社会主义伦理准则思考论文范文第1篇
摘要:中国会计准则体系国际化趋同是一种必然趋势,如引入公允价值计量属性、采用全面收益观等。本文就是试图在趋同过程中出现的公允价值计量金融资产范围再界定、金融工具处置收益确认方法等新变化作一详细分析,并进而探讨趋同变化对企业的影响,以期对会计准则趋同有更清晰的认识。
关键词:公允价值 新会计准则 国际化趋同
中国会计准则体系国际化是中国会计融入全球经济一体化的必然趋势。所以要求沟通协调各国的会计准则,符合国际惯例,使会计信息更有国际可比性。会计准则体系国际化是对会计实务的差异逐步加以限制,通过一定的途径寻求各国认可的一致内容,从而增加其兼容性和包容性,提高会计信息的国际可比性,实现会计的标准化——国际化。企业会计准则体系的发布和实施,使中国企业会计准则与国际会计IASB制定的国际财务报告准则之间实现了实质性趋同。
1 会计准则国际化趋同的新变化
1.1 金融工具分类与计量改革
1.1.1 以公允价值计量金融资产范围再界定
按照2009年7月14日,IASB发布的《金融工具分类与计量(征求意见稿)》思想,建议将金融资产和金融负债的分类从4类简化成两类,即以摊余成本计量和以公允价值计量两类,从而降低现有金融工具确认和计量原则的复杂性,避免会计原则的内在不一致,同时,分类中的持有至到期投资和可供出售金融资产将消失,这样的话,也可以在一定程度上解决可供出售金融资产的归入膨胀问题。2009年11月国际会计准则委员会颁布了《国际财务报告准则第9号(IFRS9):金融资产的分类与计量》,正式建议将金融资产分类简化问题。
1.1.2 金融工具处置收益确认方法变化
以公允价值计量的金融工具,其公允价值的波动计入损益,如果对于可供出售金融资产的变动损益,先计入资本公积,待处置时再转入相关损益[1]。征求意见稿并未对金融资产变动损益确认给出明确处理,它的思路是建议把金融资产取得的股利及其累计公允价值变动额均不允许转入损益,以保证尽量避免金融工具的处置对损益的过度操控。显然,避免金融工具的处置对损益的过度操控是对的,但若不允许转入损益,又将影响企业报告的经营成果,因此,本文认为,可以在征求意见稿的基础之上再作拓展,即处置当期不允许转入损益(通过资本公积等科目反应),以后若干期间内(比如3个会计年度)可以按比例转成损益,这样既可以确认损益,又能避免处置对当年损益的过度影响。同时,为了反应企业收益质量,可以将由于公允价值变动对损益影响部分列入财务报表的综合收益,单独列示,以分析收益质量。
1.2 公允价值在准则中的运用完善
1.2.1 公允价值计量估值技术强化
目前公允价值的运用中有关估值技术主要有三种方法:市场法、成本法和收益法。在公允价值股价过程中,应用这三种方法估计出来的价值可能会出现差异,那么,该如何解决这个差异性问题?本文认为,设置优先层级可以较好的解决这个问题,即在三大方法出现差异时按照:市场法优先于成本法,成本法优先于收益法的思路进行确认。因此,这三种方法中,优先等级最高的是市场法。从原则上开看,我国会计准则对市场法、成本法、收益法这三种估值技术在实际应用时,采取了与国际趋同的做法,也在准则中明确提出了,企业对会计要素进行计量时,应当保证所确定的会计要素金额能够取得并可靠计量。因此,在公允价值应用中,应优先考虑第一级次,其次采用第二级次,最后采用第三级次。这种估值技术的运用应该体现出的原则是:尽可能使用现行可观察参数,少使用不可观察参数。这种做法即符合国际惯例,又体现了公允价值的真正的“公允”性。
1.2.2 公允价值市场信息差异化困境
公允价值本质上是以市场为导向的价值计量,市场价格是最为客观、可靠程度最高、也是最简便的公允价值的来源。所以努力培育各级市场,特别是生产资料市场和二手交易市场,从而使公允价值的取得更为客观、直接;促进各种金融价格市场化进程,为金融衍生品的公允价值计量的实施提供条件[2]。
我国公允价值的实用存在问题主要有两类:
第一,我国的市场成熟度不高,市场存在各种各样的问题,如投资人、发行人、服务机构、自律机构、监管机构等多元主体尚不健全,各主体之间的关系设计和角色定位还不明确;上市公司中大部分企业改制不彻底,“一股独大”和“内部人控制”现象比较严重,公司控股股东、实际控制人以及高管人员侵占上市公司资产和损害社会公众股股东权益的情况普遍存在;一些上市公司蓄意隐瞒公司重大经营信息,恶意逃避信息披露监管等等。
第二,公允价值运用定价机制和定价结果存在诸多问题:股票发行的IPO和二级市场价格差异过大;同一股票A股和H股价格存在差异;由于市场规模有限,投资者不理性,资产短期价格波动剧烈。
2 会计准则体系国际化趋同对企业影响分析
2.1 以公允价值计量对企业影响分析
2.1.1 企业公允价值实施中面临的可操作性难题
①新准则关于公允价值计量的规范分散在17项具体准则中,其中难免有重复或冲突的地方。这种零散于众多准则中的公允价值计量指导给企业实务运用造成混乱。
②新会计准则规定了公允价值的确定方法,但是,有许多会计要素在市场上很难找到可供观察的交易价格,因而现值计量的复杂性也造成公允价值计量模式在企业不易推行应用。
③公允价值计量属性是动态计量属性,意味着每一个估值日都要对资产和负债进行重新计量,除了需要专门的评估计量人员从事准确地确定资产和负债的公允价值工作外,还需会计人员对资产和负债进行全面调整的账务处理。从我国企业现状看,评估人员与会计人员的业务素质与专业技能都不容乐观,可以说目前国内的大多数会计从业人员对公允价值应用尚难以适应。
2.1.2 采用公允价值实施成本剧增
实施成本是公允价值应用不得不考虑的重要因素,如信息收集人员及专业估价人员所带来的成本增加;收集市场信息过程中所发生的各项费用;以及因审计公允价值信息所造成的审计收费增加等,无疑会提高企业公允价值计量的实施成本。
2.1.3 公允价值计量对盈余管理的操控加强
新会计准则中有条件地引入公允价值计量属性,使得企业盈余的弹性增强。公允价值计量属性的应用使企业可能会利用会计计量属性的选择权,以新的盈余管理手段来“创造”账面利润,而公允价值很多时候是估计的结果,在现阶段的实务操作中公允价值计量容易被利用为利润操纵的工具。
2.2 金融工具确认方法变化对企业的影响分析
最晚于2013年开始执行的IFRS9要求,所有金融工具需经过基于资产组合的“商业模式”测试和基于单个金融工具的“金融资产特征”测试,以确定将其分类为以摊余成本或以公允价值计量。任何金融工具只要不能满足其中一项测试,则按公允价值计量。如果中国也借鉴国际准则,采用相同方法对金融工具进行处理,则对企业影响深远:
2.2.1 时间因素影响
时间成为应否提前采用的首个主要考虑。由于IFRS9于2009年11月才正式颁布,国际准则建议在2009-2013年逐步采用,如果中国企业也按此进度趋同,则意味着企业在2010年的报表中就需考虑转化对企业的影响。除了时间紧迫之外,另一项挑战是相应的监管要求的不确定性。
2.2.2 分类计量对行业的差异化影响分析
由于新金融工具分类与计量会计准则主要对金融工具(尤其是权益工具)作了新的界定,预计其对金融行业会产生广泛而深远的影响。在国内企业中,除了金融企业之外,其他行业企业的金融工具(尤其是权益工具)相对比例目前还较低,但随着经济的发展,投资渠道的拓展,该比例将会逐步加大,到那时,为了处理金融工具,企业将需要投入更多资源,取得信息并使用估值技术以获得公允价值的最佳估计。
3 全面收益观发展动态及其应用
3.1 财务报表列报中引入综合收益表现
综合收益也称为全面收益,1980年,美国财务会计准则委员会(FASB)就已将全面收益作为一个财务会计要素,并提出了全面收益的概念。我国在未实行现行会计准则之前,收益的报告模式都是以实际交易为基础,以收益实现原则、历史成本原则和配比原则为规范的。全面收益观在企业会计准则体系中的运用体现了一定的国际趋同,主要表现在债务重组、所得税、外币折算、财务报表列报等事项:
3.1.1 在债务重组方面,现行会计准则将旧会计准则中因债权人让步而导致债务人豁免或少偿还的负债计入资本公积,不确认当期损益的做法,改变为将债务重组损益计入营业外收入或营业外支出;现行会计准则对于非现金资产抵债业务,引入公允价值计量属性,将重组损益计入当期损益。这使由于债务重组而产生的收益和损失得到规范计量。
3.1.2 现行所得税准则要求企业一律采用资产负债表债务法,取消了应付税款法和以利润表为基础的纳税影响会计法。资产负债表债务法贯彻了资产负债表观,通过计算暂时性差异,全面确认递延所得税资产或递延所得税负债,将每一会计期间递延所得税资产或递延所得税负债余额的变化确认为收益,强调了全面收益观。
3.1.3 外币折算准则规定,外币财务报表折算差额在资产负债表中所有者权益项目下单独列示,这明确了外币财务报表折算差额属于所有者权益的变动。现行会计准则改变了外币投入资本的折算方法,所有外币交易的外币金额在折算为记账本位币金额入账时,均按交易日的即期汇率折算,变动部分计入当期损益[3]。这样对于外币整个持有期间的汇率变化都计入损益,提高了外币折算信息的质量。
3.2 引入综合收益后利弊分析
全面收益与传统会计收益相比,存在收益与成本的对比,对企业的影响主要表现为:
3.2.1 全面收益既确认实际已产生的收益,也确认资产、负债市价变化或预期价值变化带来的收益。全面收益=传统会计收益+其他全面收益。全面收益与传统会计收益的根本区别是要求确认其他全面收益项目,即未实现的利得和损失,而传统会计收益只包括一定期间实现的收益。
