科学哲学论文范文第1篇
晚清以降,“儒学”作为普适价值的危机,首先来源于其他宗教及现代科学/技术的冲击。与此同时,随着“哲学”这一新概念的引进,儒学开始面对自身是“哲学”还是“宗教”的命题。当“哲学”受到“科学”挑战的同时,儒学也受到“哲学”与“科学”的双重挑战。本文所讨论的,就是现代中国与儒学相关的两条线索:哲学与科学之争,以及哲学与宗教之争。
一、哲学与科学
作为一个经由日文中介的外来词,“哲学”从一开始,就被视为西方的学科。在张之洞的理解中,“哲学”与“自由平等”这样的学说联系在一起。与张之洞相反,王国维认为“哲学”就是传统儒学中的“理学”,并建议以“理学”之名代替“哲学”之名。值得注意的是,在这一阶段的中国,“科学”话语尚未全然兴起,“哲学”虽被理解为西洋之“学科”,但尚未被全然“科学化”地理解。如王国维,就同时力图证明“哲学为中国固有之学”。(注:王国维:《哲学辨惑》,见佛雏编:《王国维学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,第57页。)随着“科学”话语的兴起,是否具有“科学性”成为衡量是否“哲学”的一个标尺。中国传统之学与“科学”的距离,使得现代学人们在判定中国思想是否能称为“哲学”的时候颇多踌躇。葛兆光在《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》一文中梳理了这一脉络:
1918年,傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科,理由是西洋哲学以自然科学为基础,而中国哲学以历史为基础,那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后,他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”,只有“方术”,并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年,章太炎讲《国学概论》,也说“今姑且用‘哲学’二字罢”,在“姑且”二字中,能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”,连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培,在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候,也把哲学比作“道学”,但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准”,所以“我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”。(注:见葛兆光《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。)
冯友兰的《郭象的哲学》发表于《哲学评论》第一卷第一期(1927年)。在文中,冯友兰指出:“看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思,能用抽象底,普通底,理论,说出庄子的诗底文章中所包含底意思……”
③(注:《哲学评论》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中华民国十六年四月尚志学会出版),第104、123页。)
在这里,冯友兰对“哲学”的期待是:“能用抽象底,普通底,理论”。同样,虽然探讨了郭象学说与佛教之间的渊源,冯友兰仍着意将二者撇清:
不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论。而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门,是形上学底,郭象所论之玄同无差别,是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。③
以“与科学并不冲突”,来为郭象学说作为哲学的合法性来作辩护,可见当时“科学”话语的强大。与此同时,既然是哲学,就必须要有“系统”。冯友兰指出,虽然“上所引庄子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能够确定,但至少“以上所述是一个很好底哲学系统”。日本学者中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》一文中也指出,胡适之所以用“哲学史”来构建他对“哲学”的理解,是因为在胡适看来,是否“自身内部有系统”,乃是“哲学”之为“哲学”的基本前提。(注:中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学—杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》2004年第3期,第72页。)
在《哲学评论》的第一卷第二期,瞿菊农发表了《哲学与近代科学》一文。作者名下有小标题《牛顿与牛顿以前之科学的哲学》。作者开篇即言:
我个人以为在最近的将来哲学界所讨论的问题,一定比较的着重两方面:一方面是科学之哲学,一方面是价值哲学。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等学者,对于科学之哲学,很下了一番细密的工夫,但这种工夫,可以说是刚刚开始,并不能说是已经有什么系统的建设。在这方面比较成功的是怀悌黑教授,他总算是在往建设的路上走,亦可以说是已经有了相当的系统。
另外还有一班学者,很在价值哲学上用功,平常所说的伦理学,美学,乃至于国家哲学,教育哲学,都可以说是应当以一种价值哲学做基础的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的价值概论(A General Theory of Values)便可以代表这种倾向。
我们现在且不问价值哲学的内容与倾向;我们现在要问的是我们所谓科学之哲学究竟是什么?……
在哲学方面,很不幸的,许多康德以后的哲学家,脱离了科学的大潮流,结果两方面都受到了损失。哲学成了空洞的意见,放弃了他的一部分的责任;科学缺少了批评,渐渐的忘却了他背后的假设。现在的哲学有重新恢复从前批评科学的工作的必要。在科学方面,近年来一方面应用科学十分发达,一方面自相对论出来之后,数理物理学上有许多旧的假设,急待哲学来做一番批评工夫。因此之故,科学之哲学就成为现代哲学上急须研究的问题。
瞿菊农在这里所强调的是:“哲学”必须结合“科学的大潮流”,指导科学,关注科学。为此,瞿菊农上溯到牛顿及牛顿之前的时代,对当时“哲学”与“科学”的紧密关系作了考察。从这里不难看出,在二十年代,“科学”思维是怎样影响着学者对“哲学”的思辨。《哲学评论》第二卷第二期发表了日本学者桑木严翼《日本哲学界之倾向》(程衡译注),在此文中,桑木也介绍了明治之后,“哲学”的引进如何不同于旧时思潮:
明治初年之学者和政治家均学了汉学教育,说政治与道德合一是人生最高的理念,将道德之研究看做对于社会指导者是最尊贵,是适宜的。于是此等学者开始学习西洋的学问时,如可以预想的,惹起最高兴味的题目,即是实践性质的,而当时之哲学亦不过是这样实践的哲学。其后与此题目相关的哲学体系大部亦输入来了。但此新哲学,自然是与旧思潮是处于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此种思潮是单重人类的精神方面,要改革须先由现时的兴味的哲学开始不可。如此,贲撒姆(Bentham)及米尔(Mill)的功利主义,斯宾塞(Spencer)及达尔文(Darwin)的进化论,还有若干英美的哲学的科学,如心理学,教育学,伦理学等,便是当时的主要科学。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:译者原注:“英日文原文均系[主要题目],独德文为[主要科学],今据德文译成。”见《哲学评论》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111页。)尚有若干政治家及实际活动的人们,实行翻译此等哲学者的著述,且要将此等学理应用在实际上。我们现在所用的此等科学的术语,多赖于此等学者的功绩。例如,[哲学](日读为(Tetsugaku)(Philosophie)一语,亦是由此等学者中之一人西周才应用。西氏又译了若干关于心理学,论理学之著作。②
