，尽管这种美学观因为创造者思想的不成熟而存在许多漏洞，但不妨碍它仍然是在美学的框架内展开的。我们不能仅仅看到车尔尼雪夫斯基“美即生活”的命题，还应当注意到，他对美的生活的理解是“应当如此的生活”。他说：“任何事物，凡是我们在那里看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的;任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”[8]所以，王志耕将其称为“社会学批评的审美之维”是有道理的，忽略了这一点，我们就看不到那一时期文学社会学“文学”的一面。
二、从庸俗社会学到社会主义现实主义
如前所述，苏联时期的文学社会学的名声由于庸俗社会学的出现而受到影响，人们看到的更多的是文学被置于政治、经济、社会的附属地位，而忽略了在整个苏联时期，对艺术理想的追求也是文学社会学批评的一贯主张。
以赛亚·伯林如此博学，仍然偏执地看待俄国的文学社会学批评，他说：“这种批评，对生活与艺术的界线故意不予过分清楚画出;对艺术形式与人物角色、对作者的个人特质与小说内容，评者自由发抒其褒贬、爱恨、钦佩与鄙薄;以上种种态度所动用的标准，无论为有意的或含蓄的动用，都与判断或描述日常生活里活生生人类的标准相同。”[9]不错，这种由别林斯基所开创的批评模式在20世纪初期的形式主义批评失势之后，一度占据苏联批评界的主流话语位置，并且在此后同样遭受到批判之后，仍然在后来的批评中时有显现。如苏联学者所说：“庸俗社会学派的残余的生命力是相当顽强的。分析或批判地评价一部艺术作品是一件复杂而又细致的事情。在作者的理论观点没有经过准确的检验，而被研究的对象的特性又没有经过充分考虑的情况下，就会为形形色色的庸俗化创造良好的土壤。”[10]但是，我们也必须看到，即使是在庸俗社会学盛行的20世纪二三十年代，在苏联文坛上也出现了许多出色的文学社会学批评著作。这其中包括了巴赫金的《陀思妥耶夫斯基创作问题》(1929，即《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的初版)、古德济的《托尔斯泰评传》(1939)、布拉果依的一系列论古典作家的著述以及仍然保持批评活跃度、转向社会学批评的形式主义者们的著述等。在这些著作中，巴赫金的文字已经产生了世界性的广泛影响，它融合了社会学批评、文化批评和形式批评，成为一种程正民先生所说的“内容和形式相融合、历史和结构相结合、外部研究和内部研究相贯通”的整体诗学。[11]而巴赫金的这些著述，包括他后来发表的关于拉伯雷与中世纪民间文化的巨著，也主要是在庸俗社会学还有广泛市场的30年代完成的。
其实，就庸俗社会学批评而言，这也是一个标签化的命名。文学作为一种与人类现实生活直接相关的文化现象，很难将其与政治、经济、社会诸因素割裂开来，它们彼此之间的制约关系以何种程度为限，本来就是一个十分主观化的问题。所以，当我们细读这些所谓庸俗社会学批评的著述时，可以发现并不像我们想象的那样“庸俗不堪”，而是如王志耕在《俄罗斯社会学诗学》中所论述的，庸俗社会学既有其内在矛盾，却也有其内在的合理性。比如，对文学文本的阶级分析，本来文学叙事要关注的就是人与人之间所有形式的奴役关系，阶级之间的压迫与被压迫关系当然也是题中应有之义，尤其是在今天的后殖民理论框架内来审视这个问题，它的合理性就越发凸显出来。“在后殖民理论发展到不仅关注殖民话语霸权、也要关注解殖后阶级控制问题的今天，弗里契对文学的阶级分析，适足以提醒我们关注艺术内容中的权力运作规律。艺术在发展过程中不可避免地渗透进阶级的意识形态控制，从而隶属于特定话语权力，这正是艺术批判所要揭示的根本内容。马克思主义的艺术理论在批判的层面上，也正是要揭示其他社会文化现象及意识形态对文学艺术的渗透，而其中的一项内容就是利益权力的作用对艺术的影响。”[1]273-274由此可见，任何标签化的认识都值得我们在今天的语境下加以重新解读。
在苏联文坛二三十年代经过形式主义、庸俗社会学的双重批判，促成了后来全苏第一次作家代表大会上制定的“社会主义现实主义”创作原则的出台，这一概念也由此带有官方制定色彩而备受诟病。同样，站在今天的角度，我们也应该先行“去蔽”，把标签拿掉，用今天的社会学诗学的整体性来衡量其是否具有合理性的一面。所谓“要求艺术家从现实的革命发展中真实地、历史具体地去描写现实”[12]，我们如果把带有意识形态色彩的“革命”一词去掉，这一原则在结构上不过就是亚里士多德说法的翻版：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”[13]因此，从理论上来说，这个规则没有问题，至于是否符合“革命”的要求则是一个变量条件，不同的时代会对如何“发展”、向何处“发展”做出不同的解读。至于社会主义现实主义原则的第二条，“艺术描写的真实性和历史具体性必须与用社会主义精神从思想上改造和教育劳动人民的任务结合起来”，同样的道理，艺术的教诲功能毋庸置疑，至于如何来艺术地实现这种功能也是一个变量条件。你可以通过强制的说教来进行教诲，但如果这种方式不被读者接受，则谈不上功能的实现。因此，它还要求“艺术的真实性和历史具体性”，当然，如果一部作品能够达到这样的要求，它的艺术性也就与教诲功能结合起来了。所以，王志耕指出：“如果我们把它仅作为一种文学理论来看，应当说，社会主义现实主义所指称的内容是符合文学发展的基本规律的，并且与马克思主义的艺术理解并无根本差异。”[1]292我们回顾苏联时期的文学创作，尽管出现了相当多的按照“无冲突论”原则以及官方“定制”要求写出来的作品，但同时也出现了像《静静的顿河》这样世界一流的巨著以及普里什文、特瓦尔多夫斯基、帕乌斯托夫斯基等具有世界影响的作家。此外，当我们认为像布尔加科夫、帕斯捷爾纳克、索尔仁尼琴等重量级作家并非按照社会主义现实主义原则也能创作出一流作品的时候，也就说明，在苏联文坛上，无论是创作还是批评，从来也没有放弃过对艺术标准的遵守。
三、从人道主义回归文化诗学
在后斯大林时代，苏联文坛迎来了一个相对自由的时期，这时我们看到，他们掀起的第一波思潮是关于人道主义的大讨论。这成为俄罗斯文学社会学批评向社会学诗学或文化诗学转型的一个前奏。
我们说，文学是人学，尽管这并非高尔基的原话[14]，但这的确是一种揭示文学实质的说法。文学既可以理解为人类理想生活的重构，也可以理解为对人类个体的生存权利的辩词，缺少了后一种理解，则文学在很大程度上就会失去其真正的文化价值。俄罗斯19世纪的文学批评尽管有着对“民族性”和“人民性”的反复论述，却没有在“人道主义”(humanism)这一概念的本义上进行过讨论，尽管在当时的文学创作中已经体现了对作为个体的人尤其是小人物的关注。当然，这也说明了文学创作相对于文学批评的自律性，但在文学批评自身的自律性中，也不能缺少了人道主义的内核，或者说文学本质的内核。在这个背景下，当时的《文学报》主编留里科夫在第二次全苏作家代表大会上的讲话具有重要的意义：“光荣而高尚的人道主义使命是被付托给先进的美学和文学批评的。我们是为了人、为了人的幸福、为了人的精神丰富和纯洁、反对野蛮和腐败、反对人格的堕落而斗争的。”[15]249这就为此后的人道主义讨论奠定了一个基调，就是赞美个人的幸福权利和否定人格的堕落。而更重要的是，在此后的讨论中，出现了两个重要的“转向”。一个是将“党性”转换为“人性”。在上述留里科夫的讲话中，他对过去加在文学标准上的“党性”做了新的解释，即党性就是“深刻、宽广、思想的明确性、高尚、人性”[15]237。用《俄罗斯社会学诗学》中的话说：“这样，就把党性引到人性的层面上来了，也就为此后的文学创作中对更多个人化的人性描写打下了一个理论上的基础。”[1]373另外一个转向是将“人民性”转换为“个性”。人民性这个概念在19世纪的别林斯基时代具有极为重要的意义，它将俄国文学从古典主义的贵族性中解放了出来，因此，这个概念中包含着明确的平等观念和底层意识。但这一概念在苏联时期往往被替代为“集体性”，从而剔除“个体性”或者“个性”的内容，在新的语境之下，“人民性”概念的积极意义变为压抑个性的一种说辞。因此，明确人民性与个性的辩证关系，并将个性视为人民性的起点，在整体的文学观念中十分重要。美学家包列夫的话说明了这种转向的重要意义：“社会上，人的发展、人的不断成长应当为了人，而社会的发展应当通过人而为了个人——在这种人与人类的辩证法中有着最高的人道主义原则和共产主义的审美理想。社会主义现实主义的艺术应为实现这些理想并将其切实贯彻到生活里去而努力。”[16]不仅是社会主义现实主义的艺术，所有的艺术形式，其真正的本质都是对人的，尤其是对个体的、弱势的人的负责。或者如布罗夫所说的：“人道主义，是崇高的艺术的活命之水，是艺术存在的条件。”[17]
正因为有了将人道主义引入文学社会学批评的过程，才导致了20世纪后期尤其是苏联解体之后俄罗斯批评界的文化诗学转向。所谓文化诗学，就是将人的总体生存境况纳入文学视野中，来考察每一个个体的微生态的研究。因此，文化诗学在方法论上强调的是整合性，而在价值论上强调的是个体性、异质性、边缘性。如俄罗斯文学批评中的宗教意识的复活，其根本指向是个体精神的复活，通过个体精神的复活达到文化的更新。如王志耕所说的：“在某种意义上，重建文学研究的传统宗教文化之维，与以往的社会学批评中的社会意义诉求是一致的，只不过后者试图通过以文学形式唤醒人们的现实改造意识来达到最终改造社会的目的，而前者则是试图通过唤醒人们的宗教内省意识来达到改善现实生活的目的。”[1]452而文化诗学中的文化批判，则一方面以个性化的修辞方式来表达解构性的后现代观念，另一方面揭示当代社会的“悖谬逻辑”(паралогия)和“历史创伤”(историческая травма)，以寓言化批评方式来讲述人存在的终极意义。“从这个意义上来说，俄罗斯的社会学批评，尽管已经失去了它的称名，但这种批评模式却内在地嵌入了当代的文化批评话语之中，只要文学仍然是人类生活的镜像，或者说，只要文学是由社会的人来写作的，那么，这种批评模式就将长久地存在下去。”[1]458
注释
[1]王志耕.俄罗斯社会学诗学[M].北京：中国社会科学出版社，2019.
