供给学派范文第1篇
摘 要：在泰州学派的美学中，“生”规定着美的特征。血肉之躯承载的生意淋漓的生命是“生”范畴的根本含义。美从一开始就与“生”不可分割，人之“生”作为具体而微的缩影，凝聚和赅备宇宙万物之“生”。“生性”、“好生”和“生机”三个层面，蕴藏着“生”的道德性、情感性和自由性的超越力量。人类日常生活实践千头万绪，能成其为美的，唯有符合“生”这一特征的部分。
关键词：泰州学派；美的特征；生；生性；好生；生机
作者简介：邵晓舟，女，文学博士，扬州大学文学院教师，从事古代文学文论与美学研究。
基金项目：江苏省教育厅高校哲学社会科学研究项目“泰州学派平民生态美学思想研究”，项目编号：2010SJB720015
在我国思想史版图上，诞生于明中叶的泰州学派是一座独具特色的高峰。泰州学派很少直接论述审美和艺术，然而哲学问题和审美问题往往是重合的，美的境界常常是哲学追求的终极目标。作为儒家传人、王门后学，泰州学派也将“美学理论融汇于其探讨宇宙天道、人生天性的学术理论中”[1]（P257），而“生”范畴则被其视为美的特征。
可以说，我国的各大传统思想流派都对“生”的范畴进行过精彩的阐述，集中到泰州学派立足的儒家话语体系中，“生”更可谓举足轻重。在与“道”、“命”、“德”等六类范畴的互动中，其内涵得以展现：“‘生’首先是指事物的长、进，指个体事物的自我生成，即自身形态由隐蔽的转变为显现的，或者指一事物生出另一事物。”进而“儒家逐渐将‘生’与宇宙天地的大化流行联系起来，将之视为天地万物的根本，并根据现实伦理生活的需要，赋予了‘生’以深刻的德性内涵”。[2]（P24）“生”作为被赋予伦理内涵的自然现象，甚至成为儒家理解和处理天地物我关系的出发点。泰州学派的论述也由此起步。
1.何谓“生”
在泰州学派的言说中，“生”除了用作“初生”、“所生”、“化生”、“形生”等表示诞生、产出等义的动词之外，最基本的用法当是“舍生杀身”[3]（P29），“不待生而存，不随死而亡”[4]（P118）等表述中的那样，指宇宙间万类生灵得以存在和活动的最根本属性和能力——生命，而与“死”对举。我国传统哲学对“生命”的探讨同样莫衷一是，在泰州学派看来，血肉之躯是生命不可或缺的依托和载体，一旦“杀身”，那“生”也将不复存在。因此，“生”从一开始就带有鲜明的物质性特征。
但“生”又并不仅仅是可闻、可感、可直接触摸的具体物质，它更是蕴含在躯壳内的创造力和驱动力。周汝登曾以草木为例：“人于草木，以根为本，以杪为末者非也。生意其本，根与杪皆末也。”[5]（P117）从物质层面看，植物的根是本，枝是末，但这只把握了表象。质言之，肢体、枝叶都是末节，而生命的内在动力“生意”才是真正的根本。失去它，宇宙会僵化凝固、万物会死亡凋零。“生意”虽不可把捉，但切切实实地存在。它具有普遍性，并不专属于某一事物，而是源源不绝地遍覆周流于宇宙之间，所谓“化工生意无穷尽”[3]（P59），万物都浸润着它的恩泽，所以圣人才能由“庭前草色”而领悟到“生意一般”[4]（P102）。
据此可以归纳，血肉之躯承载的生意淋漓的生命是“生”范畴的根本含义。泰州学派进而通过生命的对立面——“死”来丰富“生”的范畴：
昔夫子告季路以生死矣，第曰“知生”，告季路以人鬼矣，第曰“事人”。盖谓死莫非生，而鬼无非人也。夫知死无非生，则古即今，今即古，而万世斯一矣；鬼无非人，则明亦幽，幽亦明，而三才始统矣。[4]（P339）
这段有着六经印证吾心意味的阐述说明泰州学派对“死”的态度——死犹生。这不仅指认识层面上的“视死如生”和实践层面上的“事死如生”，更进一步传达出：既然天地物我都融贯着无处不在的“生意”，那么生死幽明、古往今来、已知未知，所有的一切也都不再截然对立、迥然孤立，而是彼此相通共容甚至相互转化的。“死”何尝不是“生”的另一张面孔、另一种形态？在这个意义上，天地间无物不“生”，“盎然宇宙之中，浑是一团生意”[6]（P26），宇宙就此化为浑融的生命整体。
2. “生”的状态
在泰州学派看来，无处不在的“生”表现出如下状态：
首先是“生生”，表示“生”各赋完形、永不枯竭的状态。王栋一言以蔽之：“造化之生物不息而品物咸章也。”[3]（P176）这句话涵盖了“生生”的两个层面。第一层是“天机到处自生生”[7]（P171），描述了生命在宇宙这完满整体间不可遏抑、奔流涌涨的状态，因此，“夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’云者，生恶可已也”[6]（P10-11）。第二层则是“生生成象”[7]（P15），“生生”不仅是生命力的丰盈增长，更是生命体的扩散累加。形态各异的万类生灵不断繁衍又彼此依存，展现出宇宙整体内在的宏大而精妙的有机结构。
其次是“生化”，表示“生”变化莫测、灵动圆妙的状态。生命的增殖绝不是简单复制、数量累加，世上找不到两片相同的树叶，可见“生”繁衍增长的过程也是生命个体不断演变进化的过程，即所谓“万象万形之生生化化也”[7]（P14）。在这个意义上，生命本身就蕴藏着不断自我改变、自我完善甚至自我超越的潜能。这种潜能随生命的轮转自然运行着，活泼泼地，没有一刻僵化凝滞，更无须外力抑制或助长，其自然圆融的奥妙至今也无法穷尽，所谓“生化圆融之妙，自达之顺而靡滞矣”[4]（P200）。它不仅使个体或族群更加趋近完善，也使作为生命整体的宇宙无限趋近和谐。
3. “生”的属性
泰州学派进而追溯，“生”的内在属性决定了宇宙间生命“生生”不息、“生化”不已。
首先是伦理性的“生德”。泰州学派继承了“天地之大德曰生”（《周易·系辞下传》）的基本观念，认为“天地之大德曰生，夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁矣”[4]（P92）。万物生灵之所以能共存繁衍，全赖于天地的生长载覆。而这绝不仅是自然现象，更是作为整体的宇宙对生命的珍爱、怜惜、尊重与护佑，所以方学渐断言：“此道生生，毫无杀机，故曰善。”[5]（P95）这份浑然之“仁”折射出至善之光辉。这仍是儒家一贯的赋予“生”以伦理内涵的思维方式，但泰州学派进而有针对性地强调：“今虽匹夫之贱，不得行道济时，但各随地位为之，亦自随分而成功业。苟得移风易俗，化及一邑一乡，虽成功不多，却原是圣贤经世家法，原是天地生物之心。”[3]（P186）即使普通百姓，若能自我完善，成己成物而移风易俗，便是对至善“生德”的顺应效仿。至此，泰州学派将天地大德与匹夫常行合一，将至善之仁的超越性和日常行动的实践性合一，显示其独有的平民特色和平等倾向。
其次是规律性的“生理”。韩贞有诗：“一段生生理，天然妙莫穷。许多人不识，错用一生功。”[7]（P169）宇宙是复杂的生命整体，混沌却不混乱，因为有天然玄奥的“生理”妙运其中。“生理”是可以认识和把握的规律，并具有普适性：“盖天道人心，总原是一个生理。”[4]（P184）细绎之，天之生理“是一元之理，百物之所生也”[5]（P98）。这规律以生命整体系统的动态和谐为根本，支配万物各遂其生、各得其所。而人之生理当顺应它并更加具体：“人之生理，自心与身。礼法养心，衣食养身。养身养心，身心兼□。生理经营，信行天理。”[7]（P41）人在日常生活实践中体认和遵循天之“生理”，涵养精神心性并合理满足需要欲求，这便是对宇宙人生本质规律深刻而全面的把握。
泰州学派对于“生”的阐述，体现出儒家一以贯之的伦理色彩，而又能从物质性的角度去探寻生命本质，从整体性的角度去描述生命现象，从实践性的角度去把握生命规律。从而以其富有生活气息和平民色彩的独特言说方式赋予“生”以崭新的意义，丰富了儒家的范畴系统。
1.“生”是美的特征
泰州学派视“百姓日用”为美的本体，并以此为基点建构起美学思想体系1，而“生”则作为标志性的显著特点规定着美的特征。
“百姓日用”语出《周易·系辞下传》，指人类的生存生活实践，包括目视耳听、喜怒哀乐、言动行止、饮食男女、事亲抚子、生计营谋、交际应酬等，很大程度上涵盖了生理本能、身体官能等层面。泰州学派注意到并肯定了这些一直被忽视甚至贬斥的部分中隐藏的超越性力量，在一定程度上松动甚至消解了美与生活之间不可逾越的藩篱。