3.2.2 全面收益以公允价值作为计量基础。全面收益对传统会计收益遵循的历史成本原则、谨慎性原则、配比原则形成很大的挑战。
3.2.3 全面收益服务于决策有用观,传统会计收益服务于受托责任观。受托责任观认为,财务呈报目标是向资产所有者提供有效反映资源受托经营管理责任履行情况的报告,财务信息的使用者是有限的资产所有者[4]。为了保证财务信息的可靠性,要求报表以历史成本计量属性和收益实现原则为基础编制,因而导致报表面向过去,信息含量低。决策有用观认为,财务呈报目标是向广大的信息使用者提供有助于其合理决策的信息,财务信息的使用者是当前和潜在的投资者、债权人及其他使用者,因此更强调信息的相关性。
3.2.4 全面收益观的计量取决于对资产和负债的计量,把企业一定期间内净资产变动作为收益确认的前提,提高了会计信息的相关性和决策有用性。
综上所述,企业会计准则与国际会计IASB制定的国际财务报告准则之间逐步实现了实质性趋同。企业会计准则吸纳了国际投资者所熟悉的会计原则,将使国际投资者更加信任我国资本市场和财务报告。会计准则获得国际认可有助于降低企业在海外经营时遵循不同国家或地区会计标准的成本。新颁布的企业会计准则体系标志着我国开始进入主动、全局会计协调的阶段。但现实的国内经济社会环境决定了我国还不能与国际会计标准取得完全的趋同。同时,由于我国的会计国际影响还不高,我国会计协调还只是我国会计标准向国际标准单边靠拢,我国的某些成熟的会计成果还不为国际所熟知,而仅仅处在与国际会计准则接轨阶段,在协调、交流中尚未取得主动权。因此会计准则的国际化趋同过程中还有待于走出自己的特色。
参考文献:
[1]傅荣,王力凡.会计标准国际趋同的理性分析.东北财经大学学报.2007.01.
[2]许家林,龚翔等.中国会计准则体系建设:发展·比较·协调.上海:立信会计出版社.2006.
[3]吴景霞.由次贷危机引发的关于会计公允价值计量的思考.中国商界.2009.01
[4]许家林,蔡传里.论会计准则国际协调与趋同下的中国会计准则体系建设.湖北民族学院学报.2007.02.
社会主义伦理准则思考论文范文第2篇
摘要：佛教伦理以缘起论为理论基石，万事万物皆缘集而生、缘散而灭，启示人们应正视相互之间的依存性，自觉意识并担当起应尽的社会责任；佛教伦理以慈悲为怀，拔众生之苦痛、予众生以快乐，启示人们应积极投身到救灾扶贫、照顾鳏寡孤独等社会公益事业中来，为缓解弱势群体之困厄、促进社会之和谐作出应有的贡献；佛教伦理倡导忍辱精进精神，有助人们倡导和营建一个宽容而进取的社会。佛教伦理中蕴含的强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天，调适自己的心灵，从而使生命得到真正地安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。
关键词：佛教伦理；生命关怀；印顺法师；“人之正性”
一、佛教伦理与世俗伦理
伦理学是以“应该”(should)、“应当”(oughtto)等价值陈述，来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚而截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由之而影响(决定)下的生存(生活)方式；但却不能因此而否认：确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值判断就比以往任何时候都来得必要和有益。
在世界各大宗教文化传统之中，佛教伦理正是如此亟待阐发和挖掘的对人类共同福祉有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握之上。其一，佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而它具有彼岸性，是出世的，也是超越的；但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性，佛教伦理之真精神、真践行也必须于世俗世界中以净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。不难得出，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上的统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。其二，佛教伦理思想中的许多戒律、规范，也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从其宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变到中国佛教伦理，不仅大讲孝，还要讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。其三，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三：一是自然环境优美；二是社会生活和谐；三是居者身心健康。
综上所述，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源，不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。
二、佛教伦理思想中的生命关怀精神
佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期的发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心来调节佛门僧人之问以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深刻关怀。
佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念，认为世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘散则灭，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们：世界既然是“因缘和合”而成的，那么每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，佛教伦理的哲学基础缘起论或缘生理念实际上包孕有世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。
就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系，或许能为实现人与人之间的互助互利、促进人际和谐有启迪意义。
改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受国际金融危机影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有增多。对此，我们应积极融摄、创造性转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局，合理分配，普遍受益，真正做到让全体人民共享改革发展成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并建构一个和谐、祥和的人间社会。
佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云：“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀，是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的；而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈，同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三，即一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求；二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄；三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施。布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。
佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然之和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得了空前发展，人类取得了征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础——大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源的极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐。因而，正确认识个体与自然、群体与自然，建构人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理中的慈悲情怀，能够转化成为建构人与自然之和谐关系的有用资源。
中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈，同体大悲”，即要对众生包括无情识之物如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都要抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的；在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身。”因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到：大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。
佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神，为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据，不仅丰富了中围传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力；而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深刻关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人嗔我不嗔、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界。这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、嗔、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心；嗔即嗔恨、嗔恚，对事物起怨恨之心；痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、嗔、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不嗔、不痴的伦理要求即忍辱精神，以消除根本之烦恼。
当今社会，随着科技突飞猛进地发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高；另一方面，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷；而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷入到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我的膨胀、扩张或自我的扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。
总之，佛教伦理中强烈的关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天，平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。印顺法师的“人之正性”思想，立足于人心浮躁和迷情困惑的现代人间世，吁求人们扬弃“众生性”而完满“人之正性”，进一步开显佛性，冀此来提升现代人的精神品质和追求，从而实现社会的和谐与安康。
三、印顺法师的“人之正性”思想
印顺法师(1906－2005)，是当代人间佛教的提出者和佛学家，其尤擅长分析、考证和历史研究，堪称20世纪中国佛教学术史上最有成就的佛学家，甚至有人称其为唐“玄奘大师以来第一人”。印顺法师一生笔耕不辍，著述等身，他将自己的论著编为《妙云集》(24册)、《华雨集》(5册)及其他专著10余部，总计700余万字。印顺法师其人、其文，受到教、学两界的高度肯定和赞扬。当代人间佛教的践行家星云法师认为，“印老的思想丰富，立论创新，他对佛学的阐释常有独特的见解，他的佛学著作具有深度，可以说是一位佛学上的开悟者”。著名佛教学者郭朋教授在其所著的《印顺佛学思想研究》中说：“印顺是当代台湾著名学者，同时又是享有声誉的佛教大师。他多年潜心研究佛学，在印度和中国的佛教思想与教派的研究方面有很深的造诣，其论述多有独到之处。”陈兵教授等人编著的《人间佛教》说，印顺“为当代佛学著作最为丰硕者，与吕澂并称现代佛学研究的双璧。”
印顺法师通过深入钻研印度佛教包括早期佛教、部派佛教、大乘佛教等的历史研究，特别是佛陀释迦牟尼出家和传教的本怀，于20世纪40年代初在汉藏教理院写成《佛在人间》(后收入《妙云集》)，是最早阐发“人间佛教”的论著，成为他“人间佛教”思想的代表作。在是著，他提到“佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。”这些思想，虽说是印顺法师关于人间佛教的最初表达，但却是其终生所秉持和力倡的。印顺法师认为，在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而最适应现代机宜的。与太虚大师融贯中国佛教优良传统的“人成佛即成”的今菩萨行观不一样，印顺法师倡导“信、智、悲”三者兼备的今菩萨行的实践方式。综观印顺法师所倡导的“人间佛教”理论，有两个显著特点值得注意：其一，强调从研究整体佛法中挖掘和阐发佛教最宝贵的精神资源尤其伦理资源。其二，确立“以人为本”的原则，把尊重人的思维方式、价值取向和对人的生命关怀贯穿到“人间佛教”理论之始终。前一个特点揭示了印顺法师的人间佛教理论很重视佛教的源头即印度佛教的研究和阐发，其人间佛教理论是奠立在深厚的历史和佛法基础之上的；后一个特点又充分体现了其人间佛教思想受中国传统思想特别是儒家思想对人的重视的影响。印顺法师的人间佛教思想尤其伦理思想所奠基的“人之正性”思想就颇具特色，也突出体现了上述两个特点。
众所周知，佛教大多按照生命形态与层次将世间划分为“六道”，即天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱。其中，天、阿修罗和人是世间的上三道，属于世间善报(世间善道)，后三道畜生、饿鬼、地狱是世间的下三道，属世间恶报(世间恶道)。印顺法师认为，人间佛教所讲的“人间”属于世间的上三道之一，包括人及其所依存的环境。此“人间”的特性可从四方面显示：“(1)环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱——三途太苦，太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。……太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。(2)惭愧：这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人之所以为人的特色之一。(3)智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖与生俱来的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。(4)坚忍：我们这个世界，叫裟婆世界，这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。”此处意为人间环境的特性是不苦不乐性，人的特性为惭愧、智慧和坚忍三种：有惭愧之心，说明人在道德上有改过迁善的优越能力；有智慧，说明人在智能上有学习、领悟、抉择和实践的优越能力；有坚忍，说明人在意志上有堪忍、坚定的生存与行动的优越能力。显然，人道(人间)具有其他五道所不具备的优越之性之力。
在佛教看来，人道或者说人间是由共业感引的；人道是善道，相应的共业也应该是善业。人道善业称十善业，即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。”人道的获得与保有在于十善业的奉行。印顺法师称十善业为“人道(人间)正行”。就人本身而言，只有遵守十善业才能称之为真正的人，十善业直接指向与显示人性。但由于人道只是生命轮回中之一环，人性可以在生命形式的转换中失落或上升，比如违背十善，必然导致生命的堕落，而沦为下j道；反之，则可能进趋佛道。因此，十善业的保有与获得是人之为人的根本原因，这种与十善业直接相应之人性，印顺法师称之为“人之正性”。他进一步认为，人性中，不仅有人之正性，还包含有“众生性”和佛性。作为人，其正常表现即人之正性的展开。但如众生性有所发挥，则人性趋于下落，而当佛性有所开显时，则人性开始上扬。就人的内在可能发展来说，众生性、人之正性和佛性指示和开显了一种生命精神积极上升的方向。在实践的趋向上，首先要求扬弃人之众生性而完满人之正性；进一步开显佛性，以进趋佛道。不仅如此，印顺法师还特别强调人相对于其他生命形态和层次的优越性，原因就在于基于人之正性正是进趋佛道的最佳路径，“天、龙、罗刹、夜叉等等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们哪一种，都不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。”