[2][俄]克鲁泡特金.俄国的批评文学[J].泽民译.《小说月报》第12卷号外《俄国文学研究》，1921(10)：1.
[3][俄]恰达耶夫.哲学书简[M].刘文飞译.北京：作家出版社，1998.
[4][英]以塞亚·伯林.艺术的责任[A].现实感[M].潘荣荣，林茂译.南京：译林出版社，2004.
[5][俄]别林斯基.亚历山大·普希金作品集[A].别林斯基选集(第四卷)[C].满涛，辛未艾译.上海：上海译文出版社，1990.
[6][俄]别林斯基.一八四七年俄国文学一瞥(第一篇)[A].别林斯基选集(第六卷)[C].辛未艾译.上海：上海译文出版社，2006.
[7][俄]亚历山大·普希金.致诗人[A].普希金抒情诗选集(下集)[C].查良铮译.南京：江苏人民出版社，1982：329.
[8][俄]车尔尼雪夫斯基.艺术与现实的审美关系[M].周扬译.北京：人民文学出版社，2009：6.
[9][英]以塞亚·伯林.辉煌的十年[A].俄国思想家[M].彭淮栋译.南京：译林出版社，2001：143.
[10][俄]马申斯基.苏联批评界和文艺学界反对形式主义和庸俗社会学的斗争[A].回顾与反思——二三十年代苏联美学思想[C].盛同等译.北京：中国人民大学出版社，1988：218.
[11]程正民.巴赫金的诗学[M].北京：中国社会科学出版社，2019：5.
[12]苏联作家协会章程[A].周扬译.苏联文学艺术问题[C].北京：人民文学出版社，1959：25.
[13][古希腊]亚里士多德.诗学[M].罗念生译.北京：人民文学出版社，1962：28.
[14]关于这一问题可参见：刘保端.高尔基如是说——“文学即人学”考[J].新文学论丛，1980(1).
[15][俄]留里科夫.苏联文学批评的几个问题[A].刘辽逸译.苏联人民的文学——第二次全苏作家代表大会报告、发言集(上册)[C].北京：人民文学出版社，1955.
[16][俄]包列夫.人的成长和社会的进步[A].江劲译.现代文艺理论译丛编辑部.人道主义与现代文学(下册)[C].北京：作家出版社，1965：201.
[17][俄]布羅夫.艺术的审美实质[M].高叔眉，冯申译.上海：上海译文出版社，1985：143.
作者单位：南开大学文学院
（责任编辑程成）
社会法律论文范文第2篇
关键词：社会政策;社会组织;社会管理
自2008年，我国人均GDP突破3000美金后，人们的关注重点由温饱方面开始转移到生活品质方面，有关社会管理方面的各种问题也被社会各界所关注。虽然我国经济体制改革工作已经卓有成效，但社会管理体制改革方面的各项工作还没有全面展开，相关的路线与方针还没有明确。随着我国经济水平的提升，社会管理体制方面所暴露的问题也日益突出，严重阻碍了我国社会发展的进程。当前的社会管理体制已经难以满足社会发展的需求，该方面的改革工作势在必行。到底什么是社会管理呢?怎样来提升社会管理效率呢?如何对社会管理进行评估呢?到目前为止，社会各界还没有给出统一而正确的答案。在本文中，笔者将对这些问题展开分析，进一步梳理社会管理体制改革方面的有关内容。
一、当前社会管理体制方面存在的问题
长久以来，我国学术界并没有将社会管理作为独立的研究方向，有关该方面的认识多局限于经济体制之下。在计划经济体制下，我国实行“单位-街居”的社会管理模式，在城市里通过单位来管辖职工，再辅助街道来管理其他社会成员，进而在城市中实行社会管理的全面覆盖。这种模式在计划经济体制下能够有效地控制社会成员，有利于社会的稳定与发展。此模式的出现和当时的计划经济体制相吻合，将政治、经济与社会管理有效地融合在一起，但是也留下了制度方面的隐患。单位制的实行使得社会出现过度依赖性。而街道制的实行主要是靠街道办事处与居民委员会，这两机构在长期的发展过程中多扮演着政府部门的执行者，被动地按照政府的指示开展工作，工作效果并不理想。所以，长期以来人们往往认识不深入，只是把社会管理简单地理解成社会福利事业管理。
在全面推进经济体制改革的过程中，整个社会的结构发生了变化，社会成员的流动性加强，在现实中，单位制已经难以维持。但是很多政府部门受以往思维方式的影响，还没有对社会改革方面做出相应的调整。在经济体制发展变化后，运用街居制来单方面地推进社会管理工作，难以满足复杂而多样化的社会需求。在单位制逐步消亡，而街居制难以全面实现功能的状态下，社会管理出现主体缺乏的情况，管理能力非常差，在环境、治安、娱乐、卫生与教育等多个方面都难以完全覆盖。这样下去很容易出现社会管理的空白区域，对社会的发展与稳定都带来负面应用。这种情况下，构建新的社会管理体制尤为迫切，非常有必要针对当前社会管理的内涵展开研究，归纳出合理的路径。
二、社会政策与社会组织视角下的社会管理改革
在以往计划经济体制下，社会各界普遍对社会管理缺乏关注，对其认知非常浅薄。当前经济社会下，在深刻理解社会管理的过程中要综合考虑多方面因素，如政策执行情况和社会组织状况等。社会管理、社会组织和社会政策三方面应有效地融合在一起，共同构建成社会管理体系。
一是以社会政策的视角来了解社会管理。尽管政府以外的机构也能够有政策，然而社会政策这种一般性的表达方式多是用来界定和公民福利相关的国家所起到的作用。这也说明，社会政策的制定与推行主要依赖国家公共权力。从西方国家的经验来看，社会政策涵盖扶贫、就业、教育、住房、卫生等多个方面。从这个角度来讲，社会管理就是社会政策的有效执行，是相关主体在社会政策的要求下，依照社会政策的有关内容协调社会成员在各个方面的社会事务，为社会成员提供社会性的公共服务，有助于提升社会成员的生活品质。社会管理应从全民整体的需求出发，推进社会公平，解决多种社会问题，促进社会的稳定发展。社会管理的核心工作在于有效执行各种社会政策，而社会政策多是由政府等部门制定的，与社会管理的手法与方式关系密切。
所以，在理解社会管理的过程中，应明确社会政策的界定范围，借助多种专业化的工具与方法，使得社会政策能够落实成为社会公共服务，有效地解决多种社会问题。社会管理不同于公共事业管理，其需要依照既定的行政程序来进行。针对社会成员的需求，有针对性地开发社会服务，有助于实现社会资源的整合，从而达到社会政策的根本目标。
二是从社会组织的角度来了解社会管理。政府是国家权力的核心，对公共资源的分配起到了决定性的作用。在当前社会中，除了政府之外，社会组织成为了最大的社会管理主体，其在社会管理的各个方面都发挥着重要作用。一般来说社会组织的成熟度与社会管理水平成正比例关系。在构建社会组织的过程中，可以借鉴西方国家的相关经验，以美国为例，该国有一半以上的社会服务是由非盈利组织提供的。政府应积极为社会组织的发展构建法制环境，并出台有效的政策鼓励与引导其发展。英国通过构建制度化伙伴的关系来鼓励和引导社会组织参与到社会管理中。政府与社会组织的关系应呈现出制度化与法制化的特点，其应积极引进那些成熟度非常高的团体组织参与到社会管理中。
三、从多层次构建社会管理体制
在我国，社会管理应及时根据社会需求的变化而进行调整，始终坚持社会需求导向。政府与社会组织应建立合作关系，共同推进社会管理水平的提升。社会管理体制方面的改革工作应从管理方式、投资渠道与评估方法等多方面共同推进。
一是在兼顾公平与效率的原则下，实现分类管理体制。一方面针对各种社会事务建立有针对性的社会管理政策与制度;另一方面针对不同的社会组织，施行不同的鼓励政策。社会组织一般包括民间公益组织和民办非盈利企业，前者会面向整个社会开展各种公益性的慈善活动，所以应实行全面的免税优惠政策，相关部门还要给予一定的资金补贴，后者应带有互利性质，所以应从政策方面入手，鼓励其参与到市场竞争中，并给予一定的优惠政策。
二是确立社会管理目标，实现管理效率。针对管理目标，政府部门应积极选择多种评估指标，使得社会管理效果能够被量化，从而为政府的相关决策提供客观依据。在当前，这些指标应包括城镇基尼系数、社保覆盖率、教育普及率、失业率与犯罪率等。
三是加强社会慈善资本的管理。长期以来，人们角色社会管理方面的各项投入是不追求经济价值的。多种资金汇总成为非常庞大的社会慈善资本，針对这一资本做好管理与投资工作是非常必要的。相关主体应构建科学的投资体系，在创新与效率的理念下，来提升资金的经济价值与利用程度。这方面可以引入专业的投资管理公司。在加强社会慈善资本管理的过程中，还应该积极构建社会经济部门。随着我国经济水平的提升，人们对于生活品质方面的要求越来越高，社会经济部门的成本非常低，却能够向人民群众提供高水平的生活性服务，既提升了社会管理水平，也缓解了社会就业压力。除了这些以外，鼓励和引导社会服务领域的投资活动也是非常有必要的，其不仅能够满足社会需求，还能够实现经济与社会两方面的共同发展。(作者单位：华侨大学)
参考文献：
[1] 谢宇，安建增.论社会政策比较研究的三重维度[J].四川理工学院学报(社会科学版)，2015(02).