然而应当看到，人们日常生活中的事物和现象并非全都是美好的，有些甚至还不乏粗杂丑恶，因此，泰州学派也并未不加区别地一概而论，而是作了明确的分判：
大哉乾元！生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知见云为，莫停一息，本与乾元合体。众却日用不著不察，是之谓道不能弘人也。必待先觉圣贤的明训格言，呼而觉之，则耳目聪明，顷增显亮，心思智慧，豁然开发，真是黄中通理，而寒谷春回。[4]（P28）
作为宇宙这个生命整体的组成部分，人浑融秉有至善“生德”，所以能在纷纭万状的日常点滴间并不刻意着力却往往应对自如，发而中节。这种毫不勉强便灵明如流的状态暗合“生理”，不曾觉察就已经混融透彻，一经觉悟更是光辉显亮，从而能与乾元大道合一，而达到终极的审美境界。究其根本，人们日用常行间的这份美好灵明与生俱来，其根源正是生命本原周流不息的乾元“生意”，更表现为现实中生生化化的一系列具体形象。因此，“生”可以描述和规定“百姓日用”永远生长变化而时刻和谐中节的显著特点和根本属性，人类日常生活实践千头万绪，能成其为美的，唯有符合“生”这一特征的部分。
2. “生”作为美的特征的理论根源
泰州学派以“生”作为美的特征，通过描述伏羲始创乾卦从而体悟生命奥妙的过程，泰州学派形象地表达出，在生命源头处，美与“生”就已并肩携手：
盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓：仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身。其初也，同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物，争奈他志力精专，以致天不爱道。忽然灵光爆破、粉碎虚空，天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉信手秃点一点，元也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也，此便是性命的根源。[4]（P80-81）
这段论述极具想象力和文学性。假想中的观察者——伏羲通过类似宇宙爆炸般的灵感迸发体验，突破了表象的外壳而窥觑到生命的真相，那就是天地人物共同的开端根源——“乾画、太极”。所谓“乾画、太极”也只是强名，可以说与《周易·乾》中“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“乾元”同义。它难以简单描述，却从一开始就有着美的形态——“圆团团、光烁烁的东西”，既浑沦又晶莹，既圆融又明亮，更蕴藏造化纷繁浩荡的生命形式的无穷力量。在泰州学派心目中，这就是生命根源所呈现出的直观形态。可以说，生命自源头处就已具有并显现美的特性，美从一开始就与“生”不可分割。
而在这段论述中，有一个重要的飞跃尤具审美意义——当伏羲看透乾元资始的同时，他对宇宙万物的认知也由常人“天自为天，地自为地，人自为人，物自为物”的表象层面，上升到“天也无天，地也无地，人也无人，物也无物”的本真层面。这种天地人物皆无并不同于释家禅门所谓“本来无一物”的空花泡影，而恰恰是一种天地人物不分你我的契合融会——宇宙万有“浑作”了生命整体，共同透射出“乾元”的圆澈光明。这极富审美意蕴的状态正是宇宙的本相。在这个意义上，无天无地、无人无物实际上就是天中有地、人中有物，天地物我在“生”之中交融，在美之中合一。出于美而归于美，这便是“生”作为美的特征的理论根源。
3.“生”作为美的特征的具体表现
作为美的特征的“生”具有了抽象的理论根源，泰州学派进而论述其具体直观的表现。宇宙作为整体，蕴含着彼此各异又相互依存的无数个体，万物既在生命源头处共有“生意”，又各具其“生”。但并非所有事物之“生”都可以视为美的特征。
盖仁之一言，乃其生生之德，普天普地，无处无时，不是这个生机。山得之而为山，水得之而为水，禽兽得之而为禽兽，草木得之而为草木。天命流行，物与无妄，总曰“天命之谓性”也。然《礼经》云：“天地之性，人为贵。”人之所以独贵者，则以其能率此天命之性而成道也。[4]（P178）
山水、草木、禽兽各得其“生”，又真实无妄地表现出各自之“生”，但它们懵然遵循生命本能，借用马克思的说法，就是“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”[8]（P97），其“生”往往浮浅支离而不能“率此天命之性而成道”。能够完美而透彻地印证折射大道的，只有人之“生”。因为人不仅能以灵慧的心神领会生生大德，更能从实践层面与大道生理无间暗合，因此可自豪地宣称“宇宙在我，万化生身”[3]（P10）。正是在这个意义上，人类才独贵于天地之间，唯有人之“生”才能作为具体而微的缩影，凝聚和赅备宇宙万物之“生”。
因此，人们更要意识到：“天地之道，先以化生，后以形生。化生者天地，即父母也；形生者父母，即天地也。”[3]（P50）这不是将天地父母进行简单的类比，而是传达出泰州学派这样的理念——世间生灵虽然自其父母处得到不同的外形，看似纷纭繁多差别巨大，但追根溯源都拥有同一个生命源头，彼此理应如相亲相爱的骨肉手足般不分你我。所以独贵于天地间的人更有责任和义务，“以最贵之灵、生生之德，而统三才、一万世，则盈天地间，固皆我之心神，亦皆我之形骸也已”[4]（P339）。而从超脱功利的角度来对待万物生灵，以自身为灵魂核心，担当凝聚起宇宙这一多样统一的和谐生命整体。一旦如此，人之“生”将展现出真实完满而纯全的美，人们日常生活实践也将就此摆脱得失利害的束缚，自然而然地荡尽粗疏丑恶的部分，化为“百姓日用”之美而彻底展现出“生”之特征。
细绎之，人之“生”作为美的特征，其意蕴又可以分为以下几个层面：
1.“生性”
“生”的第一个层面是“生性”，即人类与众不同的生命特质。首先，泰州学派认为要理解它，“须是先识‘性’字，性是心之生理，于中自具五常之德，自知宽裕温柔，发强刚毅，齐庄中正，文理密察”[3]（P179）。所谓的“生性”首先是“理”，是包含在人生命中的天理大道、生生之德。其次，这种“理”在“心”，即人的思想、思维中自然而然地运行和体现，它圆融完满、和谐中节，刚柔相济、从容自由。再者，也是最重要的一点，是“理”中“自具五常之德”，人的“生性”从一开始就具备了仁、义、礼、智、信的美好品质。因此，作为生命特质的“生性”之伦理天赋决定了人生而卓荦于万类苍生之间。
这样的论述并非泰州学派的独创，孔孟先哲早已自信而乐观地宣称美德根芽就蕴藏在人类天性之中。但也应当看到，长久以来道德规范早已被道学家们异化为外在于人的教条，甚至是压抑束缚人的天性的枷锁。而泰州学派却还原了伦理美德的本来面目：“刘子曰：‘人受天地之中以生。’《书》不云乎‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性？’夫衷，中也，降衷为性，故性即是中。仁义礼智溥博渊泉而时出之，时出，正所以中也。”[3]（P180）
作为生性的“中”，是“喜怒哀乐之未发”时，“无所偏倚”的状态[9]（P19），是人类原初的心理状态和根本的生存境界，上至圣人下至百姓，人人生而具有，仁义礼智美德便由此而从生命深处自然而然地涌出，不假外力也不容做作。于是，所谓纲常被直接纳入人真实无妄的“生性”，成为人得自天道、发于内心的本质能力。人既有这种本能，就无须外力规范束缚便言行和谐中节。于是，“生”的第一个层面“生性”，是本能性和道德性的融合，使“百姓日用”显现出真实的美善合一的特征。
2.“好生”
“生”的第二个层面是“好生”，即人类对待生命的态度。首先，“至于四时之行、水土之化，无一物不有所自生，则无一物而不好生”[4]（P134）。“好生”与生命本身是紧紧扭结在一起的，万物对生命的珍惜和热爱不须学习，也不可遏止。在这个意义上可以说有生者也必定有情有爱，因为生命本身就是生灵无法抛撇舍弃的爱之根源。
因为“盖天地以仁爱而生物，则所生之物，莫不得是心为心”[3]（P194）。对生命的珍爱正是万类得自宇宙天地的本能天性，更是苍生生存立足的基点和一切实践活动的出发点。然而如果说禽兽草木爱惜性命还只是停留在本能层面的“贪生”的话，那么人类的“好生”便是出于此而又高于此的升华结晶——人类固然与禽兽草木一样爱惜自己的生命，但却绝不仅限于此，人们首先更懂得追溯生命之源的感恩。