在考察了西洋哲学在日本的传播之后,桑木严翼进而对“日本现代哲学的运动”进行了考察。桑木指出:“许多专门学者及非专门学者之中,想建设独创的思想的亦不少。为达到此目的而有两种方法:即直接的与间接的。前者是非科学的形式,大抵要于生活的实际的法则或哲学的方法的基础下寻出新的概念来。此种思想之特性第一是:直观的非论证的,第二综合的非分析的,第三实际的非理论的。要以此思想观念求独创的思想家,一般的均主张东洋文明较比于物质方面有了长足进步的西洋文明,有精神性之优越性。”
③与此同时,桑木也指出:“我们更可以考察求独创性之第二的,即间接的方法。我所谓间接的意思,是要于科学的形式上建设哲学。此间接的作用或方法的研究,常受不能达到独创性之目的之非难,这就是科学者被一般人们和文学者所非难的地方。”
④在桑木看来,任何哲学体系的独创性必要有其“某处之根据,有时是西洋哲学,但是还是以东洋哲学为至。”⑤
在这里,桑木提出了“东洋哲学”的问题。桑木指出,“[东洋哲学]一语的意义,绝非单纯,所以学者研究以哲学的目的也非单纯。我们可以先区分印度及中国哲学之二大系统”。⑥桑木将印度哲学的特性定义为“主观的,观念的,形而上学的”,将中国哲学的特性概括为“客观的,实在论的,经验论的”,⑦并据此,将日本哲学理解为“经验论的”与“形而上学的”综合:
日本民族原始的精神极似古代希腊民族。自两个古代哲学输入之后,此固有的精神就因之稍变,其古代的文明亦因着此二源泉有了二大倾向,即经验论的与形而上学的。⑧
我所以于专门哲学者之对面,即关于所谓[俗人哲学](Laien-philosophie)附录几句话。因关于[哲学](Philosophy),有二不同之用法,即:作为科学之哲学与单是一思想之哲学。……在日本青年间所嗜好之哲学,较比专门学者,更是实际的,非唯理的,更是直观的,主意论的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德国的哲学及思想并不为此等青年所爱。有的由其实际的点来采取英美的哲学,有的採取法伊哲学,因为其存直观的与超睿知的特性。自然亦有要想结合此东西思想而创造新的哲学的。与此等哲学的学说相接近的尚有若干文学及艺术上之诸运动。到近来又有许多社会的与政治的学说输入来,研究了之后,常时与旧来的思想发生冲突。此等文学者因富于感受性,故常常作了新运动的开振者,于此照常是先于体系的思想家,而实际的人们则于最后应用于社会的法则及秩序上。⑨
在桑木的区分中,“科学之哲学”乃是一大重要分支。“于科学的形式上建设哲学”,是通向“独创性”的第二途径,也是科学的时代,“实践的哲学”发生转向后最有效的途径。
由日本到中国,“科学”话语的强大,使得“哲学”不得不始终为自身作辩护,或力图证明与科学的紧密关联。所幸在现代中国,关于“哲学”与“科学”之争,始终也有另一种声音。王国维于“可信”与“可爱”间的徘徊,事实上正映证着他对于“科学”话语的怀疑:
余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷……近二十年之哲学家,如德之芬德,英之斯宾塞尔,但搜集科学之结果,或古人之说而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。(注:干春松、孟彦弘编:《王国维学术经典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6页。)
张东荪的《因果律与数理》同样发表于《哲学评论》第一卷第一期。该文有小节《从哲学上批评科学的两个柱石》。
③④⑤(注:《哲学评论》第一卷第一期,第1、17、26、123页。)在文中,张东荪指出“哲学”相对于“科学”的独立性:
西洋哲学中所谓唯理派(Rationalism)大抵就是作这样的论调。(参观拙作《名相与条理》载本年度东方杂志。读者请勿轻视这个唯理运动!须知科学即导源于此。不过科学因为又侧重经验上的实证,所以只是所谓自然的唯理派:即把理性主义灌入于自然主义中而为其副脉。但哲学上的唯理主义仍把理性为正宗以吸收自然,乃适与之相反。所以哲学总能在科举以外而自有其天地。
③……我撰此文的目的,于正面想说明唯理派哲学的本义以外,又想于傍面唤醒中国人对于如实的科学方法的迷梦。④
二、哲学与宗教
当现代中国学人开始探讨“哲学”的现代化问题,很大程度上是讨论“儒学”的现代化问题。儒学在何种意义上可以被视为“现代”的“哲学”?学者们的共识包括两方面:(一)“儒学”是否能将自身由“宗教”转化为“哲学”。(二)“儒学”是重逻辑,还是重直觉。这两方面同时也紧密相连,即“儒学”是否能被视为“哲学”,取决于“儒学”是否吸纳了“逻辑”“科学”“实证”的思维方式。
冯友兰在《郭象的哲学》一文中对郭象哲学与佛家的区分,很重要的一点即:佛家是“形上学底”,郭象哲学是“认识论底”。“形上学底”就更接近于宗教,具有某种“神秘主义”,“认识论底”则更接近于“哲学”,“与科学并不冲突”。但与此同时,同期《哲学评论》又有许地山的文章《大乘佛教之发展》,这里对“佛教”问题的收入,也显示出在当时,“哲学”与“宗教”也并非截然分开。⑤
胡适在《先秦名学史》中指出:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。(注:《先秦名学史》,第4页。)一部《中国哲学史大纲》,亦是以“科学主义”梳理中国哲学史传统。在《中国哲学的线索》(1921年)一文中,胡适将中国哲学的线索分为两层,一为“外的线索”,一为“内的线索”,并将“内的线索”归结为“逻辑”的“哲学方法”。胡适说道:
所谓时势生思潮,这是外的线索……内的线索是一种方法——哲学方法。外国名叫逻辑(logic,吾国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和伦理学所能包含的,故不如直译原字的音为逻辑)。(注:见《哲学与论理》(教育杂志十六年丛刊),上海:商务印书馆,1925年版,第1页。)
在日后为《中国哲学史大纲》重写的文字中,胡适重复道:
我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。(注:见《胡适学术文集•中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1991年,第5页。)
张菘年在为瞿菊农所翻译的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文书名翻为《哲学大纲》)的序言中说道:
著者固也有他自家的见地。他的见地是属于唯心论的。但这也无妨。你读时,但凡遇到称扬唯心论的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美国哲学中心——是美国维新派泰斗罗依士的及门弟子。但罗依士却很有一个好处,就是会听过查理裴士的讲,极提倡,而且颇有贡献于记号逻辑(Symbolic Logic)。凡是学过记号逻辑的,头脑大体清楚。著者本书之有条理,不单因为曾在哈佛讲过多少遍,学过记号逻辑也许是一因罢。(注:该序言作于1931年8月,见瞿菊农编著《哲学大纲》,上海:独立出版社,1948年版。)
在这里,张菘年将“学过记号逻辑”作为称赞一本哲学史教科书的原因。与此相似的是,在谢幼伟《抗战七年来之哲学》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯识论》为例说明“中国哲学的进步”,其中重要的一点也是其“逻辑”性。作者说道:
第二,我们也不能不承认,熊先生的哲学方法,恃性智,也恃量智。他不仅运用他的直觉,而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话,可是体验有得之后,他却以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整,说理的圆融,思想之深入而谨严,不是于逻辑有极好的训练的,决不能写。他提出来的主张,都有理由,都有论证,而决不是武断肯定的。这点我们不能不说,熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。③④
(注:《熊十力哲学评论集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675页。)
紧接着这一点,作者继续论证:
“我们更不能不承认,熊先生的哲学态度是哲学的,而不是宗教的……他也不像宋明理学家,要做什么卫道的工作……他只站在真理的立场上,而求理之是。这无疑的是哲学的态度,而不是宗教的态度。无疑的,熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。”③