[2] 陈婧雯.基于社会管理与服务对新农村建设保障研究[J].商，2014(10).
社会法律论文范文第3篇
摘要：纠纷的多元化解决机制是大势所趋。在大调解时代来临之时，宁夏具有不可比拟的本土资源，那就是阿洪调解。阿洪调解对构建和谐宁夏、法治宁夏、平安宁夏发挥了重大的作用。本文以个案的形式分析了阿洪调解的特征和式样，并在论述阿洪调解与伊斯兰教信仰的关系、阿洪调解与地方语境下回族社会控制方式的关系、阿洪调解与现行诉讼的关系中解释了阿洪调解在宁夏的优势和不足，提出应将阿洪调解进一步程序化、司法化的呼吁。
关键词：阿洪；调解；伊斯兰教；信仰；回族习惯法；诉讼
文献标识码：B
引言
早在2006年11月，时任中共中央政治局常委罗干在全国政法工作会议上就强调：“发挥政治优势，要求各级党委、政府搞好矛盾纠纷排查调处，注重发挥调节手段化解矛盾纠纷的作用，着力构建在党委领导下，以人民调解为基础，加强行政调解和司法调解，三种调解手段互相衔接配合的大调解工作体系。”这是我国首次在政治层面构建大调解机制的呼吁，标志着调解制度的转型与复兴。中国共产党第十八届四中全会首次以专题讨论了依法治国问题，提出法律是治国之重器，良法是善治之前提的法律精神，倡导恪守以民为本、立法为民的法律理念。全会的主题反映出中国共产党在全面深化改革关键时期的重大政策考量。诚然，我国在社会转型期体现出的各种社会矛盾促使我国的司法理念也发生重大调整，纠纷的多元化解决机制是大势所趋。在大调解时代来临之时，宁夏具有不可比拟的本土资源，那就是阿洪调解。截至2012年2月，宁夏共建立各类人民调解组织3423个，聘用人民调解员21888人，形成了“横到边、纵到底、全覆盖”的组织网络。调解组织覆盖全区村（居）民委员会的达到100%。其中，回族聚居区调解组织1348个，约占36%。另外，在清真寺尝试建立调解组织的全区约有30个左右，其中银川市兴庆区8个，贺兰县12个，其他零散分布在全区各市、县（区）。目前在宁夏的人民调解员中，回族调解员约有7800人，占调解员总数的42%。在这些少数民族调解员队伍中，阿洪和清真寺寺管会人员约2000余人，约占全区调解员总数的十分之一，他们大都是通过基层政府聘任或当地群众推选的。阿洪调解对构建和谐宁夏、法治宁夏、平安宁夏发挥了重大的作用。
一、阿洪调解的田野考察
阿洪，波斯语Akhond的音译，是回族穆斯林对主持清真寺宗教事务人员的称呼，意为“教师”“学者”。在宁夏成为阿洪要经过清真寺经堂大学或经学院“穿衣”毕业，由宁夏回族自治区伊斯兰教协会组织考试认定资格，60岁以上的开学阿洪给予免试发证。一般认为，阿洪具有较高的宗教学识和道德修养，职责是“替主传道”，领导穆斯林从事宗教活动。阿洪调解是回族地区一项重要的纠纷解决方式，和其他民间调解不同，阿洪调解有鲜明的民族性、文化性、宗教性和道德性等特点。
（一）阿洪调解的个案分析
[案例一]
男方与女方结婚多年，因男方赌博恶习难改，遂产生严重的家庭矛盾，男方经常打骂女方，家庭暴力频繁，女方无法忍受遂提出离婚，可男方执意不离。协商未果，女方将男方起诉至法院，法院以夫妻感情破裂为由判决离婚。但男方一直不同意离婚，而且在男方看来离婚需要阿洪调解后互给口唤，“你女方把我起诉到法院是丢我的人，这个婚即使法院判决离了，我也不给你口唤”。法院判决后，男方也一直不给女方“口唤”，女方离婚后经家人又给介绍了对象，可对方非得要女方前夫的口唤，在他看来，离婚即使法院判决，只有得到其前夫的口唤才认为是有效的，才会符合伊斯兰教教义，没有口唤坚决不会结婚。女方因为口唤再次和前夫发生冲突，之后请求阿洪调解。阿洪对男方说：“我们都是回族，你是穆斯林对不对？离婚不是光彩的事，错在你对不对？你赌博难改，还打骂女人，这是不是我们穆斯林的做法？《古兰经》说赌博是恶魔的行为，你知道不？”男方在阿洪的说教下低下了头，阿洪继续讲道：“走主道、走人道、做善道没有大罪，既然离婚了你就应该通情达理，不要计旧恶，心胸要宽敞，念及你们夫妻一场互相给个口唤吧。”阿洪又对女方说：“离婚要口唤，有事你好心地和他劝说，这么大的事家里老人都不知道，你直接跑到法院去了，你也有错。”经过阿洪调解，各打五十大板，双方谅解了对方，男方也给女方给了口唤。
在这个案例中充分体现了回族习惯法在解决纠纷中的作用，案例中的“口唤”在不同场合包含不同的意义，有丰富的文化释义，总体意思是“同意、允许”。在一些地方离婚时互要“口唤”对于穆斯林来说非常重要。伊斯兰教认为，世间的恩怨必须在今世化解，不然来世时要遭清算的，没有别人“口唤”所产生的一切利益都是非法的。穆斯林凡事要相互要个“口唤”，其最终目的是为了双方互相的谅解，消除隔阂，彼此不念旧恶，希望在今世把所有的恩恩怨怨都化解释然，免于后世的清算和惩罚。同时“圣训”里讲，离婚是安拉允许的所有合法事物中最令人讨厌的事情，如果婚姻可以有挽回的余地，就尽可能地进行调解，按照回族习惯法，离婚的实质要件是阿洪的主持调解，而不是到法院办理离婚证。
[案例二]
宁夏盐池某村村民因为耕地田埂发生纠纷，要求乡司法所调解，司法所人民调解委员会认为纠纷双方都是回族，就临时聘请阿洪参与调解。调解过程中，一方当事人认为人民调解员偏袒另一方，情绪激动地说道：“你是汉族，又不是我们穆斯林，凭啥胡说八道，人家阿洪还没有说话，你就把错推到我身上。”阿洪认为人民调解员言之有理，他说：“《古兰经》明文规定顺主、顺圣，顺从你们执掌事情的人，今天在这个场合，执掌事情的人就是人民调解员，你是穆斯林应当服从，如果执掌事情的人说错了，错在他而不在你，真主不会责罚你。你们都在一个村上，邻里关系日子长了还要打交道，互相理解下，吃点亏欠，不要勒坑别人，真主降你们吉庆。”在阿洪的耐心劝说下，双方听从了人民调解员的调解方案，最后互相握手致歉。
这个案例的调解是人民调解委员会聘请阿洪参与的调解，是宁夏人民调解最重要的形式，另外人民法院还委托阿洪调解或开展协助调解。由于受法院的委托，阿洪的调解就有公权力的性质，他独立解决纠纷，阿洪调解过程中必须遵循一定的步骤和原则，若一方当事人不履行调解协议，则对方可向法院申请强制执行，这种调解方式使得阿洪的权威具有正式的约束力。协助调解则强调法官主导，阿洪配合，实质上是法院诉讼内调解，是法院独立的一种结案方式，后文论及。本案中阿洪引用《古兰经》里的“顺主、顺圣，顺从你们执掌事情的人”，成功说服了纠纷当事人接受了人民调解员的方案，一方面，体现了阿洪的宗教学识，另一方面，也说明了《古兰经》里蕴含的很多思想对于今天穆斯林社会的调控也有裨益。笔者在个案访谈中了解到“执掌事情的人”是指在一定的场域主持事情的人，或者具有行政隶属上的管理关系的人，他可能是特定场域的人民调解员，也可能是村长、乡长、县长等，他不一定是穆斯林，抑或是其他民族。这或许也是回答我国历史上回族群众“顺主忠君”思想的最有力注脚。
[案例三]
家住银川市金凤区的回族群众马某和刘某是邻居，因为小事，刘某言语上伤害到了马某，马某恼羞成怒将刘某打伤，刘某花去医疗费一千多元，并坚持要马某赔偿医疗费用和精神损失费合计一万元。马某因经济拮据，坚持不赔。银川市××清真寺开学阿洪王××和双方当事人都较为熟悉，后介入调解。王阿洪引用穆圣的故事耐心劝诫：“圣人的叔父艾卜·莱海卜与圣人隔墙而居，艾卜·莱海卜常常将粪便倒在圣人门前，抹在圣人的墙上来侮辱圣人，圣人只是说：‘这哪里是什么邻里之道啊。’便亲手冲刷掉粪便，见艾卜·莱海卜走来，穆圣仍然远远地与这位羞辱自己的叔父打招呼，这就是穆圣教授我们以德报怨，谦让待人。你们也是邻居，却因为一点小事淘气不应该，有啥不顺畅的事情要忍让，顺主而行，不要起口舌，也不能由你们的性格行事。你马某打人是大错，给人家赔偿也是应该的，你是回民你知道亏枉人是大罪，真主给每个人都命下两个天仙，一个记歹，一个记好，你打人是歹还不赔偿，后世的刑法可比这厉害。”在王阿洪的调解下，马某赔偿刘某三千元，双方最终握手言和。
在本案中，双方冲突比较激烈，调解难度较大，王阿洪用穆圣的故事做“类比”可谓是恰到好处，可以见到阿洪渊博的宗教知识和调解技巧。同是相邻关系，穆圣的表现和本案纠纷当事人的表现形成鲜明对比，让双方当事人知错惭愧，为最终的调解数额奠定基础。同时王阿洪用天仙的故事告诫马某后世的惩罚，这是一种很严厉的告诫，对一个穆斯林来说有足够的杀伤力。从本案中我们还可以看到阿洪调解不同于诉讼判决，既重程序也重实体，阿洪调解是建立在自愿的基础上的，所以调解技巧比程序更为重要，阿洪调解的目的也不是追求实体的绝对公正，而是在调解的过程中实现“和、合”，以达到消弭对抗的心理。