人为修行佛道之唯一正器，而且唯有基于人之正性才能进趋佛道，这也就表明佛也是人所成就的。《增一阿含经》卷二六有云：“佛世尊皆出世间，非由天而得也。”印顺法师不仅强调只有人才能进修佛道，而且认为只有生在“人间”，才能禀受佛法，体悟真理而悟得正觉的自在；换言之，人间或人道是能够真实受持佛法的基本条件和前提基础，离开此，就根本无从谈起体悟真理而实现正觉的问题。这种对人、人间的前所未有的重视和强调，成为印顺法师“人间佛教”思想的重要方面，并渗透着极其鲜明的生命关怀精神和人本色彩。
参考文献：
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社会主义伦理准则思考论文范文第3篇
摘 要：技术伦理问题一直是人们关注的热点，面对不断出现的技术伦理问题，工程师、哲学家、伦理学家、政策制定者等等都提出了一些解决方案。维贝克在力图解决这些问题时，不同于以往的伦理学家，他通过对传统人本主义技术伦理学的解构，进一步建构了非人本主义技术伦理学。本文试图详细阐述非人本主义技术伦理学与传统伦理学的不同之处，从而更好地理解非人本主义技术伦理学。
关键词：维贝克;非人本主义技术伦理学;解构;建构
从古至今，伦理学在人类社会中一直占有重要地位，技术伦理学是人类对技术的常态反思，在技术发展以及人类社会中承担着重要作用。随着高新技术的不断发展，技术伦理问题也更加复杂。传统伦理学不足以完全解决这些问题。面对这一现状，维贝克透彻地解构了传统伦理学，进一步建构了非人本主义技术伦理学，为解决技术伦理问题提供了一种崭新的思路。
一、维贝克非人本主义技术伦理学提出的背景
概言之，维贝克非人本主义技术伦理学的提出不仅有其深厚的理论背景，也有其现实的理论发展的需求。
（一）理论背景——技术哲学的第三次转向
1877年卡普（E.Kapp）发表《技术哲学纲要》，技术哲学正式作为一门学科诞生。从20世纪20年代到20世纪80年代，经典技术哲学处于主流地位，把技术看成是一个抽象的整体，对技术持悲观主义态度。之后，20世纪80年代出现了经验转向，技术哲学家开始关注具体的技术问题，注重论述。但是这种经验转向缺乏哲学维度的分析，不能对技术全面分析。21世纪的前10年逐渐出现了技术哲学的第二次转向，即伦理转向。这与当时社会批判伦理的缺失有关，各种应用技术伦理分支不断出现，这次的伦理转向将技术塞入伦理学的框架下，恰恰丢失了经验转向中的宝贵之处，忽视了不同技术的具体使用情况。
维贝克的《将技术道德化——理解与设计物的道德》（Moralizing Technology： Understanding and Designing the Morality of Things）一书被看作是技术哲学的第三次转向。在这本书中，他进一步发展了“道德物化”思想，系统地构建了非人本主义技术伦理学，这本书是他著作《物何为：对技术、行动体和设计的哲学反思》的逻辑续篇。维贝克指出，“为了第三个转向，需要进一步探索研究的两条路径。一条是描述性路径，另一条是规范性路径。”[1]19他提出的技术道德化恰恰是对描述性路径与规范性路径的综合。
（二）现实背景——新的技术伦理问题
随着高新技术的不断发展，技术伦理问题也不断产生，仅仅采用传统伦理学无法解决这些问题，本文在此以数据挖掘技术为例进行说明。从广义上说，数据挖掘是对数据库知识发现（Knowledge Discovery in Databases， KDD）的一个过程[2]243。数据挖掘技术以海量的数据为依托，采用一系列算法对数据进行分析，进而发现一些想探索的规律或者是一些隐藏在数据背后的信息。数据挖掘技术也产生了一些伦理问题，存在对数据过度开采的可能性，很大程度上也暴露了人们的隐私。传统伦理学在产生伦理问题后，对技术人员或者技术使用者进行思想道德上的提醒，不足以从根本上解决这一问题。维贝克提出的非人本主义技术伦理学更加关注技术物的设计过程，设计师可以在技术设计过程中关注隐私设置，比如人们浏览网页的痕迹会在一段时间内自动清除。
二、解构与建构
（一）后思式路径和前思式路径
首先，从路径方面来说，传统的人本主义伦理学是在技术形成之后，从而对技术进行反思，是一种后思式的外在路径。此路径更加关注技术对社会造成的影响，而对技术的设计过程缺少关注，在面对高新技术造成的伦理问题时，后思式路径无法真正解决问题。维贝克提出了一种与后思式相反的路径——前思式，在技术形成之前，对技术有可能造成的问题进行评估，设計师在这里承担一定的责任。同时还要进行技术道德化，将伦理介入到技术设计的具体过程中，形成技术的道德维度，使得技术对人的道德行为具有调节作用。
（二）技术工具论与技术物道德性
从道德性方面来说，人本主义伦理学主张技术工具论，更加关注人，而忽视了物。认为伦理是人的专属，道德是人的专属，技术不具有道德属性，技术是道德中立的，技术没有好的或恶的道德属性，技术是被动的、静默的，技术被看成是人对世界采取行动的一种工具。意向性只有人类具有，人类发明创造技术，将自己对世界的意向性通过技术得以实施。
但是近些年，技术哲学家们对技术的一些看法发生改变。维贝克认为技术物是具有道德相关性的，技术物不再是静默、被动的，技术物积极影响着它的使用者、使用者对世界的认知方式，以及对世界的体验，甚至对使用者的道德决策都产生了影响。我们需要一种技术伦理，它不仅关注人类做出的决定，而且还研究技术如何带来对人类施加新的道德要求的情况。我们需要研究技术人工制品本身的道德意义[3]208。对乳腺癌的遗传基因检测是一个典型的例子，该检测带来了道德困境，也为该困境提供了建议。此类基因的携带者需要做出抉择，选择无视这一检查结果或者定期进行身体检查或者进行乳房切除手术。在《物何为》一书中，维贝克阐明了物的地位、道德属性。文艺复兴，把道德从以神为中心转移到以人为中心。现在认为技术物有道德属性，相当于把道德重心从人转向物。维贝克所倡导的这种物转向，无疑是伦理学中的巨大变革。
（三）人技关系
从人技关系方面来说，笛卡尔“我思故我在”同时提出了主体世界和客体世界，将主客二分，主客二分关系在哲学史上有很长的历史。维贝克认为无论是有康德根源的义务论还是有英国根源的功利主义都保持着主体客体二分的状态，保持着社会性和技术二分。在人本主义技术伦理学中，人和非人经常在一个本体论的深渊中分离，人是主体，物是客体，且人与物一直处于主客二分的状态，人类是有意的和自由的，技术是被动的和静默的。
在维贝克所建构的非人本主义技术伦理学框架下，赛博格意向性是一个非常重要的概念。唐·伊德（Don Ihde）在传统现象学中引入了技术的维度，用技术手段来研究人和世界的关系，技术对人和世界的关系具有非常重要的调节作用。伊德的分析揭示了赛博格意向性的第一个表现形式，即调节意向性。除了赛博格意向性还包括其他两种意向性，即混合意向性和复合意向性。赛博格是人与非人的结合体，是人和技术的特定融合。我们不得不承认，在大多情况下，我们都是和技术结合在一起。妇产科超声波的例子表明伦理不仅仅是人类的专属，更受到技术的影响，伦理是人和物联合的事情，技术伦理不能使人与技术相分离。
三、建构非人本主义技术伦理学的意义
维贝克提出的非人本主义技术伦理学，在理论和实践层面都具有重要意义。从理论方面来说，引导了技术哲学的第三次转向，对于伦理学领域来说，是一次伦理观念上的重大革命，开启了物转向。从实践方面来说，为规范人的行为提供了一种新的手段和机制，即具有特定意义的“技术规范”[4]70。
（一）理论意义
技术哲学诞生以来，就存在工程和人文两种传统。在20世纪80年代技术哲学经历了经验转向，在21世纪初经历了伦理转向。两次转向之后，技术哲学仍然存在自身的缺陷。经验转向注重论述，关注具体的技术与社会之间的联系，但是缺乏哲学上的批判维度;伦理转向虽然重拾哲学的批判维度，却丢失了经验转向中的优势之处。在此情况下，维贝克提出了物转向——非人本主义技术伦理学，引导了技术哲学的第三次转向。第三次转向将经验性描述和批判维度相结合，既关注具体的技术，注重技术的具体使用情境，又关注技术对社会的影响，实现了两种传统的结合。
在伦理学领域，开启了物转向，打破了主客二分，扩展了伦理学的视野。历史上伦理学一直被认为是人类的专属，只有人才具有伦理属性，而物在伦理学中一直是人反思的对象，是被动的静默的，不具有伦理属性，只是人类实现自身目的的一种工具手段。非人本主义技术伦理学打破了这种固有思维，认为物在伦理学中应该占有一席之地，技术物是具有道德属性的，能够对人的道德行为产生影响。当然这种物转向不是要剥夺伦理学中人的主体地位，只是強调不能忽视技术的伦理作用，因此人尤其是设计师需要更加肩负起自身的职责，承担一部分技术对人类行为影响的责任。此外维贝克认为道德行为是一种实践，在这种实践中，人类和非人类之间存在着不可分割的联系，技术产生了道德问题，并帮助回答了这些问题，打破了伦理学上一直以来的主客二分状态。
（二）实践意义