在谢幼伟看来,与“道”、“形而上”相关联,就是所谓“宗教”。与之相反,哲学应当具有“逻辑”的一面,即,“站在真理的立场”,“求理之是”。
同样被谢幼伟视为“改正了中国哲学的缺点”的,还有贺麟的《近代唯心论简释》与章士钊的《逻辑指要》。撇却纯讲逻辑的《逻辑指要》不谈,谢同样强调了贺麟“哲学方法”上的“逻辑性”:
“他也有论《宋儒思想方法》一文,对宋儒的直觉法颇表同情。不过,他所同情的直觉不是前理智的直觉,而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉,也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采‘分析矛盾破除矛盾以求统一’的辩证法和‘据界说以思想,依原则而求知’的几何方法,所以贺先生的哲学方法,不用说也是兼有了直觉法和思辨法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的,那更不待言。”④
谢幼伟的观点并不是孤立的。早在三十年代,胡适就指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:见《胡适文存三集》,上海:亚东图书馆,第75页。)胡适将“格物致知”理解为科学的路向。在胡适这里,偏向科学、脱离宗教,被目为哲学之发展。但真正的儒者或许会对所谓“逻辑体系”持怀疑态度。金岳霖在《晚年的回忆》中提到林宰平:“我的《论道》那本书印出后,石沉大海。唯一表示意见的是宰平先生。他不赞成,认为中国哲学不是旧瓶,更无需洋酒,更不是一个形式逻辑体系,他自己当然没有说,可是按照他的生活看待,他仍然极力要成为一个新时代的儒家。”但在当时,“哲学vs科学”的问题,很容易就转为““哲学vs宗教”的问题,也转为了“直觉/形而上vs逻辑/实证”的问题。
葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》一文中称“关于古代中国有没有‘哲学’,儒家是否算一个‘宗教’”是一个“伪问题”,但同时也认为“伪问题”背后“隐藏有真历史”。(注:见葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》,2001年第11期。)在我看来,这一“历史”隐藏的正是现代学人重建儒学体系的努力。以“科学”理解“哲学”,从而使儒学脱离“宗教”的这一线索之外,还有另一条路径。从二十年代的“科学人生观”论战,到日后贺麟、张君劢、牟宗三以“直觉”重说中国哲学传统,这些都展现了现代中国学人在“哲学与科学”、“哲学与宗教”之争中的另一尝试方向,而这也正是我们今天所值得借鉴的。
作者单位:哈佛大学东亚系
责任编辑:刘之静
科学哲学论文范文第2篇
关键词：后现代；科学哲学；后现代科学
收稿日期：2011－02－13
作者简介：黄秦安，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学数学与信息科学学院教授，博士研究生导师。
后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。
在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。
一、后现代思想的基本哲学主张
从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。
从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而独立存在的。
法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。
法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神分析学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。
法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与语音的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。
美国的詹明信的力作《晚期资本主义的文化逻辑》奠定了其在后现代研究中的重要地位。詹明信对后现代主义的理解是：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。而顾名思义，后现代主义之产生，正是建基于近百年以来的现代(主义)运动之上；换句话说，后现代主义文化的‘决裂性’也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”詹明信把后现代主义看做是晚期资本主义文化逻辑的重要表征。詹明信相信，在晚期资本主义时代，任何理论叙事所隐含的“总体性”只能建立在现实和文化文本的破碎性之中。詹明信把“无深度感”、“浅薄微弱的历史感”、“精神分裂式的文化语言”以及全新的情感状态、新科技的发展等看做是后现代文化的主要构成元素。
作为现代性的捍卫者，德国的哈贝马斯并不认可许多后现代主义者对“现代性”和“后现代性”的理解。虽然哈贝马斯承认现代性有其内在的缺陷和困境，但却并不认为现代性已经到了必须被否定和抛弃的地步。哈贝马斯写道：“我认为我们不应抛弃被视作注定要失败的现代性和它的构想，而是要从那些试图否定现代性的奢侈而又过度的计划的错误中汲取教训。”哈贝马斯倡导新保守主义和交往理论，用来克服现代性的问题。哈贝马斯对“现代性”的解释是“保证自己得到完完整整、不多不少的复制”。对于这一定义，我国学者盛宁的理解是，是资本主义自己给自己确定了一套原则，有了这些原则，就具备了某种自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的权威、传统、神祗和真实等为自己的存在争得一个合理性了。与许多后现代思潮具有的非理性主义传统不同的是，作为法兰克福学派第二代最著名的思想家之一，哈贝马斯的认识出发点是理性主义的，在他看来，像解构主义者德里达的工作就被归为尼采非理性主义的一个种类。而诺里斯(Norris)认为，哈贝马斯对德里达工作的这一认识定位是一种误读。基于现代性的认识立场，哈贝马斯始终无法与许多后现代主义者达成共识。
从科学哲学的角度看，科学知识社会学和社会建构主义理论在20世纪末西方科学哲学的舞台上也是盛极一时。与哲学上一般后现代理论较为宽泛的认识视角不同，科学知识社会学和社会建构主义理论将其认识定位在“科学”这一特定的知识概念之上，对科学活动的本质、过程、方法以及科学知识、科学真理等进行了社会学层面上的解读。
以美国的大卫·格里芬(Griffn)为代表的一批学者倡导所谓“建设性”的后现代主义。格里芬主张在“解构性”(或“消除性”)的后现代主义与“建设性”(或修正性)的后现代主义之间作出区分。格里芬写道，这种建设性的后现代主义“试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”。
上述各种后现代哲学流派和思想对于整个当代世界范围内的学术界都有着程度不同的影响。虽然各种后现代理论表面上给人留下一种论点丛生和杂乱无章的印象，但概括看来，后现代思潮的一个认识基点就是对一切经典理性主义和现代性思想(这里现代性的意义是指自文艺复兴开始发轫直到启蒙运动之后逐渐定型的西方主流文化思想，包括主体性、理性观念、自由、民主等)的普遍质疑、怀疑和解构。
二、后现代视域下的科学：从解构到建设
对于科学，尤其是科学主义，许多后现代主义者都致力进行一种解构和批判。在各种关于科学的后现代见解中，解构性的后现代科学观虽然在一定程度上审视了科学的内在局限性，但是对科学精神的普遍解构仍然具有不少危害性。
这方面的代表人物有美国著名哲学家罗蒂和科学哲学家费耶阿本德。他们都认为科学其实是无法与其他文化形式划界的。罗蒂在对维特根斯坦、杜威和海德格尔三位哲学家的思想的共同点进行归纳时宣称：“对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西。”因此，在罗蒂看来，无论何种类型的研究及其知识体，都被齐一化为某种主观本位的、预先设定的信仰。罗蒂专横地写道：“当伽利略找到他的数学化词汇时，他已经在成功地完成他的探究。而这一探究，在我能给出的惟一意义上说，是解释学性质的。这一点同样适用于达尔文。我看不出他们所从事的事业与圣经注释学者、文学评论家文化历史学家所从事的事业有何不同。”费耶阿本德断定，“不仅不可能有一般的科学和理性的理论，而且根本就不存在科学合理性这种东西”。他在《反对方法》一书中提出：“科学是一种本质上属于无政府主义的事业”的口号，并提出了“怎么都行”的“反规则”方法论。其立论根据是：科学是复杂的、异质的历史过程，不能用精确的固定的逻辑范畴来把握，任何方法论都有其局限性；传统的理性主义规则论不仅有害于科学的批判能力，又易导致人的思想僵化，缺乏创新精神。科学研究中不存在普遍适用的方法论原则，如果一定要说有，那便是“怎么都行”。