（二）阿洪调解的援引渊源
法律上讲的渊源是指那些具有不同效力等级的法律来源和表现形式，亦称法源。阿洪调解也需要一些规范做他援引的依据，这些依据有不同的来源和效力，构成阿洪的知识体系范畴。阿洪在调解的过程中会根据情势的不同做出价值选择和判断，或者说是阿洪自己内心确信的方式和依据。案件不同援引渊源的内容不同，总体而言渊源的等级效力主要有以下几种。
1.《古兰经》和“圣训”
《古兰经》是伊斯兰教最根本的经典，共30卷，114章，“圣训”是伊斯兰教先知穆罕默德的弟子将其生前的言行整理汇集而成，它们都是“哈瓦伊”（天启）的总成，包含了大量规范，因而是伊斯兰法中的最高法律渊源，具有最高效力和权威。吴云贵先生根据《古兰经》对世人行为的规范区分为五类：（1）义务性的行为；（2）可嘉的行为；（3）无关重要的行为；（4）受谴责但不受罚的行为；（5）禁止和受罚的行为。
2.“公议”
“公议”在阿拉伯语中称作“伊制马尔”，是伊斯兰法的专用名词，即有名望的教法学家根据《古兰经》和“圣训”对一些不明确或没有规定的具体问题，以经训为主要依据所发表的法律意见。
3.“类比”
“类比”在阿拉伯语中称作“格亚斯”，即类似的事件参照《古兰经》和“圣训”中的类似规则作出判断。类比是逻辑学在伊斯兰法中的运用，类比的前提是以《古兰经》和“圣训”为法源，以前两者的规定为比照，并不能违反前两者的原则和精神。
4.回族习惯和习惯法
回族习惯和习惯法是回族群众在长期的信仰实践、生产实践和生活实践中形成的带有浓郁回族特色的思想观念、制度文化和生活规范。回族习惯和习惯法是伊斯兰教和伊斯兰文化中国本土化的结果，它是回族的特征之一，是阿洪调解援引的主要渊源。
5.阿洪的经验法则
阿洪具有较高宗教学识和道德修养，且经常参与调解，接触面广，积累了较为丰富的调解技巧和经验。对于是非、权责都能作出正确判断。以上的援引渊源和国家制定法相互冲突时，阿洪会灵活运用，尽量调和处置，但如果和国家的禁止性法律规范相冲突时，往往阿洪会尊重国家法律的权威和尊严。
6.国家制定法
现代法治国家的建设需要在最大范围内施行统一的国家制定法，当回族穆斯林地区伊斯兰教法或以伊斯兰教法为渊源的回族习惯法和国家制定法相冲突，不可调和的时候，阿洪往往尊重国家法律规范，运用国家制定法调解案件不胜列举，政府也积极引导他们学习国家的基本法律规范和党的政策。
（三）阿洪调解的特征分析
由于回族是全民信仰伊斯兰教的民族，阿洪调解的规范体系主要适用于同一民族的成员，因而调解过程带有浓厚的回族文化特征，它是回族制度文化的一部分，体现了回族群众对待生活事例的态度。同时，阿洪调解是建立在一个信仰伊斯兰教的大前提下展开的，对于回族穆斯林群众来说，伊斯兰教不仅仅是一种精神信仰，而且是一种生活方式，渗透于穆斯林世俗生活的方方面面，因此调解适用的纠纷式样也是方方面面，婚姻、家庭、继承、商事、交通事故、相邻权、劳务等纠纷都可能成为调解的对象。阿洪调解的程序简洁方便，没有定式的程序限制，不像《人民调解法》对人民调解组织和人民调解员调解时依据的步骤、方式、方法等程序作出了较明确的规定。阿洪调解的地点也依情况而定，较为灵活，有的在清真寺里，有的委托调解也可以在所在社区的司法所、村委会或居委会，也可在纠纷当事人的家里、田间地头。阿洪调解讲究调解技巧，一般不会在当事人矛盾发生之日调解，这样有利于当事人“消气”，缓和对抗的氛围。调解语言朴实厚重、理情并重，并且往往利用宗教语言和穆斯林的道德规范切入当事人的纠纷，因为伊斯兰信仰和道德规范，对穆斯林群众的行为和心理有很强的约束力。
需要指出的是，调解的效果对阿洪和纠纷当事人是互为影响的，一方面，阿洪调解的特点和优势是纠纷当事人的伊斯兰信仰，所以当事人对于教义的理解和内心体验对调解的效果至关重要，阿洪常说：“教门好的人，调解效果就好。”另一方面，穆斯林群众对于阿洪的知识、名望、资历、德行、经验等方方面面也有一个基本的判断，也就是说阿洪本人的威望也是调解效果的决定因素，有名望的阿洪（或老人家）调解的效果比一般阿洪要好。但总体而言，阿洪调解时的耐心说服、细心劝导、规诫教化已成为穆斯林社区解决纠纷的常态化形式，阿洪调解优势突出，效果很好。
二、阿洪调解与信仰实践
毛泽东说：“没有矛盾就没有世界。”由人组成的社会自产生之初就存在于各种矛盾与纠纷之中，一个特定的社会能够稳定运转，必然有一套适合于本社会的纠纷整合模式。宁夏的回族社会亦是如此。由宗教组织、教义体系、宗教仪式构成的回族宗教制度对宁夏回族穆斯林的思想、行为控制发挥了重要功能。建立在信仰基础之上的阿洪调解是回族宗教制度的控制方式之一，阿洪调解对于穆斯林家庭的稳定、基层社区的团结和整个社会的和谐运转发挥了至关重要的作用。
从回族“大杂居、小聚居”的居住特点来分析，大杂居、小聚居在地理空间上表现为面的扩散和点的聚合，文化上表现为外向型的融合和内向型的凝聚，小聚居之内有教坊，教坊是回族社会最基层的社会存在形式，而且是一种强势的社会存在。因为它已经强势存在为一种信仰的组织形式，不同于社会学的强调文化和地理范畴的“社区”概念，我们可以称之为“教坊社区”，其组织边界是不同的教派或门宦。教坊的核心标识就是清真寺，一坊之内的回族穆斯林为了礼拜的方便环寺而居，它是穆斯林经济生活的中心，也是精神生活的中心。阿洪受聘于清真寺，称为“开学阿洪”，他们具有渊博的宗教知识，高尚的道德情操，虔诚的宗教信仰，是教坊社区的宗教权威。他们通过定期的“卧尔兹”（阿拉伯语音译，意为“劝导”“训诫”“教诲”“讲道”“说教”）宣传教义、教法，督促穆斯林群众践行功修，他们是普通穆斯林的“伊玛目”（领拜人，学者），一个穆斯林要学习教义、教律、禁忌等知识，必须要到清真寺学习经文，听取阿洪的讲义。所以说当教坊社区的回族穆斯林群众遇到纠纷时求助于阿洪，就成为常态式的生活方式，这是穆斯林信仰的选择和被决定因素。
另外，在同一个“哲麻提”中，舆论和议论往往会对纠纷双方形成强有力的约束力，“冷言冷语的确是一种可怕的惩罚，予以极端的难堪和痛苦”，对于一个有信仰且生活在一个互惠互助的教坊社区的人来说，主动寻求阿洪解决纠纷就是再正常不过的事了，毕竟阿洪调解相比打官司要温和得多。当比较温和的措施，例如议论不起作用时，人们就会采取更为严厉的制裁。纠纷双方当事人对争议实体利益的诉求与个人理想信念中的伊斯兰教义联系在一起，将自己的行为自觉地置于教义的监督之下。阿洪调解的过程是穆斯林的精神信仰和现实生活相结合的过程，让信仰成为一种现实的生活方式，使人们在现实生活（纠纷解决中）中找到了精神依托。通过阿洪调解确定了当事人之间的权利和义务，而且这样的权利义务关系必须符合伊斯兰教义的权利义务观，通过纠纷的解决，将这种社会关系上升到宗教信仰的高度，加固了穆斯林群众自觉履行信仰规范的意识。
综上所述，在穆斯林社会发生的一切纠纷解决，阿洪具有无可比拟的优势，这是宁夏回族地区的本土资源。同样是第三方居中的调解主体，阿洪的调解在解决纠纷和信仰实践的双向互动中，实现了穆斯林社会的稳定状态，实践证明它确是宁夏穆斯林社区最有效、最权威、最经济的非诉讼解决方式。
三、阿洪调解与地方语境
回族社会作为一种稳定的客观实在，在千百年的历史进程中之所以稳定发展，必然有一种内控式的社会控制手段，亦即建构在信仰之下的伊斯兰法文化和本土回族习惯、习惯法，它们是阿洪调解援引的渊源之一。这是在国家制定法之外的，依据特定权威组织（个人），以习惯权利和习惯义务为内容的，具有一定强制性、惩罚性的行为规范总成，它弥补了国家法的空隙，对于回族社会秩序的维持起到了重要作用。“习惯法将继续存在……只要人类生生不息，只要各种社会其他条件还会（并且肯定会）变化，就会不断产生新的习惯，将不断且永远作为国家（只要国家还存在）制定法以及其他政令运作的一个永远无法挣脱的背景性制约，影响制定法实践效果。”