非人本主义技术伦理学在实践方面提供了一种规范人类行为的新的机制——技术规范，依靠一些技术上的设计去规范人类的道德行为。“人们并非是在真空中进行道德决策的，人们所处的现实世界不可避免地影响并塑造着他们。”[5]59例如，如果汽车驾驶员不系好安全带，汽车就会发出刺耳的提示声，从而去规范驾驶员的行为。当前技术规范在社会上的应用也越来越广泛，与伦理规范和法律规范一起构成规范人类行为的主要机制。
综上所述，维贝克提出的非人本主义技术伦理学在理论和实践层面都具有重要意义，但是该技术伦理学思想中的“意向性”“自由”以及技术设计评估过程中的民主化问题仍然是该理论的争议所在，值得进一步探讨。
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社会主义伦理准则思考论文范文第4篇
摘要：前苏联马克思主义伦理学萌芽于上个世纪初至20年代中期。马克思主义伦理学这一术语最初在俄罗斯是以对道德进行本体论否定的方式出现的。在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关道德的阶级性和全人类性的大讨论更是从指导思想上确定了前苏联伦理学发展的方向。以德波林派的胜利而告终的讨论在指导思想上指明了前苏联伦理学的发展方向。而阿克雪里罗得关于普遍的道德原则的观点也成为20世纪60年代确立全人类道德原则的深刻原因。
关键词：萌芽； 道德本质； 争论
前苏联马克思主义伦理学是苏联共产党人从自己的实践需要出发建构的马克思主义伦理学理论，是马克思主义伦理学的苏联化。基于革命和实际情况发展的需要,上个世纪初至20年代中期,波格丹诺夫、普列奥布拉任斯基、托落茨基、卢那查尔斯基、列宁等社会思想家、政治家纷纷开始关注道德和伦理问题，发表了一系列观点。前苏联伦理学在这时候就开始萌芽了。在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关道德的阶级性和全人类性的大讨论更是从指导思想上确定了前苏联伦理学发展的方向。本文仅从对前苏联伦理学产生的历史追溯这一角度，重新回顾前苏联学者和政治家对马克思主义经典作家关于道德本质及其相关问题的论证，再现历史真实，以全新的目光审视和完善它，以备今天之用。
一、 马克思主义伦理学在前苏联的萌芽
马克思主义伦理学这一术语最初在俄罗斯是以对道德进行本体论否定的方式出现的，当时的马克思主义者对道德和伦理概念本身持一种怀疑态度。后来道德以道德批判的方式表现出来以克服社会主义条件下盲目的意识形式(波格丹诺夫语) (А．А．Богданов)；并被普列奥布拉任斯基(Е．А Преображерский理解为合理的普遍原则；列宁把道德解释成为共产主义理论体系的需要；托落茨基(Л．Д． Троцкий)则认为道德是进行政治斗争、论证政治合理性的要求。社会思想家、政治家对道德和伦理纷纷发表不同的见解，但是对马克思主义伦理学进行专门阐述的著作却极为鲜见，这种情况致使一大批德国社会改革家的著作在俄罗斯广为流传。其中有莫尔特曼和福祿赔尔的著作，尤其是考茨基的《伦理学和唯物史观》一书在1906到1922年的16年间共出版了11次，这本书在20世纪的前25年里对俄罗斯的马克思主义伦理学的形成和发展起到了很大的推动作用。考茨基的伦理学观点体系是对马克思主义、康德主义、达尔文主义的揉合，直到1926年至1930年间的哲学大讨论中才正式被取代。
目前俄罗斯学界的普遍认为,前苏联马克思主义伦理学是在康德伦理思想的影响下形成和发展的，而且这一影响具有相当大的隐蔽性。俄罗斯社会科学院院士、哲学协会伦理学分会会长、莫斯科大学教授А．А古谢伊诺夫认为，康德伦理学在形式上弥补了社会主义道德的他律性，用共产主义道德的超验主体来代替社会主义道德的经验主体，并因此使康德的义务论在集体责任和社会服务中成为可能，这在相当大的程度上确定了道义论、康德伦理学、马克思主义意识形态的相近性。他说：“道义论的道德劝解以共产主义教育理论和反映日常生活精神世界坚忍不拔的英勇精神的道德政论作品形式反映出来”。当代俄罗斯伦理学界也普遍认为，当时康德伦理学的形式主义与马克思主义的经院教条思想完全吻合。
马克思主义伦理学说逐渐形成了两个流派——非正统派和正统派。前者的典型代表是前苏联共产党活动家、评论家卢那查尔斯基(Луначарский)的伦理学探讨。卢那查尔斯基最初就否认了合法马克思者和德国社会主义者的康德学说的改良主义，他更推崇英国哲学家、社会学家，实证主义创始人斯宾塞和经验批判主义创始人之一，瑞士辩证唯物主义哲学家阿芬那留斯的观点，他试图论证一种说明非道德主义的道德新范示。事实上对于俄罗斯伦理学而言，这是试图在一种新的实证唯心主义的框架内将马克思主义和尼采哲学相结合的罕见尝试。
1906年卢那察尔斯基发表了两次评论：一次是针对考茨基的题为《伦理学和马克思主义》的评论，另一次是针对柯什卡列夫的《关于无产阶级的伦理学》一书而发表的批判性评论《无产阶级和伦理学》。在这些评论性的著作中，卢那察尔斯基接受了正统派科学的依据客观实际从无产阶级道德的阶级立场进行道德批判的马克思主义观点。但是在两年后的1908年，卢那察尔斯基在他的题为《宗教和社会主义》一书中还企图论证伦理情感社会主义，以将社会主义思想发展成为进步人类的宗教。
全俄中央执行委员会委员柯伦泰(А．М Коллонтай)(1872－1952)一贯坚持马克思主义伦理学正统派路线。在1905年出版的《道德的实证主义问题》一书中，她发展了关于道德职能和道德起源的历史唯物主义观点，论证了道德标准的社会本质。柯伦泰认为，在相当高的社会发展阶段上，道德标准能保证各方面的相互利益，可以反映社会和个人的相互关系，指出人和群体的进一步发展是道德进化的主要因素。这一进步同道德义务对外部形式的要求向个体的内部道德动机的转变密切相关。柯伦泰在《道德的实证主义问题》一书中说到：“随着人类文化成就的不断积累和扩展，道德标准失去了原有的果断的力量，并从外部的绝对命令和义务的形式规定逐渐转变为人的情感”。柯伦泰认为：个人喜好和群众利益结合的越紧密、越和谐，人就越会经常地不服从社会伦理的绝对命令，也就越来越会受精神“自我”的自由支配。在这种情况下，柯伦泰着手尝试在马克思主义的土壤中论证关于个人内部自由嗜好的实证主义伦理学。柯伦泰首次在马克思主义伦理学的框架内研究解决个体与社会利益的和谐问题，并试图揭示义务由外部的形式要求向个体内部的道德要求转变的机制。
二、 关于道德本质和普遍的道德准则的争论
在20世纪20年代后期至30年代初期进行的有关辩证唯物主义问题的哲学大讨论中,道德的阶级性和全人类性的关系问题以及普遍的道德原则是否存在的问题占据了一席之地。以俄国哲学家、普列汉诺夫的追随者，反对经济主义、哲学修正主义、新康德主义的俄国哲学家阿克雪里罗得为代表的正统派和以前苏联政治活动家、哲学家德波林为代表的德波林派围绕着这一问题展开了激烈的争论。在这一争论中，道德是不具有任何全人类性质的纯粹的阶级现象的观点占了优势，并在苏联伦理学思想史上长久地确立下来。阶级性和全人类性的关系问题是直接指向道德本质的核心问题，从某种意义上说德波林派的胜利标志着是前苏联马克思主义伦理学的萌芽。
（一） 争论双方的代表人物和代表著作
以阿克雪里罗得为代表的正统派还包括前苏联哲学家А． И 伊格纳捷维奇、革命家、左翼领导人Л．马尔托夫、М． О 弗尔希克以及青年哲学家М．Б米季恩、Б．Ф拉里采维奇和П．Ф尤金等。主要代表作有阿克雪里罗得1916年发表于《事业》的《普遍的道德和法律原则》；1926年发表于《自然辩证法》第二期的《我的回复》；1927年5月发表于《红色处女地》的《对德波林〈我们的分歧〉的回复》；1928年《捍卫辩证唯物主义》一书中题为《无可救药的混乱还是辩证的运动》；А． И 伊格纳捷维奇1929年《德波林的报告、就报告的争论和结语》中的题为《马克思主义的当代问题》一文；Л．马尔托夫发表于正统派选集《马克思主义和伦理学》第二版中的文章；М． О 弗尔希克1930年发表于《布尔什维克》第6期的题为《自由主义和马克思主义的伦理学理解》等等。
德波林派的主要代表人还有Н．А卡列夫、前苏联哲学家、科学院院士И．К卢波尔、С．诺维克夫、И．П拉祖莫夫斯基等等。主要代表作有德波林《马克思主义在康德哲学思想中的发展》；发表于1927年第二期《马克思主义编年史》中题为《我们的分歧》一文；1927－1928年连续发表于《在马克思主义旗帜下》中的题为《正统观念伪装下的修正主义》；Н．А卡列夫1928年和1929年同样发表于《在马克思主义旗帜下》中的题为《从帝国主义通向实证主义的阿克雪里罗得》；1930年И．П拉祖莫夫斯基的《马克思主义和折衷主义的伦理学理解》；1930年С．诺维克夫的《自由主义的孟什维克和马克思主义布尔什维克的伦理学理解》等等。
（二） 争论双方的代表观点