解构主义大师德里达持有与罗蒂和费耶阿本德相类似的论点。“在德里达看来，真理不过是各种高尚的隐喻，一种语言对真理‘武断’愿望的产物，从而剥夺了真理的内容与解释的力量。在他那里，‘实在’的科学观念不过是一种描述上的方便手法，是一种隐喻，这种隐喻的出现并没有什么更好的理由，只不过是它碰巧满足了某些在当前享有声望的研究纲领或范式的需要”。通过对法国哲学家巴什拉科学哲学思想的解读，德里达得到的结论是，所有的概念都是隐喻。具体看，“在科学认知过程中，‘口头的障碍’常带着一种形式上确定的隐喻、确定的范围，在口头‘表达’的、‘隐喻引诱理性’的严格意义上，甚至可以超过语言。另外一方面，客观知识的心理分析必须首先‘直接的隐喻’。”在德里达那里，科学变成了一种隐喻式的修辞，而所有的科学方法只是一种隐喻的手法。德里达认为，即使在严格的逻辑和严格的定义中也无法消除隐喻的痕迹。而哥德尔不完全性定理又常常作为其理论的依据。
科学知识社会学，特别是其强纲领ssK的一些基本主张包括：科学的内容和结果只能根据其地域的历史和文化的语境来塑造和理解。科学研究的产品，即所谓的自然律，必须始终被视为一种社会建构，其有效性依赖于专家之间的默契。科学只不过是众多“故事”中的一种。评价科学成果的最好方式就是质问：如果某一论断被认为是真的，那么说话者代表了谁的利益。因此，对大众来说，关键问题不是科学的结果是否经受了很好的检验，而是它代表了谁的利益。因而，科学只不过是一种伪装的政治学。科学研究的结果受到意识形态的深刻影响。比起其他的各种各样的民族科学来说，欧洲科学并没有客观上的优越性。科学是战争、环境灾难、种族主义、男性至上主义、优生学和帝国主义的同谋犯。美国著名的科学社会学家史蒂芬·科尔在《知识的制造》一书中概括了社会建构主义的几个基本假定：“首先，他们认为科学不是一个由规则支配的活动，科学并不遵循一套能引导科学工作者独立发现真理的程序。第二，他们认为科学争论并非总能由经验证据来裁决……第三，也是最重要的一点，他们在哲学上采取了相对主义的立场，否认自然界作为客观外界的重要性，否认自然界对科学知识的内容有重要作用。”依照上述假定，科学家的社会行为就成了科学思想的最重要决定因素。
科学哲学论文范文第3篇
如果用一个词来概括当代中国人最典型的行为特点，或许“急躁易怒”比较恰当。有一篇题为“中国人为什么丧失了慢的能力”的网文，曾列举了种种“不耐烦”现象：上网，经常狂点“刷新”；跟帖，要抢“沙发”；寄信，一定得特快专递；拍照，最好是立等可取；坐车，首选高速公路、高速铁路、飞机，而且最好是直达；做事，当然要名利双收；创业，最好能一夜暴富；结婚，必须有现房现车。一旦遇挫，就会表现出愤怒甚至“抓狂”。而宣泄这种愤怒情绪的最常见方式就是骂人，所谓一触即骂，从低俗直白的骂骂咧咧，到含沙射影的伤时骂世，全没了那种小心翼翼地进行印象管理的“小资”形象。
负面心态根源于急劇而持续的社会变迁
许多学者认为，“骂人文化”盛行反映了一种社会负面情绪，而这种负面情绪源于利益分配不公和贫富差别扩大。这当然有道理。改革开放30多年来，我国的社会结构特别是利益结构得到重新调整，社会分层呈现出两极分化的趋势。效率优先的发展模式使一部分人先富起来，而再分配制度的改革滞后使得共同富裕的合理预期未能实现。那些承担了较多改革代价的个人和群体，或某些劣势积累的“不赶趟儿”者，就会产生相对剥夺的失落感。虽然绝对生活水平也在逐步提高，但相比那些财富增长更快的参照群体，特别是依靠灰色收入或非法手段一夜致富的群体，难免产生强烈的心理不平衡。加之诸如就不了业、买不起房、看不起病、上不起学等生活境遇问题，遂使负面情绪日积月累，一遇导火索，便会酿成群体性事件。因此，社会管理改革应该从抑制财富分配的不平等入手，让每一位社会成员都能分享到改革发展的成果。
上述观点虽然不谬，但不免有些就事论事，最多只能解释部分社会负面情绪的来源。古今中外的大量事实表明，利益均沾即使可以实现，也是一把双刃剑，利益分配的相对公平并不能消除社会负面情绪。改革开放以来，我国经济状况不断改善，国内生产总值连续4年以两位数增长，人们的生活水平日益提高；民主法制建设也在持续进行，公共参与机制逐步建立，意见表达渠道越来越多样化；一切似乎都在有条不紊地发展着。但与此同时，各种不满情绪却不断滋生，而且似乎越来越不满意。为什么每个人都烦躁易怒，为什么有钱人也不快乐，为什么有权者会战战兢兢，为什么会有“人人开骂”的现象？尤其是，为什么很多人“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”？显然，这并非某个制度的设计出了问题，而是一种时代的焦虑症。这种焦虑症产生的真正根源在于急剧而持续的社会变迁。
“全球化”和“技术化”让我们高度不确定
美国社会学家奥格本（W．F．Ogburn）曾在其著作《社会变迁》（1922）中，提出了一个叫做“文化堕距”（culture lag）的概念。这个概念意指，在社会变迁过程中，非物质文化总是滞后于物质文化的发展，技术的进步快于观念和制度的变革，因而我们总是生活在不适应状态之中。我们这个时代大概和美国人一百年前所处的时代有几许相似之处，至少社会改良和科技进步都是社会的基本价值取向。许多人喜欢用“全球化”和“技术化”来概括当代人面临的生存和发展环境。其中全球化反映了这样一种广泛认识，即在经济力量和技术力量的推动下，世界正在被塑造成一个共同分享的社会空间；在这个空间中，一个地区的发展能够对另一个地方的个人或社群的生活机会产生深远的影响。而技术化则意味着以信息技术为中心的技术革命，正在加速重构社会的物质基础。
由于全球化，我们一直处于现代化的紧迫之中，使得现代与传统之间的张力被放大。我们紧盯并庆幸于GDP造就的高速增长，我们担心落后就要挨打，我们在乎世界民族之林中的大国形象和话语权。强大的外部压力转变成内部改革的动力，我们等不及检视一次改革的成败就启动另一次改革。改革成就了我们的经济奇迹，也造就了一种深入骨髓的改革心结。各种新奇的洋观念和洋制度被引入，一些久远的旧价值和旧文化借改革话语而复兴。我们追求持续不断的除旧迎新，不惜朝令夕改。我们无法停下来反思，哪些是真正需要的改革，哪些只是为改革而改革。中国正在成为一块巨大的试验田，在播种越来越多的希望的同时，也收获越来越多的失望。我们拿自己的落后对比美国的先进，我们因为欧洲的优点而发现自己的缺点。日本是发达国家，韩国已经崛起，周边的“小龙”们都在跃跃欲试，我们压力无限，需要“只争朝夕”。
与此同时，科技进步不断裹挟着我们走进全新的世界。许多新技术，我们来不及惊诧就融入到我们的生活中，来不及消化就被更新的技术所替代。正如《美国国家知识评估大纲》指出的：“近几年来，由于科学技术的发展，世界运行方式发生了根本变化。长途电信价格下降，计算机的普及，全球网络的出现，以及生物技术、材料科学和电子工程等领域的发展，创造出十年前根本不可想象的新产品、新服务系统、新兴行业和新的就业机会，这就是当今人们称之为的知识革命。”我们刚刚习惯在家里装固定电话，手机和互联网已经呈普及之势；我们的现代工业体系尚未完善，知识经济的浪潮又席卷而来。我们一边发展公共交通，一边应对私家车的“车满为患”。信用卡替代了现金，多媒体替代了板书，视频聊天替代了面对面交流。每个普通人的每一天生活，都有大量的“高科技”相陪伴。我们在各种大型技术系统——工厂、银行、交通、商场、医院、学校等——之间来回奔波，陷入各种“被便利”的不自主状态。
和谐社会建设同时需要丰裕的物质生活和优雅的生活情调
快速而持续的社会变迁让我们面对社会、经济、政治的高度不确定性，使我们的生活失去了从容和安全感。我们担心落伍，担心被竞争者超越，担心社会不公平，担心被抛到社会的主流之外，因而烦躁不安。所谓社会负面情绪，正是这种风险社会心态的集体表达，是人们丧失“本体安全”感的结果而不是原因。很多时候，社会负面情绪并无明确的指向，而仅仅是以“非理性狂欢”呈现出来的一种无意识宣泄。尽管我们知道无法让社会变迁暂停，改革的车轮还要继续向前，但人非机器，我们需要喘息，需要调适，需要享受改革的成果也需要消化改革的阵痛。著名美国科学哲学家库恩（Thomas S. Kuhn）已经令人信服地指出，历史上的科学进步并不是连续的，而是以短暂的科学革命与更长时期的常规科学的相互交织构成的。“休养生息”并非只有在一场战争或一次王朝更迭之后才需要，社会的每一次变迁都意味着旧文化的解体与新事物的出现，意味着对新环境的适应，需要留下抚慰伤痛的时间和恢复力量的空间。套用一句电影台词，我们需要“让子弹飞一会儿”。