颜钧说：“天地生民，人各有身。身从何来，父母精神。”[7]（P39）撇开物我皆然的天性，人的诞生成长都得自于并依赖于生身父母。人既然爱惜自己的生命，就更应该感恩赐予自己生命的父母，这种最朴素真挚的感情便是“孝”，它绝非“在礼度上逐节求中”的“外面妆饰”[3]（P193），这份感恩之情进而推展为对延续生命的子女的无私慈爱。从本质上说，“孝”与“慈”都是人类对于“生”的执着，是随着血缘不断转化传递的“好生”之情，赅备人类全部情感。正所谓“盖天命不已方是生而又生，生而又生方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾元，故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮，天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓，直竖起来便成上下今古，横亘将去便作家国天下”[10]。这发自内心的感恩、绝假纯真的慈孝遍布于天地之内，成为连接构成人类世界的纽带：“其四海九州，谁无子女？谁无父母？四海九州之子母，谁不浓浓蔼蔼浑是一个也哉！”[4]（P205）在骨肉血缘间传递的“好生”之情是最基本却最坚固的凝结力，它更拥有强大而温柔的浸润作用，能溢出血缘的界限遍及整个人间。
进而，如王襞所言：“盖人生皆本天地一元之气造化者，故同根之念，自出于天理之至情。”[3]（P235）既然“好生”之情人人都能深切体会，那推己及人，四海一家、万众一心的大同世界终会成为现实。那“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的仁慈体谅心肠、宽广包容胸襟，如果能推广到人类社会以外的更广阔的世界，对于非人类的山川草木、鸟兽虫鱼，人同样能以“同根之念”去体察它们对宝贵生命的珍惜，那整个宇宙将在这份“好生”之情中重拾其和谐的整体性。唯有人类有能力将各爱其生的“贪生”升华为民胞物与的“好生”，从而令天地间万类苍生一同欣欣向荣、生长畅茂，化为和谐畅达的美的画卷。在泰州学派的美学中，“生”的第二个层面“好生”是本能性和情感性的融合，“生”之中饱含着感染人、打动人的情感特性，春风化雨般地蕴含弥散在“百姓日用”之中。
3.“生机”
“生”的第三个层面是“生机”，即人类生命的存在状态。生命周流不息、永恒运动，一旦僵化凝滞就代表生命终结。万物苍生均如此。而对于人而言，“大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方”[3]（P149）。人类生命的灵妙不仅表现在鲜活自如的躯体本能上，更显现在灵动不止的“心之精神”上，它主宰着人们从容中节地周旋于“百姓日用”之间，将生存实践转化为美的创造。这便是所谓的“生机”，正如王艮所言：“寸机能发千钧弩，一柁堪驱万斛航。”[3]（P58）微而隐的“生机”表现在个体上，是身心的灵明活泼；表现在群体上，是族类的进化完善。
人类个体在“生机”的主宰妙应之下既能自然而然地符合大道的本质规律，又不知不觉地呼应着生命的根本目的，人的生存过程便呈现为一系列活泼灵动、新颖鲜活的具体形象。它无须任何外力的驱动，不容任何刻意安排，完满美好、玲珑微妙并源源不绝。就像王艮一再引用先贤的言论强调的那样：“无思”、“无为”，“无意、必，无固、我”，“无‘将迎’”，“无‘内外’”[3]（P38），“不忘、不助”[3]（P36），等等。任何外力都会成为牵制和束缚“生机”的绳索，只有任由它纵横驰骋的时候，人的日常生活才具有浑然天成地顺应天道的审美意义，达到所谓“随感而应，而应之即神”[3]（P52）的自由境界。
人类群体由“生机”主宰下身心灵明的个体构成，这就是“生生不息之国本”[3]（P52），通过每个人最平凡的日常生活实践，人类社会能得以处于永不止息的变化发展之中，从而拥有了不断完善、无限趋近审美之境的可能。而当群体中所有人都能体认并依循“天机”，便能展现出“生生而自不容于或已”，“化化而自不容于或遗”[4]（P79）的宏大力量，而在日用常行间将支离零散各自为政的万物，重新凝聚成生意贯融的整体。在这里，泰州学派勾勒出一幅处于永恒变化发展中的宇宙图景，无数生动的个体组成素朴圆融、生意周流的和谐世界，品类繁盛、朝气蓬勃的美的表象背后，自有“生机”默然运行其中。在这个意义上，“生”的第三个层面“生机”，是本能性和自由性的融合。在它的左右下，“百姓日用”之美浑然天成地展现着人类本质的创造力量。
泰州学派美学大胆地将美的特征范畴“生”安置在血肉之躯承载的物质和本能基础上，进而从生意氤氲的生命根源入手，寻觅其伦理性、规律性特质，描绘出宇宙这一生命整体间万类苍生“生生”不息、“生化”不已的景象。“生”在源头处便已与美同行，而人之“生”是其具体而微的缩影，“生性”、“好生”和“生机”三个层面蕴藏着“生”的道德性、情感性和自由性的超越力量。符合“生”之特征的人类全部的日常生存、生活实践，便是“百姓日用”之美。
直到今天，人们在承认可以把审美的态度引入日常生活的同时，依然有理由忧虑：“日常生活审美化像一把双刃剑，一方面把美学带入日常生活，另一方面又将美学贬为日常生活的琐碎细节和技术的阐释。”[11]（P16）身体本能、生存生活、情感欲望等感性层面要素成其为美的合法性仍存在争议。而泰州学派却以中国传统美学特有的浑沦圆彻的思维方式，诉说了另一种可能：“生”与美并肩同行，美与人类的生命活动、生存实践也许原本不存在区隔，美的光芒也许并不仅仅闪耀在彼岸，在“百姓日用”的洪流中，也许早已存在着自由的审美境界，蕴藏着美终极的救赎力量。
参 考 文 献
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[责任编辑 杜桂萍 马丽敏]
供给学派范文第2篇
2015年3月，世界反法西斯胜利暨中国抗日战争胜利70周年纪念日前夕，台湾花木兰文化出版社将周石峰先生对中日抵货经济最新研究成果《抵制日货运动的历史困境（1908～1945）》（以下简称《历史困境》），汇编于《民国历史与文化研究》初编第25、26册。周石峰先生早年在贵州师范大学师承吴雁南先生、张新民先生研究近现代史，进入新世纪后，师从金普森先生研究中国近代经济史，专治晚清以降至抗战胜利期间中日之间的抵货运动，博士论文为《近代商人与民族主义运动（1927～1937）——以津沪为中心》。周先生一直致力于抵货运动研究，经过持续十余年的研究，研究角度不断转换、深入，对抵货运动历史困境从其經济效力，群体差异、地域差异、国民风尚、中日政府态度及各个时期的党政控制力进行了全面、综合的研究，取得了大批研究成果，有《民众民族主义的双重面相与历史困境——以天津商人与抵制日货为例》（《江苏社会科学》2008年第2期）、《抵制日货的计量检视：1931—1934年》（《中国经济史研究》2009年第1期）、《民族主义与女性时尚：1934年“妇女国货年”运动新论》（《妇女研究论论丛》2009年第4期）、《学生民族主义之效度与限度——以1935年“学生国货年”为中心》（《福建论坛》人文社会科学版2010年第7期）、《近代中国抵制日货运动的历史困境：以新闻出版为例》（《西南大学学报》社会科学版2014年第1期）等。十年磨一剑，《历史困境》一书是周先生对自1908首次抵制日货运动至1945年日本战败期间历次抵货运动的历史困境进行长时段、跨区域、多维度的系统研究。堪称近年来该领域的一部上佳之作。
一、对抵制日货运动全面、综合的考量