美国社会心理学家罗斯认为，人类社会存在着一种自然秩序，存在于人的天性之中，它包括同情心、互助性和正义感三个组成部分，不同的民族社区有不同的自然秩序，不同的文化对于同情、互助、正义有不同的诠释，“外来”的国家法的干预会打破这种自然秩序的平衡。再者，契合与传统“熟人”社会的“耻诉”观念，去法院打官司在今天很多回族群众眼里，仍然是很丢人的事情，且诉诸公力救济的成本太高，作为理性的经济人，当事人必须考虑公力救济所带来的负面评价，并作出合理的选择。况且在一个同质的回族社区，信仰至上、市场程度不高、人际联系紧密的状态之下，很多纠纷就进入了黄宗智教授所讲的官方与民间之间的“第三领域”。在回族社区，阿洪调解自然上升到一种半官方的纠纷解决途径，甚至代表“国家话语”的法官也会主动找宗教人士、家族人士等中间人来解决纠纷，协商互给“口唤”。就像苏力教授所说的：任何知识都具有“地方性”特点，即一种知识的有用与否以及能够真正运作，都会受到该知识运作的社会语境的限制。这些强有力的约束力仍然属于小型社会的规则，地缘性浓烈，很多时候是一种“熟人社会”所建构的规则，理性的“外来者”（国家制定法）没有驻足的位置。
四、阿洪调解与诉讼定位
调解制度作为纠纷解决的手段之一，在我国经历了从衰落到复习的几个阶段，民事诉讼法学家张卫平教授把诉讼与调解的变迁分为三个时代，第一个阶段是前诉讼时代——以调解型审判方式解决民事纠纷；第二阶段是诉讼时代——经济审判方式改革下的判决型审判方式；第三是后诉讼时代——“和谐社会”大背景下司法理念和政策的改变。前诉讼时代大约指从革命根据地时期到改革开发前期，由于我国市场发育不足，经济纠纷在民事案件中的比例不大，实体法不完善，职业法律人群体没有兴起的时期，在这一时期，民事审判权的运行方式主要是以调解为主。进入20世纪90年代后，改革开发带来巨大红利，我国市场经济发育日趋成熟，法制建设的长足进步，民商事纠纷日益增多，当事人不愿轻易放弃诉讼中的经济利益，在这种社会背景下，法院的审判权威得到加强，形成了以判决为解决纠纷的主要体制，在这种观念的指导下，强调把制定法和诉讼作为实现社会控制的主要手段。然而事实证明此种单一化的法治理想并不理想，社会矛盾层出不穷。在如此的背景下，综合治理战略才受到重视，司法政策进入了后诉讼时代，这一调整的基本特点是强调多元化的纠纷解决机制以及对调解的复兴。
调解的优势，特别是回族地区阿洪调解的巨大优势已经得到明证，相对于来自官方判决，调解更能让当事人心悦诚服和内心平静，特别是在执行阶段，它往往不需要公权力付诸于强制力，节省了司法资源。然而调解的复兴从伊始就是政治政策的导向，是在倡导多元化纠纷解决机制主流话语下的理论探讨，固然它是应然的控制手段，特别是在回族地区（前文已经论述），然而离实然状态相距甚远。调解的很多具体规则没有程序化、司法化，各地的做法也不尽相同。为什么会这样？或许我们之所以倡导纠纷解决多元化的政治政策，仅是因为“诉讼爆炸”时代来临的权宜之计——分流司法压力，提高结案率。
诉讼和调解作为两种调控方式被很多法律人认为是司法精英化和司法平民化之争，认为司法的实践在走回头路，和现代法治理念背道而驰，笔者对此不敢苟同，考察宁夏回族地区的司法环境，特别是农村偏远地区的司法困境，可知诉讼并不是法治下乡的唯一准绳，阿洪调解反而对于国家的司法权威的建立和稳固有促进作用，阿洪也不是“平民”而是精英，他们具有高尚的道德情操、渊博的宗教知识、善于学习国家法的聪明才智。
我国在20世纪90年代改革审判方式的背景下，传统的非诉讼纠纷解决方式极大地萎缩，反而社会矛盾愈演愈烈。笔者对宁夏汉族社区和回族社区的田野考察感知到：回族社区阿洪调解纠纷解决机制更能定纷止息，传统习惯、民族信仰、道德约束等乡土正义观念是制定法的强有力补充。诉讼与成文法典并不是治理社会的唯一方式，法治化的进程中同样需要当事人意思自治、一定的民族道德规范、民族信仰来弥补诉讼的不足。
五、余论
在“诉讼时代”（即在经济审判方式改革下的判决审判方式），调解制度并没有完全发挥纠纷解决的优势，我国民事诉讼法司法领域仅笼统地规定了调解的基本原则，调解的具体化和程序化一直处于虚无的状态。例如，在当时的情况下，调解有诉讼内调解和诉讼外调解之分，诉讼内调解是法官作为居中的第三方的调解，由于法官代表的是国家公权力的司法权威，在自愿与合法原则之下产生的调解协议被视为法院的判决方式之一，当事人不履行协议内容，可以申请强制执行；问题在于诉讼外调解，即依靠社会力量的调解，当时的立法并没有赋予社会力量主持下产生的调解协议具有强制执行力，当事人随时可以反悔再向法院起诉，诉讼外调解被虚化，效果不佳。当前我国的司法理念再次明确了调解的重要性，提出“大调解”的概念是我国政治政策的重大转变。2010年8月28日，第十一届全国人民代表大会常务委员会第十六次会议通过的《中华人民共和国人民调解法》就是建构我国大调解战略的努力尝试，其中规定：“经人民调解委员会调解达成调解协议后，双方当事人认为有必要的，可以自调解协议生效之日起三十日内共同向人民法院申请司法确认，人民法院应当及时对调解协议进行审查，依法确认调解协议的效力。人民法院依法确认调解协议有效，一方当事人拒绝履行或者未全部履行的，对方当事人可以向人民法院申请强制执行。”
人民调解委员会可以在阿洪主持下开展调解工作，赋予人民调解委员会调解协议的司法效力，等于把阿洪调解这一项非正式制度上升为一项准司法制度，必将为阿洪调解解决纠纷带来强有力的保障。但是作为适用于全国的法律不可能考虑到阿洪调解在宁夏的特殊情况，其实他们已经形成了一定规模的共同体，活跃在宁夏的山川大地。2008年1月1日起施行《宁夏回族自治区人民调解条例》第11条第2款只规定：“多民族聚居地区的人民调解组织中，应当有人数较少的民族的成员。”对于阿洪调解却只字未提。阿洪调解的行为控制方式、调解依据、调解类型、阿洪的培训考核、经费开支等问题并没有具体化和程序化，阿洪调解的本土资源还没有发挥到极致。例如，在有些回族社区，不同的阿洪对于国家制定法的认知也会不同，少部分阿洪把确认身份关系、婚姻关系甚至是犯罪的问题也拿来调解，有违国家法治的统一运行，阿洪调解的费用也没有财政拨付，阿洪调解过程中产生的很多问题需要宁夏立法进一步规制。笔者建议，宁夏作为回族自治区可以根据宪法和立法法的规定制定《宁夏阿洪调解单行条例》，依据是我国宪法第一百一十六条的规定：“民族自治地方的人民代表大会有权依照当地民族的政治、经济和文化的特点，制定自治条例和单行条例。”立法法第六十六条也规定：“民族自治地方的人民代表大会有权依照当地民族的政治、经济和文化的特点，制定自治条例和单行条例。”自治条例和单行条例可以依照当地民族的特点，对法律和行政法规的规定作出变通规定。
总之，近些年国家对于调解立法的完善，为宁夏阿洪调解解决民间纠纷开辟了广阔的前景，宁夏阿洪调解的本土资源必将为宁夏和谐社会建设作出更大贡献。但是目前还没有将其优势发挥到极致，这不能不说是一个遗憾，如何在立法层面将阿洪调解进一步程序化、司法化是宁夏回族地区面临的现实选择。
责任编辑：穆萨
社会法律论文范文第4篇
摘要：社会主义核心价值体系是建设和谐社会的根本,社会主义荣辱观是构成社会主义核心价值体系的基本内容。这一新思想指明了构建和谐社会要加强社会主义荣辱观建设。
关键词：社会主义荣辱观 建设 和谐社会
党的十六届六中全会指出：社会主义核心价值体系是建设和谐社会的根本，社会主义荣辱观是构成社会主义核心价值体系的基本内容。这一新思想指明了构建和谐社会要加强社会主义荣辱观建设。
一、深刻理解社会主义荣辱观建设对于和谐社会发展的意义
社会主义荣辱观的提出在我国社会主义精神文明建设中具有里程碑的意义，对和谐社会的建设有着重要的指导意义。
第一，树立社会主义荣辱观是构建社会主义和谐社会的内在要求。社会主义荣辱观既是和谐社会构建的题中之义，也是实现和谐社会的重要条件。我们要建设的是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。和谐社会需要用正确的荣辱观来引导人们认识和把握这些特征，从而养成符合和谐社会要求的思想道德品质。社会主义荣辱观代表了当代社会最基本的价值取向，体现了将经济、政治、文化、社会建设融为一体的现代化建设总体布局的战略思想。大力倡导社会主义荣辱观，才能形成维系社会和谐的思想基础实现社会和谐。