在这个意义上，我们不仅需要进行社会分配制度的改革，也需要对效率优先的价值进行反思；不仅需要重建公平的再分配机制，更需要塑造正义的道德伦理。民生问题需要靠进一步发展来解决，而民意的凝聚则需要以人为本的改革步调。无论如何，和谐社会建设同时需要丰裕的物质生活和优雅的生活情调，鱼与熊掌要兼得。这才是考验管理者智慧的地方。正如英国思想家怀特海（Alfred North Whitehead）所说，进步的艺术在于在变化中维持秩序和在秩序中保持变化。或如笔者在拙作《中国社会管理引论》（1995）中所说：“社会平衡就像一个跷跷板，政府的社会管理就是这个板两端的显在砝码。”
（作者为南开大学社会学系教授）
■（责编/杜凤娇 美编/李祥峰）
科学哲学论文范文第4篇
［摘 要］ 文章对哲学六种重要期刊在1997～2011年间所刊载的有关“技术伦理”方面的学术论文及目录进行了统计分析，给出中国近十五年“技术伦理”研究总的概况、各专题研究情况及中国技术伦理研究未来走向的推断。
［关键词］ 技术伦理；《伦理学研究》；《道德与文明》；《科学技术哲学研究》；《自然辩证法研究》；《自然辩证法通讯》；《哲学研究》
［基金项目］ 江西省高校人文社会科学研究课题（编号：ZX1202）
［作者简介］ 陈首珠，江西理工大学文法学院讲师，东南大学人文学院哲学与科学系博士生，研究方向：技术哲学，江西 赣州，341000
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一、文献调查计量统计说明
技术伦理是一个新兴的具有交叉性质的学科，属于一级学科哲学下面的研究领域，它既属于科技哲学研究范畴，也属于伦理学研究范畴。考虑到有关技术伦理方面的成果一般会发表在相关专业学术期刊上，加上国内还没有出现专门刊载有关技术伦理或科技伦理方面的期刊，所以，本次计量统计从相关专业选择了六种具有很强影响力的期刊，即《科学技术哲学研究》（原名《科学技术与辩证法》）、《自然辩证法通讯》、《自然辩证法研究》、《哲学研究》、《伦理学研究》、《道德与文明》，时间节点从1997～2011年。当然，研究结论的获得仅就这六种期刊而言的，对于这六种期刊，从事科技哲学和伦理学（含技术伦理）研究的人员是比较关注的。由于在中国从事技术伦理研究的人员主要集中在科技哲学和伦理学领域，所选的六种期刊在这两个领域有着很强的权威性和影响力，因此，由这六种期刊综合统计出来的相关的结论，在一定程度上能够反映中国技术伦理研究的大概状况。
为了使得本次调查统计数据更加准确，本次调查统计按照一定的规程进行。首先，分别收集六种期刊1997～2011年每期所载论文目录。由于《伦理学研究》是2002年创刊的，所以它涉及不到1997～2001年的论文目录，其余五种期刊创刊较早（都在1997年以前创刊），因此都能涉及。
其次，在以上工作的基础上，将每种期刊每期目录中的有关“技术伦理”方面的论文筛选出来。由于六种期刊都还没有设立专门的技术伦理或科技伦理栏目，所以有关技术伦理类论文目录的收集基本是在“技术哲学”、“科技与社会”、“问题讨论”或“专题研究”等栏目中。筛选的原则是：
1. 本次调查收集范围仅限于技术伦理相关的论文目录。考虑到科技伦理的研究范畴是包含技术伦理的，所以，笼统谈科技伦理问题的论文也包含其中，但注意，收集的范围不含环境伦理、生态伦理、科学伦理、生命伦理等专题，因为严格讲，它们不属于技术伦理范畴。
2. 对于某些文章，如会议消息、通知、短评等，即便与技术伦理有关，也不在统计范围内，因为它们不是真正的学术性论文。但是，考虑到文章的学术影响力，对于六种期刊中所涉及到的与技术伦理有密切关系的书评、学术会议综述等，如果篇幅较长，学术性较强，则算作论文并进行统计。
3. 在完成每种期刊1997～2011年技术伦理类论文目录收集后，再从中按照科技伦理总论、技术伦理总论、计算机（网络）伦理、生物（基因）伦理、工程伦理、纳米伦理和其他专题共七个专题进行筛选，收集并整理出每一刊物每年每一专题的相关文章目录。
4. 在完成各种期刊上述相关目录的整理后，进行相关统计分析，得出中国技术伦理十五年总的研究概况和各专题研究情况[1]。
5. 认真阅读统计到的六种期刊1996～2011年刊载的有关技术伦理方面的文章，对其研究情况进行总结，并对中国技术伦理研究未来的走向进行大胆的推断。
二、十五年中国技术伦理研究总体概况
首先，考察六种期刊1997～2011年每年刊载有关“技术伦理”方面的文章总数和变化趋势(见表1和图1)。
根据表1，1997～1999年六种期刊每年所发有关“技术伦理”方面的论文总数涉及10篇，从2000年以后，每年刊载论文总数都达到了10篇及以上，尤其是在2002～2008年，六种期刊每年所发有关“技术伦理”方面的论文总数都达到了18篇以上，虽然在2009年论文数量只有11篇，有所下降，但在2010年有关“技术伦理”的论文数又飙升到34篇，这些数据足以表明学者们对“技术伦理”的研究和关注具有持续性。应该讲，近些年“技术伦理”问题是学术界一个比较热门的话题。
其次，比较1997～2011年六种期刊历年发表有关“技术伦理”方面科研成果的情况。
根据表1，刊载“技术伦理”方面成果最多的期刊是《自然辩证法研究》，它每年都刊载有关方面的文章，最近一些年，该刊保持每年刊载4篇以上有关技术伦理的文章；《道德与文明》期刊每年都会刊载有关方面的文章，十五年共刊载54篇；《伦理学研究》自2002年创刊以来每年都会刊载“技术伦理”方面的文章，共发表56篇；另外，《科学技术哲学研究》和《自然辩证法通讯》在十五年内分别刊载49篇和21篇；刊载有关“技术伦理”方面论文数最少的期刊是《哲学研究》，仅13篇。比较六种期刊，总的来看，有关技术伦理方面的成果多见于《自然辩证法研究》、《道德与文明》、《伦理学研究》、《科学技术哲学研究》四种期刊。
综观国内的研究，学术界学者们投入了大量精力于各种技术的种种具体“伦理问题”的分析、预见与对策研究，以及种种具体“伦理原则”的研究。
三、十五年技术伦理研究各专题研究情况
（一）十五年技术伦理各专题研究总体概况
针对六种期刊1997～2011年所发各专题论文总数进行统计，并对其占“技术伦理”类论文总数百分比进行计算，得到图2。从图2可以看出，六种期刊各个专题在所有年份所载论文总数百分比由多到少的顺序是：科技伦理总论（23.05%）、生物伦理(20.57%)、计算机伦理(17.73%)、工程伦理(17.73%)、技术伦理总论(15.96%)、其他专题(4.26%)，最少的是纳米技术伦理(0.71%)。从发表文章的总数看，科技伦理总论刊载文章数量达到65篇，远远超过其他专题。
（二）十五年技术伦理各专题研究具体情况
十五年每一专题研究的变化情况，可以从该专题每年刊载论文数量及其变化概括性地看出。鉴于此，我们统计了六种期刊每年所发各专题论文总数（见表2）。从表2可以看出有关技术伦理方面的各专题研究在过去十五年内随时间延续的变化情况。
“科技伦理”专题：该专题每年都有文章涉及，尤其从2002～2007年每年都有5篇以上的文章发表。
“技术伦理”专题：从统计情况看，该专题在1998年出现1篇题为“当代新技术革命的伦理意蕴”的文章，严格来讲，还不算“技术伦理”的范畴；1999年，徐少锦在《道德与文明》第3期发表了“深入开展技术伦理学研究”的文章，这是以“技术伦理”为主题发表的第一篇文章（从统计六种哲学期刊的角度看）。
“计算机伦理”专题：该专题在统计时包含了网络伦理、信息技术伦理等。从1998年以后，在计算机技术、信息技术的推动下，有关该专题的文章每年都有出现。
“生物伦理”专题：该专题研究成果主要集中在1999年以后，2004年有10篇该专题的文章发表。
“工程伦理”专题：从1997～2001年，仅在2000年有1篇有关该专题的文章（肖平的“工程中的利益冲突与道德选择”发表在《道德与文明》第4期上）。从2002～2011年（2004年除外），每年都有涉及。2011年《自然辩证法研究》还集中刊发了7篇有关“工程伦理教育”方面的文章。
“纳米技术伦理”专题：该专题十五年来仅有2篇文章发表，分别是李三虎的题为“纳米伦理：规范分析和范式转换”文章（发表在《伦理学研究》2006年第6期）和刘松涛与李建会的题为“普雷斯顿对纳米技术的环境伦理审视”。实际上，近些年来，纳米技术伦理问题已经引起国内不少学者的关注。考虑到纳米技术是新兴技术，有关的伦理问题也是一个重要也值得关注的话题，所以把它单独列出来。
“其他”专题：2007年涉及到1篇有关海洋科技伦理的文章和2篇有关传媒伦理的文章；2008年涉及了1篇空间技术伦理和2篇核技术伦理的文章；《自然辩证法研究》2009年第3期发表了1篇有关建筑伦理方面的文章，2010年第5期发表了1篇核技术伦理方面的文章。《伦理学研究》2010年涉及了1篇医疗伦理和2篇建筑伦理方面的文章。由于涉及不多，在这里，把它们都归到有关“技术伦理”研究的“其他”专题里面。