对于抵制日货问题，海内外学者已经进行了极富意义的研究，取得了丰硕的成果，如果撇去介乎宣传动员与学术研究之间的诸多文章不谈，建国以来，对清末和民元以降中国史的大多数研究成果均不同程度的涉及抵制日货问题。诸如抵制日货运动发生的原因、经过、影响，均有或多或少的讨论。综观国内外已有成果，大体呈现以下两大特点。一是伴生性研究较多，专题性研究较少；二是个案性研究较多，系统性研究较少。《历史困境》结合当下众多学者对于已进行的抵货运动与民族经济发展之间历史关联的评估，指出虽然承认抵货运动对近代经济发展的促进作用。但是，大多抵货运动的肯定论者，亦不得不承认此种作用的有限性和暂时性，不仅难以估量，甚至存在相互矛盾的说法。抵货运动对于国货企业，也并非完全是此消彼长的简单格局。与其将抵货运动视为经济民族主义，不如将其视为政治民族主义更为恰当。自1908年“二辰丸”案引发的首次抵制日货运动至日本全面侵华期间引发的抵制日货运动，次数频繁，波及范围广，学、工、商、政各个阶层均有卷入，但抵货运动这一经济武器的政治效果为何相当有限，在历次抵货运动中未实现或些微“实现”抵货运动开始之初的设定目标的意图，乃至最终陷入困境。周石峰认为大致可将其分为事后报复型、外交后盾型、制止军事侵略型以及经济战争型四大类别。然而，不论哪一次抵货运动的最终结果，总与发动运动的目标相距甚远，亦是落得“五分钟热度之识”，长时段来看，抵抗外力入侵的民族主义总是“那么地饱满而持续，是那样地全民一致”，而历次的抵货运动又总是要靠下一次的运动来完成上次“未竟的事业”。
周石峰在《历史困境》一书中对抵制日货运动进行了全面、综合的考量。在他看来抵货运动之所以经济效力有限，政治效果不著，是因为面临着六重困境的制约：首为经济，抵制日货给中国工商两业以及民众生活造成深刻影响，仅能有限抵制而无法全面抵制，注定可暂而不久；二是群体分歧和冲突：抵货运动内部的群体异差性，极大地制约着抵货运动的经济效力，往往成为日方外交抗议的口实，也是中国历届政府管控甚至取缔抵货运动的理由之一；三是地域差异：各地抵制行动起迄时间不一，抵制力度大小不等。地域不均衡性为日货转移销售渠道提供契机，从整体上弱化或抵消了抵货运动的经济效力；四是崇洋风尚：民族主义是抵货运动赖以勃兴和推进的思想资源，崇洋观念则成为抵制运动经济效力充分彰显的观念障碍；五是日本朝野的强势应对：日本民众的强硬诉求，成为日本政府强硬施压中国政府的社会基础，日方的反制构成中国政府限制和取缔抵货运动的强大外部压力；最后是党政力量与抵货兴衰之间的历史关联。晚清以降各界政府的社会控制能力虽然强弱有别，但至少可以主导抵货运动的方向和轨迹。绝大多数的抵货运动的兴衰起伏，与政府态度密切关联。历届政府对待抵货运动的立场虽然不尽相同，但基本上经历了从默许到打压的变化过程。
最后，书中指出，抵制日货运动虽为中国民族主义运动史不可低估的一环，但显系近代中国在经济、政治、外交、军事等都无法抗衡日本强权之下的次优选择，既非救国利器，亦非强国之道。
二、史实详尽数据信服
抵制日货运动在中国晚清、近代以来一直持续发生，影响颇巨，当时各界亦对此多有报道、记载，亦有专门研究。《历史困境》一书充分依托于当时社会各界关于抵货运动的第一手史料，并参考近人对抵制日货运动的研究成果，资料来源丰富、翔实。史料来源覆盖了各个抵货运动时期的期刊，报纸，书籍，其中引用建国前发行的报刊114种、中、日、美书籍38本，建国后出版的史料110种、中、日、美、欧学者论著64本，中、美、日论文75份，英语、日语档案资料58份。综合考察了1908至1945年这一长时段，跨地域的抵制日货运动，制成数据分析表格42份，用数据对抵制日货运动最终之“困境”进行了最好的诠释。
对抵货运动保持高度关注的时政类报刊就有《大公报》《申报》《民国日报》《中央日报》及多省份的《省政府公报》。所引材料中，由“五四运动”引发的抵制日货运动，就利用了上海、天津、湖南省、苏州、山东省、武汉、江苏省、河南省、重庆等地的史料选辑。在讨论抵货运动的地域差异时，并没有以此为切入口，依然将抵货运动置于一个长时段之下，考量了从1915年初，日本提出“二十一条”，国人“愤于日人之蛮横无理与政府之懦弱无能”发起的抵制日货运动，“但未获粤人同意”的地区差异开始直至抗战时期经济绝交运动的地域差异。所引材料的绝大多数来源都是基于各个时期的主要报刊的报告，评论乃至外国之观点。
对于当时的国货企业和国货消费实际状况亦参考了《纺织周刊》《国货研究月刊》《中华国货月报》《国货月报》《国货月刊》等期刊的内容。中日两国之间贸易、外交的有中国的蔡正雅：《中日贸易统计》（中国经济学社中日贸易研究所，1933年版），国防部最高委员会对敌经济封锁委员会：《现行有关对敌经济封锁法令汇编》（1941年版）等。日方学者书籍有，佐田弘治郎：《暴日侵华排外之自供录第7册：暴日侵略东北非握到统治权不罢手之表白》（该书原名为《吾人终不能发展于满蒙乎》，陆筱海译，日本检讨会编辑，1933年版）等书，美国学者韦罗贝的《中日纠纷与国联》（邵挺等译，商务印书馆，1937年版）。
在考察抵货运动与经济效力之时，书中所采用抵货运动相关经济贸易数据进行统计的资料来自于研究民国经济状况重要参考价值的《银行周报》《钱业月报》《经济学季刊》《中央银行月报》《工商半月刊》《中央银行月报》《中外经济情报》《经济部公报》《经济评论》《敌伪经济众汇报》等多种期刊，同时也有参考建国后新出版的书籍中的新数据，如书中表38，出处为由上海社会科学院出版社于1984年出版的郑友揆、程麟荪所著的《中国的对外贸易和工业发展（1840～1948年）》，更有数据是从外国人研究著作中引用过来，如表35，资料来源于1966年由台湾出版的美国人CFRemer的《 A Study of Chinese Boycotts-With Special Reference to their Economic Effectiveness》一书。经济史研究中，采用量化研究，制作图表揭示事件发展趋势是展示史实的重要手段。全书42份图表，有22份图表位于第一章《理想与现实：抵货运动的效力》。除表1是对历次抵制日货运动起迄时间的列表外，其余21份都是用来揭示各次抵货运动的实际经济效力状况。同时这些图表中的数据尽可能的找到原始资料，或进行多方核对，避免以讹传讹。图表6“1907～1931年日本对外及对华贸易货值比较表”为其中典型，此表通过对蔡正雅等编的《中日贸易统计》的（中国经济学社中日贸易研究所1933年）附表和日本官方出版的文献Table Showing the Effect of past Boycotts in Japanese Exports to China，（1907～1931）（Anti-Foreign Boycotts in China，Tokyo May，1932年，亚洲历史资料中心档案B02030454000）进行了核对，两者完全一致，只不过后者单位为千日元。尽管存在单位差别，但这并不影响我们通过增减额和增减率来理解经济效力的实际状况。
作者坦陈，虽然利用的英、日文文献亦多达数十种，既有民国时期出版的部分英文資料，也包括近期海外的英文研究文献。不过，必须指出的是，由于未熟谙日语，故而虽然参阅了不少日文文献，但显然远远不够。这也是本研究最大的不足之一。不过就书中所呈史料而言，已然蔚为大观，且对史料的正确取舍更为历史研究所看重。南京大学申晓云教授对此书的史料、史论也颇为认同，认为该书“史料详实，论证严密，辨析到位，具有很强的说服力。”
三、情感交互理智历史对话现实
中国在2015年9月3日举行了盛大的阅兵仪式。在此之前中国政府向世界众多国家发出了观礼邀请。日本没有派人出席再次引发了中日两国关系的各种讨论，中国民间又自发形成了抵制日货的游行。而早在2012年9月12日，日本对钓鱼岛“国有化”的举动引起了中国官方与民间的强烈反弹，各地抵制日货游行亦纷纷出现。9月15日，西安一李姓日系车车主，被游行人群用U型自行车锁砸成重伤，引发全国民众对抵货运动游行伴随而来的趁机打、砸、抢行为的批判和反思，自此之后，类似暴力事件便鲜于见诸报端。近年来，公开进行抵制日货运动的游行虽不多见，但抵制日货的呼声与讨论则充斥于网络，关于抵制日货是否有用的讨论帖一搜索便有大量出现。