第二、树立社会主义荣辱观有利于国家软实力的提升。现在评价一个国家要看硬实力和软实力。中国能否成功崛起要看能否提升国民道德文化素质，获得成为一个大国必要的软实力。经济靠一时的投资拉动，或许可以立竿见影，但是如果没有包括公众良好的精神道德品质在内的综合素质支撑，数量的外延扩张是走不远的，成为有较高文化教养的国民正是构建和谐社会需要解决的问题。树立社会主义荣辱观能提升全民族的精神水平，增强国家的凝聚力感召力影响力战斗力。
第三、树立社会主义荣辱观有利于营造和谐社会风气。社会风气是社会文明程度和社会价值导向的集中体现。事实证明没有健康的社会风气，一个国家的经济再发展综合国力也强不起来。只有把和谐社会的理想建立在正确荣辱观之上，才能处理好人与人之间的关系，整个社会才能形成以和谐为真、为美、为荣的良好社会风气。树立社会主义荣辱观将促进良好社会风气的形成和发展，为构建和谐社会提供强有力的文化支撑。
第四、树立社会主义荣辱观有利于展现和谐社会现代特性。当前人们的公共生活领域不断扩大，相互交往日益频繁，社会分工日益细密。社会主义荣辱观在维护公众利益、公共秩序，保持社会稳定方面的作用更加突出，成为公民个人道德修养和社会文明程度的重要表现。它在全社会蔚然成风，就能营造鼓励人们干事业、干成事业的良好氛围，我们的民族就能够在思想道德建设上，站在时代前列，领引时代风尚，推动时代进步。
二、加强社会主义荣辱观建设要突出重点
当前构建和谐社会的历史使命要求我们必须从时代的特点出发，牢固树立社会主义荣辱观。社会主义荣辱观建设是一项长期性根本性任务，在工作方法上一定要主次分明，突出重点。
第一、抓理想信念教育夯实确立社会主义荣辱观的根基。理想信念是立身做人之本也是树立正确荣辱观之魂，理想信念是否坚定关系到能否用科学的眼光认识世界，用健康的心态对待人生，用正确的准则规范言行。我国的社会生活正在经历着深刻的历史性变革，人们的思想观念和价值取向的独立性、选择性、多变性、差异性明显增强。有的人对马克思主义的信仰有所模糊，对社会主义的信念有所怀疑，对党和政府的信任有所减退；有的人党性观念、群众观念、全局观念弱化；有的人世界观、人生观、价值观发生变异甚至扭曲，不能正确对待名位和权力，个人主义、利己主义、拜金主义、享乐主义有所抬头；有的人热衷于搞形式主义，做表面文章，或欺上瞒下、弄虚作假，或精神颓唐、萎靡不振，无所作为。面对这些状况，我们务必切实强化理想信念教育。在新形势下，要用马克思主义指导、引领多样化的社会意识形态，用建设中国特色社会主义的共同理想和信念凝聚人心、强基固本，为构建和谐社会提供思想保证。抓理想信念教育要大力宣扬社会主义的价值标准，抵制不良思潮的影响，用爱国主义、集体主义、社会主义的价值判断教育人和影响人。要大力开展“爱国、守法、诚信、知礼”的社会主义现代公民教育，不断提高公民的道德文化素质，提高明辨是非和抵制腐朽思想侵蚀的能力和水平，为全面建设和谐社会提供强大的精神动力和思想保障。
第二、加强公民尤其是青少年的知荣知耻教育。在中国传统文化中，知耻历来被视为立人之第一要义，也是关系民族和国家兴亡之大节。“知耻而后勇”，“士皆知有耻，则国家永无耻矣，士不知耻，为国之大耻”。中国传统文化强调“礼义廉耻，国之四维，四维不彰，国乃灭亡！”在西方传统文化中，知耻也被看作社会普遍追求道德高尚生活的基础动力。因此，知耻是保全人的思想、行为不离道德的护栏。荣辱感是青少年道德素质养成的重要心理机制，青少年以及社会公民的知耻心并非与生俱来，它是通过后天教育和培养形成的。我们一直在抓教育，但知耻教育这种“治教之大端”是否已经到位还需进一步思考。如果人们的荣辱感淡化甚至泯灭，道德要求就会丧失其社会功能。如果一个社会耻辱不分，甚至以耻为荣，人际必然冷漠，社会必无序，哪还谈得上社会和谐？所以，荣辱感教育应当走入课堂，走入家庭，全方位走入社会生活。知耻知荣，才会弃恶从善，才会见贤思齐，才会把良好道德逐渐内化为行为习惯。全社会只有在荣辱观上达成共识，形成共同价值观，社会才可能形成积极向上的良好风气。
第三、建立社会主义荣辱观的践行机制。要建立健全社会主义荣辱观的教育机制。树立社会主义荣辱观，需要从他律和自律，亦即从道德教育与道德修养两个环节着手。教育是社会主义荣辱观养成的外部机制的基础。要建立健全社会主义荣辱观的修养机制。社会主义荣辱观能否充分发挥其巨大的社会效应，关键在于广大公民能否通过道德修养，升华到较高的道德境界。为此，必须在全社会形成一种追求崇高道德修养的风气。要建立健全社会主义荣辱观的示范机制。要有重点的选择一些为民、务实、清廉的先进典型，进行廉洁从政的正面教育，学有榜样，赶有目标，弘扬正气，促进社会风气的形成。要建立健全社会主义荣辱观的评价机制。道德的基本特点之一，是以善恶标准对社会现象进行评价。按社会主义荣辱观的要求，“善”主要是指符合国家和人民利益以及社会道德要求的行为，“恶”主要是指违背国家和人民利益以及社会道德要求的行为。要在全社会筑牢基本道德规范，形成惩恶扬善的舆论氛围。
第四、树立社会主义荣辱观要从每个人自身做起。“天下兴亡，匹夫有责”。社会风气的好坏，与每个人息息相关。倡导社会主义荣辱观的最终目的,就是要把良好的道德准则,变成每个公民的自觉行动。社会主义荣辱观为我们每个人都提出了明确的道德要求，需要社会公众都有道德自觉，都能够从自己做起，从点滴做起，注重思想意识和行为习惯的养成教育, 要不懈坚持、长期实践。要把社会主义荣辱观渗透到日常工作和生活中去,融入到各种精神文明的创建活动之中,让人们在实践中领悟其精神实质,在为家庭谋幸福、为他人送温暖、为社会作奉献的行动中,感受真情、领悟崇高、体验光荣,进而推动全社会文明风尚的形成。
社会法律论文范文第5篇
摘 要：公平正义作为调节和规范人类社会生活、利益关系的核心原则，自古以来，就是人类社会奋斗追求的一个价值目标。马克思从现实的社会生产关系出发批判了资本主义社会抽象的公平正义观，并阐释了共产主义公平正义理想。公平正义既是社会主义的本质要求，也是马克思主义政党的基本价值诉求。公平与正义问题在今天的中国社会是一个值得关注的聚焦点，是政治制度的合理性诉求、社会各阶层的和谐性诉求的实践呈现。以改革创新精神推进社会公平正义，是推动社会可持续发展和体制机制变革的正向能量。
关键词：马克思主义；公平正义；中国特色社会主义；改革；制度设计
改革开放30多年来，我国在经济快速发展过程中所产生的矛盾与冲突正在逐渐积累和凸显，尤其是在关系国家安定、人民幸福的社会公平正义层面，存在着一些不容忽视的问题。诸如城乡居民收入增长相对较慢、社会保障总体水平不高、贫富差距拉大以及就业难、社会分配不公、收入差距过大等问题显得尤为突出，并已对我国全面建成小康社会造成了比较严重的影响。在深入贯彻落实科学发展观、全面建设小康社会的关键时期，保障和改善民生，推进社会公平正义，是我们必须加以思考和认真研究的重要课题。
一、马克思之前的公平正义观：从道德伦理到资产阶级抽象寓意的历史嬗变
1.中国古代和古希腊道德伦理寓意上的公平正义观。一般来说，公平正义反映的是人们从道义上、愿望上追求利益关系特别是分配关系合理性的价值理念和价值标准。不过，中国古代的思想家及古希腊的思想家们却大都从伦理道德和美德方面即“德性”寓意上来谈论公平正义。我国古代就有所谓“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故大小莫不载”的论断。古希腊思想家柏拉图也认为“正义就是只做自己的事而不兼任别人的事”。[1]他语境下的正义意味着各个阶级各司其责，每个人安分守己，自愿接受自己的命运。在他看来，正义的本质不仅在于社会关系和职能的外部调节，更重要的还在于个人的内在精神状态和品质，每个人都认识到自己的天职并按照善的要求去做，就形成了国家整体的善和正义。显然，柏拉图的正义观是为他《理想国》的等级制政治理想辩护的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指认：“公平就是比例，不公平就是违反了比例，出现了多或少。”[2]他认为各种德行都可以囊括于公正范畴之中，公正就是行为的中庸，是按照自己的所值取得相应的份额。在亚里士多德看来，正义不仅寓于某种平等之中，而且要求按照平等原则给同样的人以同样的对待。由此观之，无论是在中国古代还是在古希腊，公平正义始终是人们的道德理想和价值目标，是应然的、观念的和道德的范畴，其缺憾是把诸如公正、公平、平等等概念混在一起使用，影响了人们对于公平正义问题的准确把握。