1． 阿克雪里罗得的《道德和法律的普遍原则》一文是这场争论的导火索,并成为德波林派的矛头所指。这其间普列汉诺夫宣称德国侵略集团1917年的行为还需要从道德和法律的普遍规律的角度来评价。阿克雪里罗得正好给普列汉诺夫的观点以强有力的支持。普遍道德规律是人类道德发展现实而有效的因素这一思想是阿克雪里罗得文章的基本观点。她强调道德的全人类性，承认普遍道德原则的存在。作为普遍道德标准的具体事例，阿克雪里罗得指出如下一些标准：对某一国家、社会的归属，对某一社会物质利益的共同关注；家庭生活的共同特点，某一文化的影响；在反对保守制度的斗争中大部分社会成员利益的一致性以及其他一些标准。因为缩小了人类共同的道德特点同康德哲学的绝对命令之间的差距，阿克雪里罗得的伦理思想遭到了马克思主义的严厉批判。但是值得肯定的一点是：阿克雪里罗得的文章实际上仍然一直是保留下来的关于马克思主义伦理学中的全人类问题的唯一源泉。并且，他本人的实证主义影响了20世纪60年代苏联伦理学的发展，60年代的苏联首次在马克思主义的范畴内正式承认了全人类道德标准的存在。阿克雪里罗得的主要观点可归纳为如下几点：（1） 普遍道德原则也是现实的产物。因为阿克雪里罗得关于普遍道德原则的认识被评价为康德式的绝对命令，所以她就以此为出发点，证明即使是绝对命令也是现实社会关系的产物。阿克雪里罗得认为，所有的意识形式都是社会生活的反映，康德的绝对命令也是社会发展的产物，而不是康德自己认为的先验原则。康德绝对命令存在着双重的现实基础：一是德国资产阶级想要登上历史舞台的意志因素；二是法国革命的实践因素。道德意志的绝对命令虽完全脱离全部社会历史现实，但同其相脱离的现实又是它的根源。阿克雪里罗得否认她的普遍道德原则和康德式的绝对命令完全是一回事，但是却没有清楚地指出二者的区别到底在哪。以致于跟阿克雪里罗得站在同一立场上的普列汉诺夫在谈及这一问题的时候也没有予以否认：“大家知道我不是康德主义者，也不喜欢依靠康德的观点。但是当论及普遍的道德和法律原则时，有时就不能不回忆起《实践理性批判》。”[1]（2） 在公共的、整体的条件下发生着道德的进步。这里阿克雪里罗得援引恩格斯《反杜林论》中的观点－－“在这里没有人怀疑，在道德方面也和人类知识的所有其他领域一样，总的来说是有进步的。”阿克雪里罗得将这段话理解为：在社会历史生活的进程中，尽管存在着阶级道德，但更多的是由于阶级斗争而形成的道德领域中的进步。她以古希腊的道德原则]变成为现代的道德文明、古希腊的哲学思想发展为现代的辩证唯物主义等事例来论证道德意识形态的不断发展和进步。普遍道德原则就是道德意识形态进步的结果。阿克雪里罗得更从恩格斯关于阶级斗争引发的社会更替的观点中总结出阶级和社会的更替会引起道德和认知上的进步。从而就恩格斯对于道德阶级性的论证中归纳出：“第一，恩格斯并没有否认道德原则的存在；第二，在人类历史中发生了道德进步；第三，恩格斯没有否认，相反强调了将会在社会主义条件下实现的道德理想的存在。”（3）历史地存在的道德理想和道德评价属于普遍的道德原则。阿克雪里罗得承认道德理想和道德评价的客观性，指出道德评价并不是对历史的主观解释，她并不否认具体、历史的社会活动是道德评价的根源。但是阿克雪里罗得用黑格尔“合理即存在，存在即合理”来说明人的道德理想和道德评价是存在的，它们作为规律性存在的产物同样也会成为现实。在这里她的普遍的道德原则似乎又变成了主观范畴，这是阿克雪里罗得论证中常见的逻辑混乱。（7） 普遍道德原则存在着条件性。阿克雪里罗得指出，无产阶级也必须履行普遍的道德原则。但是可能是出于对自己的阶级利益考虑，她又指出，这些共同的、普遍的道德原则原则上不能与无产阶级的阶级革命任务相悖。这正说明了普遍的道德原则的客观性和历史性，阿克雪里罗得也力图以此表明她和康德的绝对命令的区别。
阿克雪里罗得还承认，普遍的道德原则由相应的社会关系所引发并受其制约，只要还存在着相应的社会关系，普遍的道德原则就有存在的必要。它会随着这些关系的消除而消亡。对这种道德原则的破坏是由现存的社会制度向更高级的社会制度转变的社会发展的合理性所决定的。新的道德形式又取决于更高级的社会制度，但是旧的道德原则不会消失得无影无踪，它的元素会包含在人类共同的文化进程中。
2． 德波林派坚决否认任何形式的普遍的道德原则。认为正统派是用康德似的道德绝对命令来解释真正的马克思主义伦理学，是对恩格斯和列宁有关道德思想的篡改。德波林派的主要观点可归纳为如下几点：（1）不存在任何形式的普遍的道德原则。德波林大段援引恩格斯《反杜林论》的第七和第八章，指出恩格斯的这两段文字只是想证明“道德始终是阶级的道德”，道德即使发生着进步，也没有越出阶级的界限。恩格斯所指的“道德发生着进步”的情况恰好从逻辑上否定和排除了所有普遍的道德原则。（2）普遍的道德原则和康德的绝对命令在本质上是相同的。德波林派将普遍的道德原则理解为所有民族和所有时代都应遵守的、完全脱离历史和现实生活的某种超验的东西。康德的绝对命令作为形式上绝对的道德原则也是脱离现实的，在任何情况下都不可能实现和运用于实践的。像康德一样，正统派先是给自己制定了关于道德和法律的原则，然后将这种原则再强加于人。这就是恩格斯在《反杜林论》中所否定的永恒的不变的道德原则。在德波林派看来，具有社会和历史意义、同时又作为社会历史发展产物的现实的道德是无论如何也不可能]变成绝对的形而上学的东西的。没有历史和现实基础的普遍的道德原则就是康德似的绝对命令。（3）阶级的道德是真正的道德。德波林派虽然没有直接指出阶级性是道德的本质，但是在他们的论述中已经包含了这一思想。在《正统观念伪装下的修正主义》一文中，德波林说道：“每一个阶级、每一个民族都有自己的道德，．．．．．．表现在人的日常行为中的实际的、阶级的道德是真正相识的道德。”在他看来，资产阶级的现实的阶级道德本质上就应该和无产阶级的阶级道德相对立，因为阶级的道德是阶级的物质利益的直接继续和表达。（7）界定道德的标准是内容，而不是形式。
物质性是道德的内容。抽象的道德因为脱离实际、缺少现实内容，因而通常表现为纯粹的形式主义；现实的道德由于摒弃了空洞的形式主义，直接和内容、和多样的物质相连，所产生的就是形式多样的、阶级的道德。超阶级的道德是形式上的统一，而阶级的道德是内容上的统一。
三、 结语
这场产生于20世纪20年代末至30年代初的关于道德阶级性和全人类性的争论以德波林派的最终胜利而告终。它在前苏联马克思主义伦理学的萌芽时期为其选择了指导思想和发展方向。这场争论因而成为前苏联马克思主义伦理学发展的指向标，并在相当大的程度上影响着后来中国马克思主义伦理学的研究方向和进程。
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责任编辑 王友海
社会主义伦理准则思考论文范文第5篇
内容摘要 借鉴“上位法”与“下位法”的法学概念分析方法，可以厘清“规则”概念的内涵，并从规制社会行为和调节社会关系之方向和方式的维度，系统梳理“上位规则”与“下位规则”之间一致、冲突、无涉和真空的关系。在我国社会转型期，下位规则超越上位规则而形成“规则僭越”，从而导致大量社会失范现象的产生。但“规则僭越”不只是导致了社会矛盾、社会失序以及大量社会越轨行为的出现，它也有可能成为构建耦合协调的规则体系、重建社会秩序的重要力量。以美国司法审判和我国法律援助制度的实证研究为例，通过对“规则僭越”在人们社会生活实践中发挥作用的探讨可以发现，承认和重视“下位规则”，寻求“上位规则”与“下位规则”的沟通与合作，是缓解社会矛盾、维系社会秩序的关键。
关键词 社会失范 上位规则 下位规则 规则僭越 潜规则
作者 1 郭星华，中国人民大学社会学系主任、教授、博士生导师；2 周延东，中国人民大学社会学系博士生。（北京 100872）
基金项目 2011年教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“传统文化与现代法治”（11JJD840005）、中国人民大学研究生科学研究基金2013年度项目“企业与社区——转型期我国乡村私营企业作用下的城市化研究”（13XNH177）
车尔尼雪夫斯基说过，“凡在理论上必须争论的一切，那就干脆用现实生活的实践来解决”。“规则”是社会学研究领域的重要内容，它为社会成员提供合乎社会目标的社会价值观念和社会行为模式，对于调适人际关系，制约和指导社会成员的社会行为以及协调社会运行的各个系统具有重要意义。“没有规矩，无以成方圆”，正是对规则的召唤。规则那条条框框的棱体，常常给人以冰冷、僵硬的印象，这是规则的锐利面向。然而，规则更是人们生活实践中用情感、用智慧建构出来的有血有肉的鲜活体。在我国社会转型期，“规则僭越”频频于日常生活中以默会知识的形态出现，需要我们认真梳理并重新理解这一“社会失范”。
规则辨析：上位规则与下位规则
（一）概念的厘清
对于“规则”，《现代汉语词典》的解释是：“规定出来供大家共同遵守的制度或章程。”在一定意义上，规则就是人行动的依据，正是有了规则，人们遵守规则，社会才得以形成，秩序才得以显现。社会学对于规则的分类有正式规则与非正式规则、硬规则与软规则、制度规则与非制度规则、显规则与潜规则等分类方式[1 ]，其中的正式规则、硬规则、制度规则及显规则，是指人们有意识地创造出来的一系列政策法规，在现代社会中，这些规则总是与国家权力或组织联系在一起的，在国家层面上，法律是其代表，在社会层面上，各种组织规章制度是其体现。非正式规则、软规则、非制度规则及潜规则是指那些对人的行為不成文的限制，是与法律等正式规则相对的概念，它是人们在长期的社会交往中逐步形成并得到社会认可的一系列约束性规则，包括价值信念、伦理道德、文化传统、风俗习惯、意识形态等。