黑格尔说过，历史总是惊人的相似。英国历史学家卡尔也认为：“历史是现在与过去之间永无休止的对话。”中日之间过往的经济摩擦当下依然存在，尽管两国商贸往来一直平稳地进行着。之后的中国与菲律宾因南海问题而引发的民间抵制菲国水果亦持续一段时间，及至2017年初，韩国乐天集团同韩国防部正式签署“萨德”换地协议，中国的民间对此反应强烈，呼吁抵制乐天。虽然商务部发言人强调：“中国政府重视对韩经贸合作，欢迎包括韩国企业在内的外国企业来华投资兴业，始终依法保护外国企业在华的合法利益，但前提是有关企业在华经营必须依法合规。”民众爱国情感与国家利益理智交互于一起，于各种舆论平台之上展开了激烈争论。对于历史而言，情节总是类似的，仅仅是换了一个对象。《历史困境》上下两册，从民族情感与经济理性的交互视角出发，对1908年至1945年历史抵货运动的效果及历史困境做了较为详尽和系统的研究，指出抵制日货运动虽为中国民族主义运动史不可低估的一环，但经济抵制显系近代中国在经济、政治、外交、军事等都无法抗衡日本强权之下的次优选择，既非单一的救国利器，亦非单一的强国之道。但作者也自承：尽管当下中国的社会性质与清末民国完全不同，国际地位亦判然有别，但按照年鉴学派一代宗师布洛赫的说法，“古今之间的关系是双向的，对现实的曲解必定源于对历史的无知，而对现实一无所知的人，要了解历史也必定是徒劳无功的。”“尽管历史研究的本质在于求真，但是适度的现实关怀亦为势所必然。从抵制日货的现实关照出发对抵制日货运动史的学术关注，经由抵制日货运动史之研究而研究理解当下抵制日货问题的历史智慧，这正是本书研究的基本思致与最终归属。”
参考文献：
[1]周石峰抵制日货运动的历史困境（1908～1945）（上）[M]. 台北：花木兰文化出版社，2015：5，8
（责任编辑：赵广示）
供给学派范文第3篇
这显然不是一本易读的著作，单是翻开修订版的序言就透露出一股“生人勿近”的感觉，倒不是因为文字过于艰深抑或观点隐晦难寻，相反作者伊尼斯的文字“每一句话都是一篇浓缩的专论。他的每一页书上都包含了一个小小的藏书室，常常还有一个参考文献库。”①其难懂在于理论表述和逻辑论证幽广宏深，在宏大的社会现实和文化背景下，对阅读理解提出了很高的要求，读者唯拥有“藏书馆”式的世界文化史观，才有底气真正顺畅地读好、读懂此书并有所斩获。循着作者的精锐观察与洞见，笔者想就自己粗浅、稚嫩地阅读体验与读者分享。
一、成书背景
经典是在经典的积聚与经典的思考表达中创造的。②早在此书之前，伊尼斯就已写作了多部经济学经典，如《加拿大的皮货贸易》（The fur trade in Canada：an introduction to Canadian economic history）、《加拿大的大宗商品生产问题》（Problems of Staple Production in Canada）、《鳕鱼业》（The cod fisheries）、《现代国家的政治经济学》（Political Economy in The Modern State）、《边远地区的殖民和矿业》等，为其传播思想积聚、沉淀了素材并准备了方法论。
伊尼斯的第一本经典著作《加拿大的皮货贸易》，奠定了他的经济学研究模型，解释了对皮毛贸易的追求如何塑造了加拿大新法兰西地区的经济，而且也塑造了这个地区的制度、政治和文化。③正是在研究大宗贸易的政治经济学意义过程中，“交通和传播技术”的革命性意义引起了伊尼斯的浓厚兴趣。他认识到媒介也是一种资源，将媒介与经济、政治、文化等因素联系起来，以媒介偏向论为基石，逐步论证;推演了媒介环境变革与社会历史变迁的动态关系，并由此开创了传播学三大学派之一的媒介环境学派。在他的影响下，以马歇尔·麦克卢汉、尼尔·波兹曼、约书亚·梅罗维茨和保罗·莱文森等人为主的一批北美传播学者相继关注媒介的特征，将媒介技术看作推动社会发展的重要动力，把媒介技术及其演变过程和社会变迁、技术更迭、文明兴衰以及人类的感官联系起来。
此书是伊尼斯继《帝国与传播》（Empire and Communication）（牛津大学出版社）之后次年成书的第二本传播学经典专著，全书约16万字，共八章，多为其演讲稿和论文集。作者在序言中写道：“本书集结了一些略经修订的旧文。集结的目的是便于读者翻检，同时也便于以更加详尽的形式支持我在《帝国与传播》中提出的问题。”④再加上1952年的《变化中的时间观念》（Changing Concepts of Time），伊尼斯的传播三部曲不仅从时间上连续，而且从理论和论证上也是环环相扣、延续推进、步步深入。
二、寻求时空的平衡
麦克卢汉如是评价：“伊尼斯告诉我们如何把文化和传播的偏向当作研究工作来使用。他把注意力指向文化中的主导形象和技术的偏向与扭曲力，借以显示如何去理解文化。”⑤他找到一种手段：把历史环境当作一个试验场，去检验技术在塑造文化中的作用。
伊尼斯所谓“媒介或倚重时间或倚重空间”的含义是：对于它所在的文化，它的重要性有这样或那样的偏向。一旦我们冒险作这样的探讨，就不得不承认，我们生活期间的文化有一定的偏向。其最终的目的就是为了强调，在西方文明中，稳定的社会需要这样一种认识：时间观念和空间观念维持恰当的平衡。我们要摆脱时间的束缚，寻求时间和空间需要的平衡点。在这个过程中，可以创造良好的条件，以培养我们对文化活动的興趣。
伊尼斯在本书中继承社会学芝加哥学派的思想，采用一种泛媒介观念。在其看来，不管是“偏向时间的媒介”还是“偏向空间的媒介”，都有自身的弱点，如果其中一类媒介得到片面的发展，社会的稳定结构就会被打破，相应的文化就会出现问题。唯有维持平衡才能打破这种偏向，进而确保文化的均衡以及国家的长治久安。
三、反思的反思
写作上伊尼斯多用演绎的写作方法，站在历史唯物主义的角度，行文纵横交错;语言高度凝练，形散而神不散，这也是此书“高冷”的魅力所在。从研究方法和写作手法上看，此书的论述过程颇具个性特色，主要体现在以下几个方面。
（一）用经济学方法研究传播媒介
李明伟认为，伊尼斯的传播思想受凡勃仑（Thorstein Veblen，1857～1929年，美国经济学家、社会学家、制度经济学派的创始人和主要代表人物）影响最突出的是三个方面：第一是方法论的启发，第二是加深了伊尼斯对技术的重要作用的认识，第三是为伊尼斯研究传播问题提供了一些重要的概念和命题。⑥何道宽序：他从研究经济史起步，善于考证，喜欢考证。
除此之外，伊尼斯还师从20世纪美国社会学界的主帅、世界级的社会学家——帕克，且青出于蓝而胜于蓝。写作中引经据典、旁征博引、学风严谨、考据精确，其密集甚至长篇的注释，密密麻麻的参考文献为读者提供了正文之外最大限度的信息。伊尼斯跨越门户偏见，批判性地接受了诸如帕克、马克思、凡勃仑、汤因比、华莱斯等众多前辈学者和同时代思想家的观点和理念。这种多学科融会贯通的研究模式也启示我们：传播学作为一个交叉学科必须重视借鉴其他学科的研究成果，以推动其理论创新与学科发展，理论研究贵在诚实守信、有理有据。
（二）密涅瓦的猫头鹰
“密涅瓦的猫头鹰只有在夜幕降临的时候才开始飞翔……”出处是黑格尔的《法哲学原理》。黑格尔用密涅瓦的猫头鹰在黄昏中起飞来比喻哲学，意在说明哲学是一种深沉、寂寞的理性反思活动。伊尼斯对黑格尔的比喻心领神会，在黄昏中起飞的猫头鹰，可以俯瞰白天所发生的一切，天空虽然看不见鸟儿，但飞过留痕，猫头鹰追寻这些痕迹，得以明了白天所发生的一切，这正好适用于描述希腊文明的黄昏时期和现代西方文明强势崛起的曙光。所以伊尼斯写道：这说明，智慧的猫头鹰的飞翔，不仅开始于希腊文明的黄昏时期，而且开启了西方文明的黎明。密涅瓦的猫头鹰在暮色渐浓的黄昏开始飞翔，不仅古典希腊时期是这样，而且以后也是这样。在亚历山大大帝时代如此，罗马时代如此，君士坦丁堡如此，意大利共和制的城邦也是如此，以后的法国、荷兰、德国无不如此。
（三）反思
黑格尔认为，所谓反思就是“跟随在事实后面的反复思考”，也就是说“要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索。”⑦黑格尔将反思作为一种思维的方法对事物进行考察，但是黑格尔客观唯心主义的哲学体系使其割断了事物之间的联系，孤立、片面，因而无法透过事物的本质认识真实。睿智的伊尼斯采纳了黑格尔的积极反思，并将传播与社会、文明联系起来进行了反思的反思，深入践行了黑格尔反思的彻底性。
密涅瓦的猫头鹰更深层次的含义是：哲学的反思需要精神上、情绪上深刻的认真态度，需要从日常急迫的兴趣中超脱出来，需要排除“意见的空疏浅薄”，这点伊尼斯做到了。而且他借用密涅瓦的猫头鹰，反思传播媒介自身，总结媒介变迁所走过的道路，并为未来确定方向。伊尼斯践行了黑格尔反思精神、理念和方法，对媒介与社会互动造成文化偏向，进而影响权利、文化、价值及社会制度的过程不断反思，锲而不舍地追问，直至真正地、彻底地抓住问题的本质。