2.上帝是公平正义的化身：欧洲中世纪的宗教公平正义观。欧洲中世纪的宗教文化中关于公平正义的探讨并不是什么重要的话题。尽管不同宗教对正义的内涵有不同的诠释，但中世纪宗教大都认为上帝就是至善的，是真理、是永恒与绝对因而也是公平正义的化身；而公平正义就是上帝的旨意，是人类领受上帝的恩赐或惩罚而展现在人间的自然秩序。换言之，中世纪宗教认为上帝的神性表达了公平正义的绝对性与永恒性，因而公平正义就成为独立于人之外、超越尘世的永恒观念。欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物奥古斯丁在《上帝之城》中就认为，只有天国才有绝对的公平正义，也才有绝对的和平秩序，人们用信赖与无私的爱完全将自己的灵魂交付给上帝，这样才能追求到真正的、永恒的幸福与正义。在奥古斯丁看来，只要实现了天国的公平正义，当然也就实现了人间基本的公平正义。这正如恩格斯所指出的“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的”。[3]445可见，欧洲中世纪的公平正义观，就是认为上帝是至善的、是真理、是永恒与绝对因而也是公平正义的化身。
3.资产阶级抽象寓意上的公平正义观的历史进步性及局限性。西方资产阶级思想家从抽象的人性论出发把理性作为衡量一切的唯一尺度来构建公平正义观念，并把公平正义归结为自由、平等和私有财产等权利的保障。康德就从他所谓的“自由意志”出发，认为正义的公民社会的最重要的要求是存在着最高度的个人自由。“没有人能够强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。”[4]在康德看来，一个人的行为自由和他人的自由是并存而不是相互对立的，这就是正义。任何人妨碍他人实施正义行为，就是侵犯了他人的权利，便是非正义的。康德认为法律完全可以运用强制力量来对付那些不适当和不必要地干涉他人自由的人。康德对个人自由和权利的重视在德国的思想家中是罕见的，马克思正是继承康德的自由观，强调人的权利和自由，猛烈抨击专制法律和资产阶级法律制度对人的价值和尊严的践踏。
罗尔斯则把正义观的规定视为社会发展的基石，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[5]1他认为：“正义的概念就是由它的原则在分配权利和义务、决定社会利益的适当划分方面的作用所确定的。而一种正义观念则是对这种作用的一个解释。”[5]10罗尔斯还把公平看作是人所应该享有的一种“天赋权利”，竞争所引起的收入差别是对这种“天赋权利”的侵犯。在他看来，在市场经济中，由于个人所拥有的工具不一样，占有的资源也不一样，再加上自然的和社会的原因，人们受教育的机会也不平等，有的人受到良好的教育，而有的人则没有机会受到教育或没有受到良好的教育。同时也由于经济的因素，比如市场中存在着的不同程度的垄断因素；还有各种非经济的因素，比如性别、种族、年龄、宗教的歧视等等，都会使公平大打折扣。他还指出，如果众人没有一种正义的心理氛围和文化环境，一种正义原则就不可能被接受，这就是罗尔斯所讲的“正义即公平的相对稳定性”。虽然罗尔斯为实现社会正义所进行的思考至今仍然受到国际学术界和思想界的广泛重视和密切关注，但罗尔斯“回避了正义原则的阶级性、历史性等问题，回避了性别差异，因为达成正义原则的人不知道自己是哪个国家、哪个地区、哪个阶级、哪个时代、哪种性别的人。……最终目标并没有背离自由主义的普世价值观”。[6]因而，罗尔斯的正义观仍具有很大的局限性。
二、马克思从现实的社会生产关系出发的公平正义观：历史唯物主义视域中的共产主义理想
1.公平正义是社会的历史的产物。尽管马克思没有专门的著作研究公平正义问题，但是马克思一生致力于对资本主义非正义现象的批判，他在许多著作中都表达了关于公平正义的思想，因而也可以说公平正义是马克思思想中的一个重要的有机组成部分。不过，与西方资产阶级思想家从抽象的视角阐释公平正义理念不同，马克思以唯物辩证法和阶级分析方法指导社会公平正义的理论和实践研究，并认为公平正义都是社会的历史的产物。马克思曾经指出，在人类社会的第一种形式中，“第一个前提首先是自然形成的共同体：家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]，或部落的联合。……部落共同体，即天然的共同体，并不是共同占有（暂时的）和利用土地的结果，而是其前提。”“这些前提本身并不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提。”[7]472在马克思看来，在原始社会时期，社会公平与正义对氏族成员来说是生而具有的，因而也就不存在公平与不公平的问题；只是到了阶级产生以后，人类社会才产生了对于公平与正义的诉求。因此，在马克思看来公平正义是历史的产物，不存在超越阶级和历史的所谓“永恒正义”。
2.对资本主义抽象的公平正义观及资本主义制度的批判。马克思的公平正义思想不仅是对前人思想成果的批判和继承，同时也是在对资本主义现存社会制度的批判过程中形成的。马克思从现实的人和现实的社会关系出发，首先对从抽象的人和抽象人性出发的资产阶级公平正义观进行了深刻的批判。在马克思看来，“……个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人。”[8]71作为一定社会关系的个人，他的基本权利总是要受到特定社会经济关系的制约，而不能凌驾于一定社会的经济关系之上。从这里可以看出，从抽象的人和抽象人性论出发来建构公平正义观，其缺陷是脱离一定的社会关系和忽视人的阶级性来探讨现实社会中的人和人性，将正义看作“永恒的正义”或“自然的正义”，这种公平正义观显然是不科学的。马克思还从资本主义商品交换的生产方式出发来批判资产阶级公平正义观，批判资产阶级所标榜的所谓永恒的公平正义理念。“平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现：作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[7]197马克思还把对资产阶级公平正义观的批判性分析与资本主义的生产方式和经济制度的分析联系起来，揭露了资产阶级公平正义观的狭隘性和虚伪性。在马克思看来，生产资料的私人占有是资本主义社会剥削、压迫、物化、奴役等种种非正义现象的根源。资产阶级享受的自由、平等是建立在无产阶级的不自由不平等的基础之上，它本身就回避了资本主义社会关系的不自由、不平等的本性。
3.共产主义社会公平正义理想与人的自由而全面的发展。马克思在对资本主义社会所标榜的公平正义进行批判和揭露的基础上，指出了无产阶级实现真正的自由、平等的现实途径，即消灭私有制和阶级剥削，使人从物的力量的统治和异化的社会关系中摆脱出来，走向为人的生产和为人的社会关系的自由王国——共产主义。只有在实现资本主义社会基本制度变革的基础上，才能实现社会的真正公平，维护社会正义。而实现社会公平正义的基本条件，就是整个社会实行生产资料公有制，解放和发展生产力，消灭工农之间、城乡之间、体力与脑力劳动之间的差别；也只有实现了共产主义社会，才能最终实现社会公平正义，促进人的自由而全面的发展。马克思就曾指出：“代替那存在阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[8]294恩格斯也认为，在资本主义造就的生产力的基础上，在实现生产资料归社会占有之后，“通过社会生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用。”[9]因此，在经典马克思主义看来，实现社会公平正义最关键的是要实行社会生产关系的合理化调整或变革。只有消除私有制、消除剥削、消除压迫，只有到了人的全面发展的自由王国——共产主义社会，才能够实现真正意义上的社会公平正义。