在国家正式法律规范中，世界上很多国家为了区别不同法律法规在整个法律体系中的纵向地位，提出了“上位法”和“下位法”的两个基本概念，以确立区分法律效力等级及法律位阶①。简言之，处于高一层次的法律规范称为“上位法”，反之称为“下位法”。在此，我们借鉴“上位法”和“下位法”的概念区分方法，依据规则的实际效用和适用顺序，将规则区分为“上位规则”和“下位规则”。在国家视阈中，由国家制定、国家强制力保证实施的具有普遍约束力的社会规范是“上位规则”，如正式规则、硬规则、制度规则及显规则等，具有规范性、强制性和普遍性的特征，其中的法律规则处于所有上位规则的顶端；由风俗习惯、伦理道德、乡规民约等民间规范长期演变而来，并没有通过“国家”正式“授权”的规则是“下位规则”，如非正式规则、软规则、非制度规则及潜规则等，具有自发性、分散性和地域性的特征。
（二）上位规则与下位规则的关系
为了进一步厘清“规则”概念的丰富内涵，我们从规制社会行为和调节社会关系的方向和方式的维度，来探讨和分析“上位规则”与“下位规则”之间的关系。一般而言，任何社会行为都会有相应的社会规则进行调节与制约。当该社会行为同时受到上位规则和下位规则规制时，我们将这种情形称之为上位规则与下位规则“有交集”；当该社会行为只受到上位规则或只受到下位规则规制，或者不受到任何规则规制时，我们称之为上位规则与下位规则“无交集”。
上位规则与下位规则有交集的情况分为两种：一致和冲突。
一致：即上位规则所规制的社会行为、调节的社会关系的方向和方式与下位规则一致。当规则对某种社会行为进行规制或对某种社会关系进行调节时，“上位规则”与“下位规则”都对其产生作用而发生交集，但是，上位规则与下位规则具有自己独特的进行调节的方向和方式。当由国家制定、国家强制力保证实施的具有普遍约束力的国家正式法律规范，与由价值信念、伦理道德、文化传统和风俗习惯等内容所组成的民间规范，在对社会成员的社会行为规制和社会关系调节在方向和方式上吻合匹配、相互耦合时，我们将这种状态称之为一致。上位规则与下位规则的一致，是社会规范实现其目标的理想状态。
冲突：即上位规则所规制的社会行为、调节的社会关系的方向和方式与下位规则不一致，甚至相反。当规则对某种社会行为进行规制或对某种社会关系进行调节时，“上位规则”与“下位规则”都对其产生作用并发挥影响，上位规则规制社会行为、调节社会关系的方向和方式与下位规则不相吻合匹配，甚至背道而驰的状态，我们称之为冲突。例如，在我国乡土社会中，国家正式法律规范（上位规则）和民间传统道德习俗（下位规则）都对社会成员的行为规制和社会关系的调节发挥作用，但是法律规范常常与乡土社会中的“情”、“理”出现冲突的状况，让乡土社会成员“疑惑不解”、“不知所措”。
上位规则与下位规则无交集的情况也分为两种：无涉和真空。
无涉：即上位规则对某些社会行为、社会关系进行规制、调节的方向和方式有所规定，而下位规则没有相应的规定，反之亦然。当规则对某种社会行为进行规制或对某种社会关系进行调节时，上位规则或下位规则只有一方发挥主导或决定性的作用，而另一方很少或不起作用的情况，我们称之为无涉。换言之，无涉就是一方的“有”和另一方的“无”而呈现出来的两者之间无所谓吻合匹配、也无所谓冲突相悖的状态。例如，上位规则对我国各个地区的婚丧嫁娶、民俗节庆等日常生活方式并没有明确的涉及，两者之间既不一致，也不冲突，呈现出无涉的状态。
真空：即上位规则和下位规则对某些社会行为的规制和社会关系的调节都没有相应的规定。随着科学技术的发展和社会的进步，当代中国出现了很多新现象、新问题、新行为和新关系，国家正式法律法规等上位规则对这些“新事物”还没有来得及进行相应的规范制约，而传统文化、伦理道德、风俗习惯等下位规则只是对既往出现过的社会行为有相应的规制，对这类新行为、新关系缺乏有效的约束，我们将这种情形称之为规则真空或规则缺位。当前我国社会发展正从传统型社会向现代型社会转变，伴随经济的快速发展、社会的深刻变革、文化的相互交融和价值观念的多元化选择，在传统型社会消解和现代型社会生成的过程中，新旧体制在转型的衔接契合部位出现部分盲区和真空地带，社会规范不能及时有效地对社会生活发挥正常的调节和引导作用，社会生活在某种程度上出现了“规则真空”的失序状况。
规则僭越：法社会学视野下的社会失范
（一）从“社会失范”到“规则僭越”
对于“失范”，法国著名社会学家迪尔凯姆认为，人们不具备为实现自我和获得幸福所必需的条件，这些条件是：行为必须由社会规范控制；这些规范应该形成一个完整的、没有冲突的体系；个人应该在道德上与他人发生关系，以便一个自我完满的人的形象变成与我的形象不能分离的形象，并且给生活中所能得到的快乐规定明确的界限。凡是存在着不明确的、彼此冲突的、分散的地方，个人与他人就不存在有道德意义的关系，或者没有规定获得快乐的界限，这就是社会失范状态。[2 ]简言之，社会失范就是指当社会规范不得力、不存在，或彼此相互矛盾时，个人和社会所出现的混乱、不知所措的状态。在迪尔凯姆之后，美国社会学结构功能论理论大师罗伯特·默顿从功能主义角度提出了社会失范理论。他从价值上将社会结构划分为两大类：一类是社会目标，一类是达到目标的手段。默顿将社会所规定的目标与决定着达到这些目标的规范不一致的状态称为社会失范。换言之，社会失范就是当人们通过制度化手段无法实现自己的文化目标时，使用不符合社会规范的手段来实现自己的文化目标的行为。
费孝通认为，传统的中国社会是礼治社会，而现代社会是法治社会，“中国正处在从乡土社会蜕变的过程之中，原有对诉讼的观念还是很坚固地留存在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行”，因为“现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大”。也就是说，在社会转型过程中，原有的传统习俗、伦理道德等下位规则并没有彻底消失，新建的一系列的所谓现代的上位规则在强行的推行中，可能会与下位规则发生冲突，进而导致转型期社会失范现象的大量出现。
需要指出的是，默顿根据文化目标和制度化手段这两个社会因素的相互关系，提出了五种适应模式，即附合、创新、形式主义、隐退主义和反抗。除第一种类型外，其他四种类型都是不同程度的社會失范与离轨。[3 ]所以，社会失范带来的不只是社会矛盾丛生与社会秩序混乱，反而常常成为一种调解社会矛盾，重建社会秩序的力量。法国哲学家让·马利·居约就认为“失范是一种有创造力的新生事物，是对僵死的观念的一种挑战，不是一种邪恶的东西，也不是当代社会中的一种疾病”。“失范”在居约看来，是伦理进步的标志和道德价值的体现，是个人自治的必然后果，也是个人获得解放后个体自由伸张的标志。[4 ]
（二）规则僭越：社会失范的另一种表现
在国家正式法律规范中，上位法与下位法发生冲突时，选择适用上位法而排除适用下位法，这称之为“上位法优于下位法”原则。依据“上位优于下位”的原则，当上位规则与下位规则发生冲突时，非正式规则、软规则、非制度规则和潜规则等下位规则就要服从正式规则、硬规则、制度规则和显规则等上位规则。当非正式规则、软规则、非制度规则和潜规则等“下位规则”超越正式规则、硬规则、制度规则和显规则等“上位规则”，并且在日常社会生活实践中发挥作用时，我们将这种现象称之为“规则僭越”，这也是我国社会转型时期社会失范的另一种表现。
当前我国处于社会转型时期，规则僭越的现象普遍存在。究其根源，就是我国的下位规则与上位规则各自的文化源流不一致。在法律移植的语境下，我国的“上位规则”主要源自西方的法律制度。在西方社会，上位规则与下位规则是基本一致的，因而是一种内生型的、耦合型的规则体系。在我国，“上位规则”主要是从西方移植而来，下位规则仍然基于本土文化之上，因而是一种嵌入型、冲突型的规则体系。我国上位规则与下位规则的冲突，说到底其实是两种文化传统、价值理念的冲突。
近些年来，我国在立法领域和司法领域都大规模地开展了法律移植，法律移植规模之大，法制建设速度之快，无论在历史上还是世界上，堪称之最。但从实际效果来看，基本上都不太成功。[5 ]法国思想家孟德斯鸠认为，“为某一国人民定制的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟然能适合于另外一个国家，那只是非常凑巧的事”。[6 ]19世纪德国的法学家萨维尼更是法律不可移植的极端代表，他认为法律是一个国家民族精神的产物，也是民族精神的集中体现，从本质上说，它是不可移植的。美国学者罗伯特·塞德曼夫妇则在其著作中多次强调了“法律不可移植规律”，宣称“从一个地方到另一个地方移植法律，这种世界性的经验表明，由于法律所引起的行为具有高度的时空特定性，被移植的法律在它的新移植地通常不能成功地再产生出它在起源地所引起的行为”[7 ]。这些年来，中国的诸多法律法规和规章制度大多都是从西方移植而来，其中的许多规则与中国社会的实际生活传统并不吻合，这些“上位规则”常常使人们无所适从，大量的法律规避现象使得很多法律形同虚设，下位规则超越上位规则的规则僭越现象普遍存在。
著名经济学家、诺贝尔经济学奖获得者诺斯曾指出：“在现代社会中，正式规则只是决定选择的总约束中的一小部分，而人的大部分社会生活是由非正式规则调节的。”[8 ]正式规则、硬规则、制度规则和显规则等上位规则具有强制性和普遍性的特征，在维持社会秩序方面发挥着重要作用，但是法律和规章制度不可能穷尽人的所有行为，不可能对人的所有行为进行有效的规定，下位规则就成为上位规则的一种扩展和丰富，在上位规则无法规制或不适合规制的场所，下位规则就显得尤为重要。常人方法学创始人哈罗德·加芬克尔提出，人是理性的，日常生活也有秩序和逻辑，但常人使用日常推理而不是科学推理来完成日常生活实践。[9 ]换言之，社会生活中绝大多数社会成员是以大量不断重复的习惯性动作和行为模式等“下位规则”，创造着他们身处其中的社会生活世界，建构他们关于社会世界的实在感。因此，在法律的实践运作过程中，人们不得不回归传统，重新思考“本土资源”在我国现代法治建设中的作用。