综合国内学术界对技术伦理的研究来看，可以概括为两个方面：一方面，学者们集中研究了科技、技术、计算机、生物和工程伦理的内涵、性质、意义、研究对象和研究方法等问题；另一方面，主要集中在责任伦理和职业伦理范畴内对生物技术伦理、网络技术伦理、工程伦理等有关问题进行了一些专题研究。
四、中国技术伦理研究可能的走向
由于传统的技术伦理关系理论，如“伦理道德决定论”、“对立说”、“技术决定论”、“互动论”等等，依然大行其道。所以，历史地看，人们对每一次新技术革命的伦理应对方式并没有质的改变。这种技术的“进步性”与伦理应对的“不变性”的悖论本身凸显了“问题之所在”、“问题之所是”。
技术伦理研究的走向可能之一，当今科学技术发展迅速，落后的技术被淘汰，新技术不断出现，但也受到社会伦理的考量，在这种新技术伦理实践环境下，重新思考技术与伦理的关系问题尤为迫切。新的技术革命的实践给人类带来了很大的影响，这种影响不仅是物质层面上的变化，还有很多在伦理道德层面上的碰撞。学术界必须尽快实现技术伦理研究方法的突破和研究视角的创新，以早日实现技术与伦理关系的协同发展。
技术伦理研究的走向可能之二就是研究的理论成果趋向于可操作性，也就是越来越注重理论指导实践的价值实现。学术界已有的一些成果更多地关注于种种具体“伦理问题”的预见，种种具体“伦理原则”的提出，而在处理技术与伦理的矛盾关系方面显得不够。技术伦理属于应用伦理学的范畴，它的理论成果应该在社会领域中得到运用，比如技术伦理学要解决核技术、生物技术、计算机技术等技术发展中的伦理问题。面对很多技术伦理问题（如核技术伦理问题、生物技术伦理问题等）已经呈现全球化的趋势，当前我国技术伦理建设需要实现社会化和制度化。
技术伦理研究的走向可能之三，从当今哲学研究的热门话题发展为成熟的技术伦理学学科。从技术伦理研究的兴起，不难看出它源于技术发展过程中出现的伦理问题，它一般被认为是应用伦理学，试问，它能够作为独立的学科存在并发展下去吗？技术伦理学的发展前途取决于能否为有关技术领域的发展提供伦理思考和（下转第13页）
科学哲学论文范文第5篇
摘要：前提检审、历史结构、方法论原则与价值导向是中国现代管理哲学基础的基本层面。从辛亥革命后的历史与实际出发，将中国现代管理理论的哲学基础解析为从单极主体性哲学到多元博弈性哲学的结构性历史变迁，阐释了历史辩证法作为中国现代管理理论的哲学方法论原则，并将以人为本、从实际出发视为中国现代管理理论的价值导向。
关键词：中国现代管理理论；哲学基础；历史结构；历史辩证法；方法论；物化管理；单极主体性哲学；以人为本
自1840年代以来，中国逐步迈入现代化转型的艰辛道路。在这一宏观背景下，辛亥革命后现代管理在中国从理论与实践两个方面取得显著的突破与进展，形成了具有中国特色与中国风格的阶段性成果。探思中国现代管理的哲学基础，对于创建中国现代管理理论的努力是否必要？该新学科的成立是否可能？如何归纳与概括中国现代管理理论的哲学基础，这一系列实际问题具有关键性的理论意义。
一、中国现代管理理论哲学基础的前提性：客观性与可能性
探究中国现代管理理论的哲学基础，意在揭示中国现代管理理论的认识论、方法论与实践论的基本原则，包括其哲学性前提，并为中国现代管理理论的发展提供哲学性的反思，从而拓展中国现代管理理论的哲学性视域。首先，为什么要构建中国现代管理理论的哲学基础？其理论客观性何在？可以这样认识问题：其一，应对中国现代管理理论的学科构建进行前提性的反思，这一前提性的反思则必然要求进入哲学的语境，进入哲学的视域。所谓“哲学基础”，其意涵包括理论前提的廓清、学科内容设定、方法论原则规范与价值导向的反思等基本方面，这些基本方面是由哲学的根本精神所规定的。探究中国现代管理理论的哲学基础，首要的问题当然是其客观性及其创建中国现代管理理论的必要性与可能性。就其客观性而言，管理的行为与活动在以往人们的社会生活中无可避免，现代管理在今天的现代化过程中同样无可避免。因而管理思想与现代管理理论作为管理活动与过程的反映与反思，包括对于相应管理思想与理论的归纳、概括、总结与升华一样无可避免。就其必要性与可能性而言，没有实践的理论是虚无的，没有理论的实践是盲目的。有实践的理论还必须有哲学的基础与指导，笛卡儿在《沉思录》中将人类的知识体系比喻为一棵大树，而树根则是哲学。法国学者麦基也曾在《思想家》一书中指出：哲学不过是人类文化的地基。哲学的基本精神之一就在于对知识系统进行前提性的廓清与厘定，并进行反思。这就要求必须从哲学的角度认真考虑中国现代管理理论的学科设计与内容配置问题。其二，应对中国现代管理理论进行意义性的反思，这也要求必须将中国现代管理理论置于哲学的论域之中。因为，哲学的根本精神还指向对终极意义的关切，赫舍尔曾写道：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”①所以，任何理论都应当从意义的维度反省其旨归，这一维度也成为构建中国现代管理理论之哲学基础的必要性；其三，管理理论与其哲学基础应该在一种思辨的张力中同步生成，没有实践基础与哲学基础的管理理论，是不彻底的、无根基的管理理论。中国现代管理理论的发展与完善要求学界必须遵循并探析其隐含在管理实践过程中的哲学基础。
其次，创建中国现代管理理论的努力何以可能？或可这样理解问题：一是，任何管理理论都不可能是价值中立的，必然都有其隐蔽的前提与基础，都暗含着某种价值判断与价值导向。因此，尽管目前国内学术界较少论及中国现代管理理论，但这绝不意味着中国现代管理过程中的思维、理念与哲学基础在现实中是空缺的，只是意味着其理论的归纳、概括、总结不过是隐而不显，有待开显、论证、理论化与系统化而已。中国现代管理理论必然包含在现实的管理活动之中并蕴含着其独特的哲学基础，这是创建中国现代管理理论与构建其哲学基础的现实前提。二是，创建中国现代管理理论的环境与条件已经日趋成熟，主要体现为中国现代管理方面的学术成果日益丰富，并初步形成了一批较有代表性的论著，为开显中国现代管理理论及其哲学基础奠定了现实条件。三是，中国现代管理理论具有实践性与时代性的特色，是管理学普适规律的具体化，又是管理学普适规律的国别化，并贯穿着时代性的鲜明特征。直面中国的、具体的、现实的管理过程中的践行问题，“以解决中国实际问题为服务中心。”②这就为中国现代管理理论及其哲学基础的生成奠定了现实背景，从而，完全可能从时代性与中国化的角度去探思与创建中国现代管理理论及其哲学基础。
二、中国现代管理理论哲学基础的历史结构：从单极主体性哲学到多元博弈性哲学
中国现代管理理论因其突出的实践性而具有明显的历史性质，具有相应的历史形态及其历史结构。因而，沿着实践与历史的维度去剖析中国现代管理理论的哲学基础是必要的。从实践与历史的双重角度看，新中国成立以来的主流情况，宏观经济的管理是从指令型的计划体制模式到博弈型的市场体制模式的转型历程。
党的十八届三中全会提出的“市场决定性”，意味着我国宏观经济管理体制的市场化改革力度将进一步深化。在从“计划决定”到“市场决定”的转型历程中，管理理论的哲学基础也将从单极主体性哲学转变为多元博弈性哲学。就指令型计划管理理论来看，其哲学基础主要包括如下层次：其一，理性管理论。实质上，指令性计划管理理论，其暗含的哲学基础就在于，对于经济活动、资源配置所要解决的最基本问题，即供给与需求的问题，人们是可能以自身的预测、设计、计算、规划、布局去指导、整合、规划、监管以及协调的，换言之，相信存在着某种机构，它具备合理处理供给与需求的信息的权能，其核心的哲学理念是对于人或机构的理性能力的坚定自信，从而把人们的理想追求与社会的实际存在人为地“理性化”与“一致化”了。其二，事先决定论。指令性计划管理理论认为，社会中的供给与需求应该被置入预期的和先期的管制之中，并且这种预先的规划与管制可以有效地规避资本主义市场化管理理论的“无政府主义”缺陷与“市场失灵”，从而更优地实现管理的效能。因此，调配资源的事先计划性被摆置到第一位的地位。其背后所潜藏的哲学基础是强调信息系统的“客观性”与人类活动对于过程的“可控性”，并突出“事先”的优位性。其三，权力主体性。我国改革开放前的指令性计划管理理论将指令、计划、规划的主体确立为政府与权力，即以政府与权力作为配置资源、实现资源管理的中心与平台，强调政府与权力在整个管理活动与管理理论上的主体性地位，从而形成改革开放前我国宏观管理的活动与理论总是以政府为核心的状况，权力驱动的特征在客观的管理实践上则成为最显著的特点。其四，整体优先论。我国指令性计划管理确立并推行的是单一主体性，即在管理实践中践行个体服从集体、下级服从上级、地方服从中央的原则。在个体与集体、下级与上级、地方与中央的关系中，渗透与体现的均是整体重于局部、集中力量办大事的整体论哲学思想。总之，我国改革开放前的管理理论，其哲学基础可以被视为“单极主体性”，所谓“单极”指的就是在“预定”与“博弈”中信赖“理性”，在“预期”与“过程”中突出“事先”，在“政府”与“市场”中重视“权力”，在“总体”与“个体”中优先“整体”，即从一种假设的二元性结构出发，并将其中某一者视为基础与核心，而将另一者“依附”于前者的基础之上，以寻求结构的统一。这是典型的基础主义哲学思想。