（四）历史唯物主义研究方法
“我的许多表述都带有马克思主义的味道。不过，我努力尝试的是用马克思主义的解说来解释马克思。”在《传播的偏向》中，伊尼斯用歷史唯物主义的方法去解释传播媒介对社会组织在时间和空间上的影响。由于历史的限制，伊尼斯对媒介展开的研究只是到广播为止，使其观点不可避免地带有一定的时代局限性，但这并不影响此书被奉为传播学界的圭臬。
从历史唯物主义的角度去分析时空，伊尼斯看到了时间和空间的辩证关系，时间和空间是物质存在的基本形式，是物质固有的普遍属性。更为重要的是，伊尼斯将时间、空间与运动着的物质，与传播媒介、与社会互动、与文化、与价值观念、与社会制度进行联系思考，既承认时空的客观、绝对和无限，同时又看到具体事物在时空领域的有限性，沿着历史唯物主义的足印，伊尼斯的传播偏向理论更具实践性和哲理性。
四、强烈的现实关怀
一种新媒介的长处，将导致一种新文明的产生。汤因比等人的文明研究往往有一种偏向：倚重宗教问题，忽视空间问题，尤其忽视行政和法律问题。现代文明和报纸广播有着密切关系，在考察其他媒介主导的其他文明时，现代文明自然有视觉偏向。只能敦请大家注意，我们必须始终警觉这种偏向的含义。也许我们可以希望，考虑其他媒介对各种文明的意义，可以使我们对自己文明的特征抱更加谦虚的态度。⑧传播的空间偏向和时间偏向，演绎出一个财富分配的海绵理论，暴力是财富分配的预设。⑨
在1948年7月23日英联邦大学研讨会上，伊尼斯就曾批评西方文明专注于当下的执着，将文化统一性强加于民，扰乱时间、空间的平衡所造成的严重后果将会逐步显现且愈演愈烈。西方国家真正感兴趣的始终是领土的扩张，一旦失去对时间的把握之后，西方国家便会诉诸战争，以实现自己眼前的目标。
时空偏向—传播偏向—文化偏向—西方文化危机论，伊尼斯从历史经验出发，直言不讳当代“西方文明危机”，他警觉偏向于空间扩张的西方文化，直陈世俗制度的发达、科学技术的飞速发展和过分强调个人主义等价值观念对于国家和社会长期发展和巩固所埋下的隐患，折射出他对现实的强烈关怀，表现了他对国家乃至整个西方社会深切的忧患意识。
有学者认为伊尼斯过于“悲观”和“极端”，正如伊尼斯自己所言：作为经济学家的我，有一种偏向，或许会把垄断理论推向不合适的极端。⑩事实果真如此吗？非也，伊尼斯想表达的是：社会学家有责任去检测其工具的局限性，尤其是当他受到诱惑想完全抛弃这些工具的时候。对于任何一个文明来说，如果它不想被知识垄断压倒的话，它就应该进行一番批判的审视和彻底的反思。这对任何一个文明而言，都是极其重要的。
伊尼斯告诉我们如何把文化和传播的偏向当做研究工具来使用。……用传播视角评价文明的特性有一定的优势，因为传播贯穿了社会的经济、文化和信仰体系。（修订版译者序）
伊尼斯并不悲观，也绝不应该被戴上“技术决定论”的帽子，他写道：最乐观地说，我这些文章也只能提高人们的灾害意识。如果太相信显而易见的东西，灾难就可能接踵而至。他所期望的是：倘若在北美大陆这所大学150周年校庆之际，本文能够引起人们对西方文明的注意，其目的已经达到。这是他发出的警示，也是他所热衷的事业指向的求解之路。
五、结语
一些经典著作，具有原创思想的著作，往往不那么清晰，而是隐隐约约、模模糊糊，似乎给人打开的只是微弱的灯光，神秘而扑朔迷离;但只要有可见的光芒，那便是前方。11
注释：
①④⑤⑧⑨⑩[加]哈罗德·伊尼斯.传播的偏向（中文修订版）[M].何道宽，译.北京：中国传媒大学出版社，2015：25、35、27、72、113、35.
②杨保军.坚定“偏向”中的观察与洞见——读伊尼斯《传播的偏向》眉批录[J].新闻记者，2017（11）：82.
③[加]玛丽·崴庞德.传媒的历史与分析——大众媒介在加拿大[M].郭镇之，译.北京：北京广播学院出版社，2003：137.
⑥李明伟.凡勃仑对伊尼斯传播理论的影响研究[J].北京理工大学学报（社会科学版），2009（05）：91-92.
⑦钱宏鸣.黑格尔“反思”思想述评[J].青海师范大学学报（社会科学版），1987（01）：14.
11杨保军.坚定“偏向”中的观察与洞见——读伊尼斯《传播的偏向》眉批录[J].新闻记者，2017（11）：82-83.
作者简介：纪佩吉，南昌大学新闻与传播学院博士研究生
编辑：王洪越
供给学派范文第4篇
穆雷·罗斯巴德的《人，经济与国家》是一部奥地利学派的经典之作，虽然该书面世已50多年，但是对于中国读者来说，现在出版这样一本系统阐述奥地利学派经济学理论的巨著，也许正当其时。
当年，这本书激发了奥地利学派的现代复兴。近些年，国内也有不少奥地利学派的著作出版，但纯粹经济学著作特别是系统阐述奥地利学派经济学的著作并不多。奥地利学派特点鲜明：在所有经济学流派中，奥地利学派为支持自由市场经济、反对政府对经济进行干预提供了最坚实的经济分析基础，与主流经济学形成了鲜明的对照。
当前在欧美和中国大学里被教授的主流经济学，微观部分充斥着“完全竞争”（企业产量无论如何增加都不会影响价格）等虚假假设的实证主义和数理经济学占据，宏观则完全是凯恩斯主义的内容：如果经济形势不好，政府就需要印钱（货币政策）或直接花钱（财政政策）；经济形势太好就采取相反的政策（可惜更多执行的政策往往是前者）。可以说，不断出现的各种形式的经济危机以及世界各国目前每况愈下的经济形势，就是执行这些政策的苦果。然而，主流经济学对此所能够给出的解决方案居然只是继续加大这些政策的力度与规模。正是凯恩斯经济学的这种崩溃，使得越来越多的人转向奥地利学派。
当然，奥地利学派的正确洞见及其对主流经济学的批判并不仅限于解释经济危机。《人，经济与国家》建基于奥地利学派和更广泛的因果—现实传统，加上罗斯巴德自己的原创贡献，形成了对主流经济学谬误的全面批判。罗斯巴德追随奥地利学派大师米塞斯，基于人行动（人通过选择手段实现欲求的目的）这一不可否认的事实，一步步的逻辑推导出经济理论的整个体系。与主流经济学的“经济人”、“自利人”假设不同，罗斯巴德所使用的行动公理，完全基于真实的人。虽然罗斯巴德大学学的是数学，但他完全没有像主流经济学那样基于数学或建模来构建经济学—这正体现了奥地利学派的方法论。
《人，经济与国家》的结构正如名字所示，罗斯巴德首先从人行动的公理开始逻辑演绎，阐述一人世界中手段与目的的关系，推导出边际递减规律、需求定律等适用于所有人的所有行动的规律（鲁滨逊经济学）。然后将人际关系引入分析，阐述价格的形成、生产的结构以及利率的确定等，形成对自由市场经济的系统全面阐释。最后，罗斯巴德分析了对自由市场经济的各种（政府）干预，对各种干预的形式和影响进行了分析。需要指出的是，罗斯巴德在整部书的所有分析中没有基于任何伦理立场，他得出的结论是：“自愿交易隐藏着秩序、和谐和效率，强制和干预隐藏着无序，冲突和极度无效率。”这纯粹是经济学分析，“是经济学从不言自明的公理出发逻辑演绎出来的伟大真理”。两者之间的选择，需要公众基于自己的伦理立场作出判断。罗斯巴德认识到，经济和伦理问题有着相同的、根本的根源：稀缺性。没有它，两个学科根本不会有任何意义。罗斯巴德的政治哲学后来系统地呈现于《自由的伦理》（1982年）中，但那是后话了。
在目前主流经济学分崩离析，世界经济形势扑朔迷离的时刻，《人，经济与国家》一书正好提供了一把理解经济运行规律、识破各种经济学谬误的钥匙，无论是专业经济学者还是普通大众，都可以通过阅读它增进自己的经济学见识。虽然是本大部头，但是这本书既不枯燥也不艰深，罗斯巴德的说理清晰，逻辑严谨，对于寻求正确知识的读者，阅读每一段都会是一种智力上的享受。
虽然如此，经济学毕竟不是休闲读物，即使是奥地利学派经济学。初学者不必急于求成，对于不懂的部分可以反复阅读，理解透彻后再继续，以理解作者的推理逻辑，这样需要付出相当大的精力和努力。但是，正如米塞斯所说：“对于智慧，别无捷径可寻。”
供给学派范文第5篇