秩序重建：“规则僭越”的实证研究
日本著名法学家棚濑孝雄认为，社会变化的必然性是以特殊性、偶然性为基础的，只注重抽象的法律条文和法律系统，必然难以把握法律运行过程中复杂多变的实际状态，甚至对推动法律运行的真正力量视而不见。美国现实主义法学家卡尔·卢埃林将法律明确分为“纸面规则”和“现实规则”。所谓纸面规则是指关于法律的书面表述，现实规则是法官“在特定案件中將会做的那些东西”，是法院、行政机构和官员的具体行动的真实实践。[10 ]在卢埃林看来，在人们日常社会生活实践中，只有现实规则才是真正的法。卢埃林所讲的“纸面规则”和“现实规则”与本文所论述的“上位规则”和“下位规则”涵义有相通之处，“下位规则”在正式规定的各种制度之外能够离开单一法律形式的逻辑推理，而注重当事人行动的现实逻辑和价值基础，这在法律实践中具有重要意义。
（一）以美国司法审判为例
唐纳德·布莱克通过考察法律案件各方的相对效应关系，包括社会分工、互动网络、亲密度和整合度等方面内容对司法审判过程和结果进行实证研究。他提出一个重要的测量标准，即关系距离——通过各方的关系范围、交往频率、相互交往时间长短以及在社会网络中联系的性质和数量等方式来测定。布莱克研究表明，在关系距离与法律之间存在一个曲线型关系，超出一定点时，当事人之间的关系越近，法律就越少，因而在其他因素不变的情况下，法官对关系密切的当事人——如亲属、朋友、邻居或同事之间的纠纷往往在判决上更为宽容。美国的死刑一般只运用于陌生人之间的犯罪，法官不愿判定伤害朋友或亲属等人有罪并加以惩罚，且这一原则也适用于民事案件。
此外，法官的自由裁量程度也与当事人双方（原告和被告）的关系距离有关：当事人双方的关系距离越大，法官越愿意采取单方胜诉的判决方式；反之，越愿意采取折衷的判决方式等。[11 ]由此可知，在司法审判过程中，国家正式法律规范并不能凭借其强势地位而掌控和决定一切，作为正式法律制度之外的下位规则也会在司法过程中产生重要影响，有时甚至能超越上位规则而发挥着至为关键的作用。布莱克的研究表明，即使是在司法审判过程中，人情、关系等下位规则也能超越上位规则而形成“规则僭越”。
（二）以我国法律援助制度为例
我国《法律援助条例》规定，民事法律援助的范围包括六大项内容，即请求国家赔偿；请求给予社会保障待遇或者最低生活保障待遇；请求发放抚恤金或者救济金；请求给付赡养费、抚养费、扶养费；请求支付劳动报酬；主张因见义勇为行为产生民事权益。
而实证研究结果却表明，在法律援助制度的具体操作层面上，法律援助执行者所依据的并不是上述《条例》规定的内容，而是依据“胜诉原则”、“稳定原则”或“同情原则”等“下位规则”。“胜诉原则”是指援助案件要有胜诉的可能，即要看当事人所掌握的证据是否充分、案件是否已过了诉讼时效等要件；“稳定原则”是指法律援助中心要充分发挥“缓解矛盾、稳定社会”的政治功能；同情原则是指法律援助执行者基于对法律援助需求者处境和遭遇的情感认同，而给予援助的行为选择。
在实地调查中，我们还发现有些法律援助诉求即使不包含于上述《条例》所规定的六项内容，但满足了实际操作层面“胜诉原则”、“稳定原则”和“同情原则”的标准，法律援助制度的执行者也会“僭越”《法律援助条例》而给予申请人以较为优质的“服务”。在这一过程中，《条例》等上位规则虽然是国家制定的法律法规，具有强制性和权威性，但是在具体操作过程中却并不能发挥作用，从而沦为“下位规则”，“胜诉原则”、“稳定原则”和“同情原则”等下位规则却能成为法律援助执行者的“行为指南”，转而为事实上的“上位规则”。这也充分体现了“规则僭越”的深刻内涵。
由上述两项实证研究可见，无论是在西方还是在中国，国家的立法永远也不可能涵盖社会生活的所有方面，即使法典上有明确规定，也未必真正能够在实践中被人们遵守。尤其是在人们日常生活实践中，国家正式法律等“上位规则”所代表的往往是“另一种知识”，而且，至少在许多场合，在普通社会成员看来是一种“异己的和难以理解的知识”。[12 ]
埃里克森曾经说过，“法律制定者如果对那些促进非正式合作的社会条件缺乏眼力，他们就可能造就一个法律更多但秩序更少的世界”。因此，在“上位规则”与“下位规则”发生冲突时，不能公式化地强调以“上位规则”同化“下位规则”，而是应当寻求“上位规则”与“下位规则”的妥协与合作。对于“上位规则”无法实现的功能，我们可以通过惯例、自治的规范和人情事理等“下位规则”来加以调整和解决。重视当代中国人的实践，注重中国民间社会在当下时空条件中解决现实问题而创造的鲜活的“本土资源”；如此，才能更好地减少上位规则与下位规则之间的冲突，形成一个更加有序的社会。
注释：
①所谓法律位阶是指在统一的法律体系内，确定不同类别规范性法律文件之间效力等级与适用顺序的制度。参见胡玉鸿《试论法律位阶划分的标准——兼及行政法规与地方性法规之间的位阶问题》，《中国法学》，2004年第3期。
参考文献：
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[10]Karl N. Lewellyn.Jurisprudence：Realism in Theory and Practice.Chicago：The University of Chicago Press，1962：55-57.
[11]布莱克，郭星华等译.社会学视野中的司法.北京：法律出版社，2002：14-15.
[12]梁治平.乡土社会中的法律与秩序.乡土社会的秩序、公正与权威.北京：中国政法大学出版社，1997：431.
编辑 李 梅
社会主义伦理准则思考论文范文第6篇
求及档案的查阅，笔者提出以下几点粗浅的认识。
一、行政复议档案包括的内容、复议案卷内文书材料，应按照复议程序的客观进程或时间顺序排列，主要有以下几项：
1、案卷封面;
2、卷内目录;
3、原具体行政决定书;
4、复议申请书;
5、复议申请人的相关证件及申请人提供的材料(如：法人应提交法定代表人证明，授权委托书及委托人的身份证件，公民应提交身份证件如有委托人应提交授权委托人及委托人的身份证件);
6、立案审批表(一般正文在前，审批在中，然后是拟稿);
7、复议答复书及被申请人提供的材料;
8、阅卷笔录;
9、询问、调查笔录;
10、听证笔录;(如有延期、中止或停止执行等文书需放在听证笔录后)
11、案件合议笔录及专家咨询意见;
12、复议决定书附批单拟稿在后，有的还有审查意见;
13、送达回证;
14、封底。如有其它材料需附证物袋。文书材料在装订前应分不同情况，按下列要求进行整理：
(一)破损的材料要修补或复制;
(二)装订部位过窄或有字迹的材料用纸加衬边;
(三)纸面过小的文书材料，加帖衬纸;
(四)纸张大于卷面的文书材料，按案卷大小折叠对齐;
(五)需要附卷的信封要打开平放，邮票不要揭掉;
(六)文书材料上的金属物要全部剔除干净。文书材料经过排列后，除案卷封面、卷内目录及卷底外，应逐页编号。页号编在右上角，一律使用阿拉伯数字。卷内目录应按卷内文书材料顺序逐件填写，标明起止号。卷宗封面所列项目，应使用毛笔或钢笔逐项填写齐全，书写要工整。其中，结案日期填写复议机关负责人审批日期。卷宗装订后，应在卷底装订前贴封纸，并在骑缝线上加盖立卷人的姓名章。文书材料应在结案后整理立卷。承办人应根据《中华人民共和国档案法》的有关规定提出保管期限，经复议机关负责人审阅后，移交档案管理人员并办理移交手续。随卷归档的录音、录像带等声像档案，应在每盘磁带上标明申请人和被申请人的姓名(或名称)，案由、案号、档案编号、录制人、录制时间、录制内容等，逐盘登记造册归档。归档的证物凡是能够附卷保存的，应装入证物袋内，并在证物袋上注明名称、数量、特征;不便附卷保存的，应另行包装，并在包装上注明申请人和申请人的姓名(或名称)、案由、案号以及证物名称、数量、特征，随同卷宗归档。文书材料一经归档，不得从卷内抽取;需要增添文书材料时，必须征得档案人员的同意，按立卷要求办理。
二、归档的时间、档案案卷质量要求及档案的查阅。
归档时间，是指具体案件承办人对需要归档的文件材料向本单位专门档案负责人移交的时间。审结的案件，案件承办人立好卷，本单位专门档案负责人在年底以前向档案部门移交。做为案件承办人，对办结的案件应随结随立卷，做到手中无卷。复议文书材料的立卷归档，由复议案件的承办人员具体负责。因为承办人对具体案件情况比较清楚，便于整理案卷。案件中申请人、被申请人、第三人提供材料要有目录。复议文书材料按不同和案件单独立卷归档。跨的复议案件，应是收案年开开始立卷，办结归档。案件办结后，应全面整理、检查全案的文书材料，补齐遗漏的材料，去掉不必立卷归档的材料，案卷无重复多余的件。复议文书材料只保存一份。复议决定书再保存三份，以备查考。
下列文书材料，不必立卷归档：
(一)询问复议程序的信件、电话记录、谈话记录及复函;
(二)复议受案范围以外来信、来访人的申诉、控告等书面材料、谈话记录，以及答复其他有关部门解决问题的信件或记录;
(三)没有参考价值的信封;
(四)未经签发的文电草稿;
(五)法律、法规规定不应立卷归档的其他材料。