某种意义上，改革开放新时期的管理理论是在一定程度上对此前管理理论的校正与纠偏。管理实践持续性的现代化，必将突出“现代”的运动性与复杂性的特征。有学者将现代市场经济体制的基本框架内各环节的关系精辟地概括为“互相依存、互为条件”“彼此交叉、相互渗透”“相互带动、相互促进”，③可见，现代市场经济具有主体多元性、要素互动性、因素复杂化等特征。从哲学角度看，这就必然强调多元、交互的主体性。改革开放后，我国在宏观经济管理方面逐步确立了市场模式，其实，市场管理思维的哲学背景就在于强调人类活动的过程性与复杂性，这种过程性与复杂性其实是利益多元性的体现与实现。市场思维认为：供给与需求的问题，资源配置与管理的问题，其流通渠道、过程管理、决策机制、监控体系、反馈模式等都是多元因素参与的，且各种复杂因素都会交互作用，处于变动不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地给予绝对的理性化的把握。在这方面，西方学者的思想给予我们深刻的启示，例如，哈耶克不仅假定人接受、处理信息的能力是有限的，最关键的在于，高度现代化时期，信息不再是一种可以提前预知的事物，信息本身就必须通过实践、通过接触，才可能有所把握。吉登斯认为，那种高度集中的计划经济模式，在面临初级现代化的管理时期，是卓有成效的，但是到了发达的现代化阶段，计划模式则不可能有效。因此，在不断拓展与深化的现代化历史条件下，在信息总量无限与快速变化的环境面前，理性、预期、政府、权力、整体根本不能单一地发挥作用，它们均只能作为一种元素参与到系统的管理之中，管理的主体绝对不是简单的单极性的，更不能从基础主义的哲学角度去理解现代管理问题，而必须将单极化的基础主义哲学观念发展为多元化、交互性、过程性、博弈性的现代哲学观念，只有在这一平台上才能更好地为中国现代管理理论奠定哲学基础。
三、中国现代管理理论的方法论原则：历史辩证法
研讨并建构中国现代管理理论的方法论原则，应注意这样一个前提：即在与具有普适意义的现代管理理论的方法论原则的比较中突显中国特色。对此，国内学者将其精炼地论述为：“现实要求我们必须对自身的管理实践活动的一般规律进行总结，在探索和把握管理科学内在规律的基础上，深入开展关于中国现代管理理论的研究，尝试建立一个既有普适性又具本土文化特色的管理理论体系，努力实现管理理论的中国化。”④而中国化的现代管理理论所应指涉的背景应含有空间与时间两个层次，空间指的是突出中国的地方性，时间指的是突出后发国家的现代化转型这一时代性。由此而论，中国现代管理理论哲学基础的方法论原则必须从西方管理哲学的思维框架中突围，必须从中国的时代背景与地方背景出发，必须凝聚对这一问题进行思考与回答的中国特色与中国声音。毋庸置疑，历史辩证法是中国现代管理理论哲学基础的方法论原则。
为什么将中国现代管理理论的方法论原则确立为历史辩证法？首先，根据中国现代管理理论的“中国化”性质。由于“中国化”既具有相对性，同时又是中国现代管理理论的内涵之一，因此，必须将具有普适意义的西方现代管理理论的哲学方法论作为其参照背景，才能深入开显中国现代管理理论之哲学方法论的特色性。一般而言，西方现代管理理论的方法论基础可以概述为两种对峙的方法论原则：一种是经验论原则。这种方法论原则就是将西方管理理论作为纯然合理的体系加以接纳，再以实证化的态度提炼其哲学方法论前提，因此，它采取的是对以往管理理论的无批判态度，坚持并将单一的效率原则、定量计算原则、组织理性化等思想提升到哲学的层面。经验论原则接受并认可日趋固化与物化的管理经验，在物质管理的实践与理论方面，突出信息化特征；在人事管理的实践与理论方面，构成与之匹配的层级制；在绩效管理的实践与理论方面，强调量化效益与物化成果，如此等等。以人为本、人的因素以及管理的适合性被主动忽视。也就是说，西方现代管理哲学之经验论原则的实质是一种建基于物化基础之上的观念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且静静地在其自身的有限中持续着。”⑤因此，这种物化的经验论原则终究是一种对以往事实与过程的潜在肯定与辩护。
另一种则是完全反对前者的超越论原则。这一原则强调从物化的以往事实与过程的管理经验与理论中突围，强调对相应管理理论所暗含的哲学前提进行反省与反思。超越论原则反对经验论对于效率原则、定量计算、物化理念、工具理性的无批判态度，其实质在于揭示并指认现代管理理论对人的压抑与侵吞，将一种诞生于启蒙时代的浪漫主义思绪延续至今。在当代，卢卡奇对物化理念的批判，海德格尔对技术时代数学化的批判，阿多诺对启蒙精神之工具理性的反思，都可归入这一思想框架。
应该说，上述二者均有其一定的合理之处，也是对现代西方管理理论的哲学回应。问题的关键在于，这种源出西方现代化背景的方法论原则是否契合中国现代管理的实践与理论的需要，是否有利于构建中国现代管理理论的哲学基础。实际上，它们都不契合、不适合中国追求与实现现代化过程中的管理理论及其相应的实践。作为一个后发的现代化国家，其发展的主要问题在于尽快改变落后的生产方式并迅速提升生产力水平，依赖并借鉴科学技术，以系统化、信息化的思维对管理对象进行合理化的管控，这是必须经历的、不可绕过的过程。其中可能发生的某些“物化行为”，往往带有必然性，不能简单地否弃，也不要一味地从先验的对其进行不切实际的、乌托邦式的道德评估与价值审判。必须认识到，中国现代管理理论有自己特定的国情基础，有从实际出发的适合的哲学基础。如果忘记了这“两个基础”，也就是忘记了历史辩证法，忘记了中国现代管理理论的方法论原则。
其次，也不能简单地认同并接纳现代西方管理理论之“经验论”与“超越论”之外的其他方法论原则。这是因为，中国现代管理理论之哲学反思的题中之义就暗含着对现代管理理论的前提检审与价值反思。一方面，哲学方法论原则必须具有超越性的维度，而不能沦为对日常经验的尾随与附庸，批判与创新精神是必须彰显的，也是哲学反思的意义所在。进而，马克思主义的历史辩证法是构建中国现代管理理论之哲学基础的方法论原则。这是因为，马克思主义历史辩证法的最大意义就是有效支撑突破西方管理哲学的“经验论”与“超越论”，构建崭新的认识论、方法论及其话语空间。
简要地说，马克思的历史辩证法与“超越论”的哲学方法论不同，不是从某种既定的价值原则、道德标准出发，其反对外在于现实的态度，坚持实事求是的原则。历史辩证法对于实践的进程，对于历史本身有着积极的、肯定的态度，并且这种进程有着“回复自身”的辩证逻辑，因为实践本身就会开显出一个价值合理的世界。《政治经济学批判》“序言”将马克思的历史辩证法思想体现得淋漓尽致，即马克思以历史辩证法的思路研究资本主义，强调只有历经资本主义的洗礼才能实现对资本主义的内在超越与积极扬弃，从而在历史的现实进程中开启一个价值正当的世界。其正当性与意义性，恰恰内在于历史的辩证逻辑之中。
历史辩证法也拒斥“经验论”的哲学方法论，并不完全认可物化的世界，它强调从现实的空间，经由历史的进程对工具理性、计算思维进行审视。其关键在于，这种审视绝不是先验式的、外在的突围，而是辩证式的否定与扬弃，是历史性的、内在性的否定。因此，必须经历并接纳物化管理的阶段，在物化管理阶段全面深入展开的同时也就孕育着其自身趋于瓦解的历史命运。可见，历史辩证法是批判的、革命的。马克思写道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”⑥进而，就辩证法的否定性而言，马尔库塞写道：“辩证法的力量存在于批判的确信之中，全部的辩证法都被一种弥漫着本质否定的存在形式的概念联系着。这种概念的内容和运动也是被否定所限定的。辩证法批判所有的实证哲学。”⑦而物化的管理哲学就是实证哲学在管理理论上的思想投射。