[摘 要]承认理论是霍耐特思想发展贯穿始终的一条主线。霍耐特承认理论是在反思第一代和第二代法兰克福学派理论家和福柯思想的基础上提出的。霍耐特承认理论认为，相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态，提出了当代紧迫问题，拓宽了马克思主义研究的问题域，对现代性的批判具有重要启示。但它也存在夸大道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等局限性。
[关键词]承认；蔑视；正义
霍耐特是当代德国著名哲学家、社会理论家，法兰克福学派第三代领军人物，批判理论第三期发展的关键人物。承认理论是霍耐特思想发展贯穿始终的一条主线。霍耐特承认理论认为，相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态，提出了当代紧迫问题，拓宽了马克思主义研究的问题域，对现代性的批判具有重要启示。但它也存在夸大道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等局限性。
一
作为第三代批判理论家，霍耐特是在反思第一代和第二代法兰克福学派理论家和福柯思想的基础上提出承认理论的。
霍克海默和阿多诺是第一代法兰克福学派理论家，在《启蒙辩证法》中，他们将人类文明过程看作是由支配自然行为为基础的工具合理性主导的，考察社会行为有多个维度，如社会劳动、社会支配、个体社会化等，但他们只注重生产劳动维度，社会行为其他维度，如社会冲突、日常文化行为，在他们那里是间接的、粗略的。尽管《启蒙辩证法》涉及到权力、暴力、特权等概念，但是，霍克海默、阿多尔诺总体上还是陷入了功能主义还原论，没有把社会实践行为理解为社会斗争与社会冲突的组成部分，最终出现了“社会学的匮乏”。
作为20世纪法国著名后结构主义思想家，福柯反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来，认为现代性是一种控制和统治的形式，主体和知识等都是被它构造出来的产物。福柯从病理学、医学、监狱等各个方面对这种控制形式做了深入研究。福柯认为，主体和人的概念是现代推论机制的构造物，人是在诸如监狱、学校、医院、车间和军队等制度中被权力机制规范和塑造成主体的。规训塑造了个体，它是权力的特殊手段。规训的终极目标和结果就是规范化，即消除一切不规范的社会的和心理的因素，通过改造精神和身体，塑造出符合各种规范的主体，将生物人整合在知识和权力的结构中。霍耐特试图运用福柯权力理论改造早期批判理论，为批判理论增加社会斗争维度，他还试图从福柯现代主体性批判中引申出道德哲学结论。尽管如此，霍耐特指出，不应该从规训这个概念出发，而应该从社会斗争构想出发对福柯的权力批判进行重构。
哈贝马斯是第二代法兰克福学派的主要代表人物，他力图克服早期批判理论的困境，用交往合理性理论超越早期批判理论的意识哲学范式。但是，霍耐特认为，哈贝马斯的作为时代诊断的合理化理论是狭隘的。哈贝马斯的交往范式片面地从语言规范分析角度研究主体间性基本结构，只看到了社会行为的语言交往维度，没有看到社会行为的其他维度。批判性时代诊断不能被放进合理化理论之中，只有社会蔑视的个体体验才能成为社会反抗的道德动机。交往理论存在着难于克服的缺陷，社会承认应该被视为所有交往行为的规范前提，必须走出哈贝马斯对交往范式的狭义理解，从语言理论走向承认理论。社会发展只能用社会冲突动力学解释，只有蔑视的社会动力学才代表批判理论的发展方向。
霍耐特汲取了青年黑格尔的承认思想，与米德的社会心理学相结合，构建了爱、法权以及团结为基础的承认理论体系。霍耐特认为，承认关系分为三个层面：承认领域、承认形式和承认原则。相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。在一个好的社会中，每个人都可以从爱或亲密关系获得情感承认，从公民之间的平等权利和同等尊严关系获得法律承认，从群体成员间的价值共同体关系获得团结承认。爱使人拥有自信，法权使人拥有自尊，团结使人感到自豪。承认的全面实现，就是好生活的实现，也即一个理想的公正社会的实现。因此，承认就是拒绝一切形式的蔑视。相反，蔑视就是反对各种形式的承认：在爱和关怀的领域，蔑视以强暴和身体与心理侵犯的形式摧毁人的自信；在权利平等的领域，蔑视以剥夺完整的成员资格及其权利的形式伤害人的自尊；在价值共同体的团结的层面，蔑视以否定人的能力、成就和自我实现的形式剥夺人的自豪。基于对承认和蔑视的结构分析，霍耐特指出，强暴、剥夺权利和侮辱是三种社会蔑视形式，主体蔑视体验是社会反抗的道德动机，尽可能满足社会成员的承认要求应该是社会进步的标志和社会发展追求的目标。
二
查尔斯·泰勒指出：“对承认的需要，有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。”[1]1992年霍耐特《为承认而斗争》的问世，标志着法兰克福学派承认理论的正式形成，承认理论成为第三代社会批判理论的学术标签。霍耐特承认理论的提出具有重大的理论价值和现实意义。
（一）霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态
霍耐特承认理论继承了第一代法兰克福学派理论家强调的规范方法，汲取了第二代理论家重视社会批判的经验传统，与福柯以来后现代主义的解构方法相结合，实现了社会批判理论的当代转型。霍耐特分析了第一代和第二代社会批判理论的内在困境，即仅仅从合理性的角度解读社会病理，无视主体内心的道德感受，他汲取青年黑格尔的承认思想，从米德的社会心理学寻找理论资源，构建了爱、法权以及团结为基础的承认理论体系。在社会哲学中，他把承认理论作为一种社会伦理对当今社会的诸种病理现象进行诊断。在政治哲学中，他把承认理论作为一种政治伦理，建构了多元正义观，为构建公正的社会秩序提供规范的基础。在道德哲学中，他建构了承认道德观，试图为当今道德危机提供一种新的解读方式。与传统马克思主义从经济角度阐释阶级斗争和社会冲突不同，霍耐特从承认的伦理视角解析了劳动的规范内涵，指出生产活动是主体间的承认过程，社会冲突的内在逻辑在于主体遭遇的羞辱和蔑视，社会不正义是由于合理的承认没有得到认可，这种思想不但有助于对个体面临的种种不公正现象的整体分析，而且有助于深化社会批判理论。
（二）霍耐特承认理论提出了富有挑战性的当代社会问题，拓宽了马克思主义研究的问题域
霍耐特承认理论是对全球化背景下当代资本主义社会矛盾的一种理论反映。从当前政治实践看，全球化的负效应给资本主义社会造成了剧烈的社会分裂和社会痛苦。一方面，妇女、少数族裔、同性恋者等日益成为资本主义国家遭受“排斥”的边缘人群和弱势群体；另一方面，在当今西方和整个世界，人们提出了广泛的平等要求，出现了多样的社会抗议运动：有色人种、女性、少数族群、生态主义者、同性恋者、农民等，所有人都在要求平等的承认。
以霍耐特为代表的第三代批判理论家批判错误承认等非正义现象，揭示当代资本主义社会人们遭受的蔑视侮辱，建立了关于总体的资本主义社会批判理论。“在今天，承认概念之所以具有核心意义，并不是因为它表达了新社会运动目标，而是因为它被视为从整体上揭示社会不公正体验的最合适的手段。”[2]霍耐特强调了当代政治中有关承认的问题的突出地位，为当代马克思主义的发展提出了新问题，开辟了更为广阔的新空间。
（三）霍耐特承认理论对现代性的批判具有重要启示
现代性批判是法兰克福学派的理论主题之一，法兰克福学派将现代性批判与对西方资本主义文明前景的思考结合在一起。法兰克福学派的第一代理论家霍克海默和阿多诺批判现代性和工具理性，认为它们不仅导致人与自然、人与人、人与自我关系的异化，而且导致文化的堕落。马尔库塞认为现代性导致了肯定性的思维方式和单向度的社会，他主张人们应该树立一种新理性观念。这种新理性是一种包含批判和否定精神的历史理性，是工具理性和价值理性的统一，是科学理性和艺术理性的统一，是理性与感性、与幸福的统一。第二代法兰克福学派领军人物哈贝马斯认为，现代性的根本病症在于生活世界殖民化，即目的合理性的泛滥导致的货币和权力对生活世界的侵蚀，要以交往合理性整合生活世界，克服由现代性导致的意义丧失和自由丧失。