三、中国特色社会主义社会公平正义：理论与实践的现实反差
1.社会主义制度下的公平正义存在理论与实践的现实反差。正如马克思晚年所预测的那样，俄国、中国等一些东方国家既没有亦步亦趋地沿着西欧的道路走下去，也没有经过一个完整的资本主义阶段，而是先于发达的西欧国家进入社会主义。马克思曾经指出，作为共产主义社会第一阶段（社会主义社会），虽然阶级差别已不存在了，所有的劳动者的权利都是平等的，但是，这个阶段的人们的劳动还只是谋生的一种手段，它还不是一种自觉的劳动。所以，人们“平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”。[3]305马克思语境下的共产主义社会第一阶段（社会主义社会），是经过资本主义的充分发展阶段之后进入到社会主义社会的，但仍然存在着同质的亦即事实上的不平等。由于历史的和现实的原因，现实的社会主义国家在实现社会公平正义的过程中，既存在着先天的不足，也出现了理论与实践的巨大反差，而且，东方国家在取得社会主义革命胜利后，在建设社会主义、实现社会公平正义的实践进程中遇到了始料未及的困难和挫折。在现实的社会主义实践中，由于生产要素不可自由流动和公有制经济运行的行政化以及收入分配中的平均主义形成了严重的经济不平等，出现理论与实践的反差，再加上社会主义社会的公平正义本身还具有理想性，因而，实现社会主义公平正义是一个艰难曲折的探索过程。
2.社会主义社会市场经济坐标下的公平与正义不是自然实现的。社会主义社会公平正义的实现不是人们的一种主观愿望，而是马克思主义关于建设社会主义社会的本质要求。社会主义生产资料公有制的建立只是为社会公平正义的实现奠定了基础，提供了某种可能，但并不意味着劳动平等和分配平等就能理所当然地立即得到实现。社会主义的本质是要实现社会公平，但市场经济的存在必然会带来不公平，这话听起来是矛盾的，但却是合乎理性的。市场经济的起点虽然是公平的，市场经济的过程也是平等的，不过在市场经济中，由于个人所拥有的工具不一样，占有的资源也不一样，再加上自然的和社会的原因，市场经济虽然遵循平等竞争，但不提供社会公正，不保障全体成员的平等发展。市场经济下的诸如分配不公、商业垄断、周期性的经济波动、环境污染等问题，有些是市场经济的自然结果，而有些则是市场经济的“无形之手”所无法有效解决的。由此来看，社会主义市场经济条件下的公平正义问题之所以成为一个值得关注的聚焦点，是由于它是政治制度的合理性诉求、社会各阶层的和谐性诉求的一种理论的实践呈现。
3.公平正义问题在当今中国社会之所以会引起人们广泛的关注，也是与中国的当代发展分不开的。公平正义问题之所以备受关注，这与我国经济和社会发展中不平等问题日益突出，从而导致对平等、公平和正义等价值追求受到普遍关注直接相关。改革开放以及社会主义市场经济的推行无疑给我们国家带来了巨大的发展和进步。但市场经济这把双刃剑在带来经济快速发展的同时，也招致了诸多的社会问题，这些问题与原来的社会遗留问题一起凸现出来。我们曾一度认为，只要实行改革开放政策促进经济的快速发展，就能解决我国面临的一系列问题，但反而出现了更多的问题。再加上我国30多年来的改革开放，社会利益结构由单一性转变为多样性，出现了不同的利益阶层。新的社会利益群体的出现，导致了利益群体之间在分享社会利益时的矛盾和冲突，而社会不公正现象突出，对社会和谐产生着重大影响。因此，可以说公平正义问题在当今中国社会之所以会引起人们广泛的关注，也是与中国的当代发展分不开的。
四、保障和改善民生，深入推进以社会主义公平正义为价值取向的改革
1.实现全面建成小康社会目标需要推进以公平正义为价值取向的改革。社会主义社会的公平正义是社会成员在交往、发展和享有等方面权利和机会的平等，是社会主义条件下人民群众主人翁精神不断发挥和创造活力不断迸发的真正源泉，它从最真实、最普遍的意义上体现了和谐社会的基本要求，体现了社会主义的真正优越性。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。中国共产党始终坚持马克思主义公平正义观，把实现社会公平正义作为社会主义的重要内容加以推进，在不同程度、不同内容上继承发展了马克思主义公平正义思想。全面建设小康社会是一种基于公平正义社会却又高于公平正义社会的社会秩序和理想状态。我们党提出的全面建设小康社会的目标，更是以公平正义为核心价值诉求。马克思主义经典作家对资本主义的批判、对社会主义的憧憬，其核心点正是在于追求一个不仅在政治层面，而且在经济层面和其他社会、文化层面上真正贯彻公平正义理念的社会。党的十八大提出全面建成小康社会的奋斗目标，不仅在形式上，而且在内容和实质上坚持公平正义的原则，是社会主义价值理念的集中体现。没有社会的公平与正义，社会就不可能诚信友爱、安定有序、充满活力，全面建成小康社会也就成为一句空话。因此，在全面建成小康社会的奋斗进程中，必须把公平正义提到更加突出的位置，正确反映和兼顾不同方面群众的利益，妥善协调各方面的利益关系，正确处理社会矛盾，“解决当前社会中的种种弊病，必须将改革的目标定位在公平正义上。”[10]
2.深入推进制度设计、制度安排是实现社会公平正义的保障。“通过社会各利益主体之间的平等博弈而形成理性的制度共识，构建正义的社会制度框架，以制度正义的基本实现确保社会的和谐稳定，日益成为转型中国政治发展的关键议题。”[11]制度在保障社会公平正义中具有稳定性和长期性，制度一经实施，就能起到持久而稳定的作用。首先，深入推进制度设计、制度安排必然能够促进社会的机会公平。机会公平虽然不一定必然导致结果公平，但没有机会公平就必定没有结果公平。其次，深入推进制度设计、制度安排能够促进社会分配公平与分配正义并举。分配公平是社会主义社会公平正义的根本内涵和实质所在，是解决部分社会矛盾、缓解社会矛盾的有效途径。而“让公民们在就业、参政、进入市场等方面拥有平等的机会，克服各种人为的歧视；同时进一步落实实质正义，满足公民的各项福利权利，通过再分配机制，避免过大的社会收入差距”，[12]就能够实现从形式普惠走向实质公平正义。再次，深入推进制度设计、制度安排能够促进全体劳动人民共建共享改革开放发展成果。中国特色社会主义社会的根本目的就是让人民群众在共享经济和社会发展的成果中实现最大幸福。社会主义小康社会要靠全社会共同建设，而改革开放的成果要让人民群众共享，“共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，共同享有同祖国和时代一起成长与进步的机会。”在共建共享的原则之下，正确反映和兼顾不同方面群众的利益，妥善协调各方面的利益关系，正确处理社会矛盾，大力促进社会公平，切实维护社会正义，公平与正义就会成为全面建成小康社会的重要支柱。
3.保障和改善民生、深化改革是实现小康社会公平正义的具体实践途径。改革开放以来，我们党开辟的中国特色社会主义道路之所以受到广大人民群众真心诚意的拥护，关键在于它极大地保障和改善了民生，使人民群众的物质文化需要不断得到满足。现在社会公平正义方面所凸显的问题，都是发展中的问题，不是社会倒退或者停滞的问题。因此，看待中国的现实问题必须尊重历史事实，它是中国发展进步中的问题，同时也是中国发展进步的标志，对这些问题也必须通过不断改革来解决。恩格斯早在1890年就曾指出：“我认为，所谓‘社会主义社会’不是一种一成不变的东西，而应当和任何其他社会制度一样，把它看成是经常变化和改革的社会。”[13]保障和改善民生、推进社会公平正义，对全面建设小康社会具有重要的理论和现实意义。这需要我们一方面要继续解决计划经济体制下遗留的问题；另一方面要纠正以往改革中的不足及其后遗症，这个阻力较大，因为改革发展中已经形成了新的利益格局，既得利益者为维护自身利益可能成为进一步改革的阻碍因素。不过，我们欣喜地看到，对“社会公平正义”的呼唤，已从民间声音，逐渐化为党和国家领导人的再三强调以及党代会的承诺，显见已成为整个社会最为急切的期盼。这一强大社会心理力量，既可能引来不同群体间的碰撞与矛盾，也会成为推动社会可持续发展和体制机制变革的正向能量。
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[责任编辑：闫生金]