马尔库塞指出了马克思主义辩证法的历史属性，进一步阐明了马克思主义辩证法所构筑的历史话语，将辩证法与历史观有机地融合起来。他写道：“马克思精心制作的辩证法，是作为领悟内在对抗性的社会的一种概念性工具。把哲学、政治经济学和社会学的固定不变的概念分解为矛盾的组成部分，是为了‘反映’历史的实际结构和运动；辩证法就是要在理论上再现现实的本质。为了恰当地再现它，为了提供一种合适的历史理论，传统的范畴必须重新加以规定，因为它们隐藏了而不是暴露了发生过的东西。然而，思想结构与现实结构之间的辩证关系，不只是反映与相符。”⑧奥尔曼则突出了辩证法的革命性与历史性，他写道：“辩证法是革命的，因为它帮助我们将现在看成社会正在经历的一个阶段；因为它迫使我们将现在的来源和趋势作为它本身的一部分而加以考察；还因为它使我们能够理解，作为这个过程中——其中所有的人和所有的物都是相互联系的——的行动者与牺牲者，我们有能力影响这个过程。在维护‘一切都在变化’这一朴素真理的过程中，未来是作为一种选择被提出来的，其中惟一不能选择的是我们已经拥有的东西。”⑨因此，历史辩证法并不否弃超越，只是将超越视为内在于历史进程中的超越。这些哲学性话语，置换于管理理论的语境中，就是说，作为后发的现代化国家，基于曾经是半封建半殖民地国家的生产力落后的现实局面，正如邓小平提出的“社会主义初级阶段论”，“实际上是依据中国国情客观地对中国现代化建设进行历史定位”。⑩在这一特定的历史阶段背景下，一味根据某种外在的价值标准对管理理论进行哲学性的批判，这种超越论的方法论原则并不适合中国现代管理理论的创建与发展；当然，中国的国情与逻辑也要求进一步深入发展现代管理的工具理性，突出管理的效率化与系统性，进一步强化管理理论的信息化运作与思维。
同此，在这一推进的实践进程中，物化管理模式会逐步暴露其自身的矛盾，构建超越于效率之上与计算思维平面上的价值合理性才会被提上历史的议程，并进而现实地予以解决。马克思对此曾概括道：“所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”{11}因而，只有在成熟的历史时段，才会发生实质性的理念跃迁，建立于物化基础上的管理才能真正被内在地超越。西方著名马克思主义思想家卢卡奇说：“‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。”{12}恩格斯在《资本论》第二卷的序言中也说：“这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命”{13}。这样，作为中国现代管理理论方法论原则的历史辩证法就超出了现代西方管理哲学的先验超越论批判方法，也超出了现代西方管理哲学浅表化的经验论对管理理论的无反思性态度，紧扣时代主题与中国国情，从管理哲学的角度做出了具有中国特色与时代风格的“中国回答”与“中国声音”，包括一切从实际出发（如中国现代管理理论的权变原则）、具体问题具体分析（如中国现代管理理论的例外原则）、实事求是（如中国现代管理理论的统筹与可持续原则）等方法论原则，从而形塑并彰显了中国化现代管理理论的哲学方法论特色。
四、中国现代管理理论的价值导向：以人为本
有学者指出，现代管理的首要基本原则即以人为本，“在管理活动中，人是管理诸要素中最重要的因素，整个管理过程以及管理对象的其他因素都要由人去掌握和推动，没有人的活动就没有管理。人既是管理的主体，又是管理的客体。”“人的因素从来都是管理活动与管理绩效的第一因素，是管理实践中的根本问题。”{14}同时，现代管理理论的趋势在于“越来越人本化”。{15}这些认识无疑是正确的。从哲学的视域来看，中国现代管理理论的价值导向理应是以人为本，理由主要基于以下几点。
其一，以人为本是中国现代管理理论的价值诉求。应当注意到，现代管理理论密切关涉经济理论，中国现代管理理论与马克思主义经济理论密切相关。《资本论》是马克思主义经济理论最为集中的表达，其所深藏的价值诉求即以人为本。在《资本论》中，马克思就是通过揭批资本主义对无产者尊严的虚妄与劳动价值的剥夺以实现其理论的人文关怀向度。在此基础上建立起来的中国现代管理理论，自然成为其价值诉求。
其二，以人为本是对物化管理理论的批判与超越。西方现代管理理论是建基于物化这一哲学思想架构之上的。马克思指出，在资本主义处境下的人们，“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”{16}从而，人的活动、人与人之间的交互关系，会被物所遮蔽与替代，并受“物”的运动所支配，这是物化的一种典型体现，进而“物”仿佛有着天然的属性或魔力——商品化、市场化，人们活动的社会性表现为一种人与人相对抗的、异己性的存在，这就是人的活动在市场经济中的异化现象。对此，马克思写道：“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”{17}马克思认为这一情形在资本主义条件下体现得最为显著。因此，在物化的背景下，必然忽视人之社会关系的根本性，反而颠倒性地将物之关系视为基础，这样一来，对物的管理将压迫性地转换为对人的机械性管理，这实际上就是“泰罗制”规范管理体系隐秘的哲学基础。在这种西方现代管理理论的视域中，人被视为“机器”的延伸或单纯的“工具”。卢卡奇引述并认同马克斯·韦伯的看法，认为现代资本主义催生了理性、计算的精神和气质，并渗透在资本主义国家、企业、法律、行政管理的层制等各个方面。资本主义是一个普遍的人类社会发展的历史阶段，用韦伯的话讲，人被困于理性的铁笼。因此，现代西方管理哲学中始终渗透着工具理性主义的思想底色。马克思对资本主义物化的批判所给予的深刻启迪是，必须超越物化与管理的一体化结构，以人本精神构建现代管理理论之哲学基础的价值导向。
其三，以人为本是管理现代化的终极目标。马克思沿着历史的脉络，考察了人之发展阶段，写道：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”{18}这就是马克思提出的人之解放历程“三阶段论”，即从“人对人的依附”发展到“人对物的依附”，再到全面发展的“自由个性”。事实上，交换社会、资本主义、市场化社会处于第二阶段，这一阶段中，人与人的关系、人对人的支配，是以物为中介的，因此，是人的关系与交往的全面物化。从实质上说，第二阶段仍然是一个人与人相对抗、人支配人的阶段，只是用物的形式来掩蔽这种对抗罢了。马克思把人类社会的第二阶段看作是一段必经的中间阶段与历程，其积极意义在于为“自由个性”阶段创造条件、奠定基础。“自由个性”阶段必然超越资本主义人对物的依附这一阶段性，筑就一条更具人本精神的现代化道路。新中国成立以来，从毛泽东的“为人民服务”到邓小平的“人民当家作主”，再到科学发展观的“以人为本”，均是对马克思主义人本精神的时代发展与中国表达。在此背景下，中国现代管理理论理应融入这一发展精神的潮流之中，坚持将以人为本作为中国现代管理理论与实践的价值导向。从马克思主义经典理论到现实实践这两个层面来看，中国现代管理理论的价值导向是以人为本并体现从实际出发。
注释：
①A·J·赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲、安希孟译，贵州人民出版社1994年版，第46—47页。
②王毅武：《中国现代经济理论研究》，海南出版社2011年版，第21页。
③王毅武、康星华：《现代市场经济学》，经济管理出版社2009年版，第132页。
④王毅武：《论中国现代管理理论的研究对象、任务与方法》，《河北经贸大学学报》，2013年第6期。
⑤Hegel，G.W.F. Logic：Encyclopedia of the Philosophical Sciences，PartⅠ，trans. W.Wallace，Oxford： Clarendon Press，3rdedn，1975，p174.
⑥《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第112页。
⑦马尔库塞：《理性与革命》，程志民译，上海人民出版社2007年版，第37页。
⑧马尔库塞：《苏联的马克思主义》，张翼星、万俊人译，黄振定校，中国人民大学出版社2012年版，第79页。
⑨奥尔曼：《辩证法的舞蹈：马克思方法的步骤》，田世锭、何霜梅译，高等教育出版社2006年版，第15页。
⑩王毅武：《中国现代经济理论研究》，海南出版社2011年版，第21页。
{11}《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社1995年版，第33页。
{12}卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999年版，第131页。
{13}马克思：《资本论》（第二卷），人民出版社2004年版，第21页。
{14}{15}王毅武、康星华：《现代管理学教程》，清华大学出版社2008年版，第21-22页、第65页。
{16}《资本论》（第一卷），人民出版社2004年版，第92页。
{17}{18}《马克思恩格斯全集》第46卷（上册），人民出版社，1979年版，第103—104页，第104页。
责任编辑、校对：杜 莹