作为第三代法兰克福学派的领军人物，霍耐特分析了现代性的后果。一方面是物质财富和文化产品的空前积累，一方面是贫富不均、弱势群体社会边缘化和文化排斥。霍耐特批判了现代化导致的各种形式的社会不公正，指出强暴、剥夺权利和侮辱是三种社会蔑视形式，要求通过实现多个层面的相互承认，在规范与经验结合的基础上重塑社会正义。
我国在经历30多年的改革开放后，取得了举世瞩目的巨大成就，但是，贫富差距加大、拜金主义、个人主义、享乐主义盛行、道德失范等现代性的负面效应在我国也不同程度地显现出来。霍耐特承认理论对公平分配、文化平等、社会团结等概念的诠释，有助于我们直面现代化发展中的矛盾和问题，重视主体内在的心理情感感受，促进社会关系的平等和谐。
三
霍耐特承认理论也存在一些局限性，比如夸大了道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等。
（一）承认理论夸大了道德规范、文化在社会生活中的作用
霍耐特作为法兰克福学派第二代核心代表人物哈贝马斯的弟子，其承认理论是在哈贝马斯的交往行为理论的范式基础上发展起来的。霍耐特把再分配、劳动等范畴都归属于承认理论中，在他看来，一切社会现象都可以用承认理论来解释，一切社会的不和谐都可以从主体没有得到承认，遭受蔑视中获得动因。他认为人类的一切活动都是以行为者对规范和价值的理解和承认为前提，文化和道德规范是社会的基础。霍耐特把蔑视与反抗作为社会冲突的道德逻辑，把社会反抗的动因归于道德伤害体验，把文化、心理等作为开展社会斗争的合法性基础。霍耐特认为社会进步是基于个体的规范期望，这种期望是道德的诉求，而不是社会经济利益的驱动，整个社会的变迁应该建立在理想的道德规范的基础之上。从某种程度上来说，他夸大了文化和道德规范在社会中的作用。
（二）对资本主义的批判力度有限
霍耐特提出了承认的形式伦理学，认为分配冲突是承认的特殊形式，正义理论不能脱离善的维度，蔑视是社会反抗的道德动机，承认期望的满足与否是伤害的标准，其对资本主义社会的批判没有考虑到社会制度和主体之间的关系，社会制度对主体的影响。霍耐特一方面揭示并诊断当今社会的病理，但在某种程度上又维护哈贝马斯对道德进步的信任，避开谈论殖民主义，他对资本主义的批判力度有限。正如弗雷泽所指出的，霍耐特把社会批判理论还原为道德心理学是错误的，把社会经济关系还原为文化关系，窄化了批判理论的批判范围，将导致批判力的钝化。虽然霍耐特回应了弗雷泽的批判，强调道德心理学是可以作为批判理论的支撑的，但是我们不得不承认弗雷泽对霍耐特的批判的确是触及了霍耐特承认理论的软肋。
参考文献：
[1]查尔斯·泰勒.承认的政治.董之林、陈燕谷译.文化与公共性[M].三联书店，1998
[2]南茜·弗雷泽，阿克塞尔·霍耐特.再分配，还是承认？——一个政治哲学对话[M].周穗明译.上海：上海人民出版社，2009
基金项目：本论文为武汉轻工大学校级科研项目“霍耐特承认理论研究”（项目编号：2011D05）的阶段性成果。
作者简介：阳海音（1974-），女，湖南郴州人，副教授，硕士生导师，博士，研究方向：国外马克思主义。
供给学派范文第6篇
摘 要：法兰克福学派的理论家主张，科学技术作为资产阶级的“意识形态”，具有政治统治的功能。通过分析技术理性产生的根源、本质和功能，他们探讨了技术理性盛行所造成的人的价值失落、人与自然、人与社会的关系等问题，并对如何克服技术理性的负面影响进行了探索。法兰克福学派的技术理性批判理论坚持马克思主义哲学的批判性，开创性地将技术理性批判与价值批判和制度批判有机结合起来，并致力于实现人的自由和解放。
关键词：法兰克福学派；技术理性；批判；意识形态；工具理性
科学技术在社会生活的普及极大地促进了生产力，丰富了社会物资，提高了人们的生活水平。但与此同时，科学技术异化为一种新型的意识形态，成为资本主义政治统治的帮凶，并导致了人的全面异化，打破了人与自然、人与社会的和谐关系。法兰克福学派的理论家们敏锐地观察到科学技术大规模使用给人类生活世界带来的危害，并试图找到问题症结所在。他们始终坚持批判的立场，对技术理性产生的根源、本质和功能以及危害等问题进行了探讨，形成了较为系统的技术理性批判理论。
一、技术理性批判问题的提出
技术理性是指在近现代科学技术快速发展背景下出现的一种新的理性主义思潮，它推崇科学技术万能论，即认为科学技术可以帮助解决人类社会的所有问题。然而现实状况并非如此，技术理性并没有解决所有问题，反而导致了人类社会的困境。技术理性批判的展开，正是和这一现实状况和当时的哲学思潮紧密相关。第一，在现实状况方面，资本主义发展迅猛，科学技术也得到广泛运用，并通过物质消费等形式渗透人类社会生活的方方面面。反而，“现代人卷入愈来愈唯理化的生活形态愈深，他的反应就愈加的不合理；现代人愈从物质的困境解脱，他就愈不明白自己该做什么；现代人自由愈多，愈不知道该如何享用自由。”[1]人被技术理性和物质生活所控制，丧失了主体地位和对自己生活的自主支配权，人的价值受到贬损。此外，技术理性盛行还造成生态问题和人与社会的紧张关系。第二，在哲学文化思潮方面，马克思主义哲学和人本主义与技术理性批判息息相关。其一，这一理论继承了马克思主义哲学强烈的批判性和超越性。霍克海默就指出，“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判......这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。”[2]其二，人本主义也对技术批判理论产生一定程度的影响。“作为技术理性理论基础的实证主义哲学由于否定了哲学形而上学存在的必要，割裂了科学和价值之间的内在联系，因而社会发展的逻辑被归结为技术进步的逻辑。”[3]实证主义的思维方式强调科学的实用性，造成了科学和价值的分离，导致了人的对象化和异化的处境。而人本主义正是反对哲学实证化的倾向，它认为人是社会的主体，主张以人的存在为核心，并试图在实践中找到扬弃异化和超越现实困境的力量。
在法兰克福学派之前，卢卡奇早在《历史与阶级意识》一书中就对技术理性的进行了探讨，他认为，物化现象和人的异化问题都要归因于技术理性的盛行。在其之后，法兰克福学派众理论家们对相关问题继续进行探索。在其早期阶段（1930-1949年），霍克海默就确定将批判理论作为新的研究方向，将技术批判当做其批判理论的重要问题域之一，并始终坚持人本主义的立场和批判的态度。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等理论家都对技术理性这一问题提出了自己的见解。
二、作为意识形态的科学技术
法兰克福学派的理论家探讨了技术理性产生的根源，本质和功能，他们关于技术理性本质功能的分析显示着其理论的独特之处。
在产生根源方面，法兰克福理论家认为，技术理性是由理性异化而来，它的形成和启蒙理性中价值理性的缺失有着密切的关系。1947年，霍克海默和阿多诺在其著作《启蒙的辩证法》中揭露了启蒙理性的本质，并对其进行批判。实际上，启蒙运动是指在17世纪及18世纪欧洲地区发生的一场哲学及文化运动[4]，该运动崇尚理性的力量，主张把人从对神和自然的恐惧中解放出来，并致力于确立人的主体地位。但在霍克海默和阿多诺主张，启蒙强调理性至上性和人对自然的技术征服，它以理性和技术为核心，总是力图确立人对自然的统治和绝对支配。启蒙理性借助于科学知识把事物精确化，通过形式逻辑的抽象统一原则把握世界，把思想变成了数学公式和工具。也就是说，启蒙理性存在着内在的缺失，它将理性仅仅当做控制自然的力量和工具。虽然人类扩大和巩固了对自然的统治，但它将理性单纯地降低为工具理性，而忽略了价值理性和人的价值和精神世界的追求。实际上，这种片面的理性消灭了人的个性，导致了人的思维的模式化，也取消了人的主体地位，剩下的只是人对技术的顺从。由此，启蒙精神并未实现人的自由解放，反而成为对人的桎梏，走向了自己的对立面。此外，在发达工业社会中，资本主义社会的旧的以暴力为主的政治统治形式已不再适用，资本主义社会急需寻求新的统治方式，而技术理性恰好满足了资本主义统治方式的变化的需要。
技术理性是怎样实现其统治的呢？法兰克福学派的理论家们从技术理性的本质和功能的角度对这个问题进行了分析和阐释。总体说来，本质上，技术理性是实用化的理性，是和价值割裂开来了的片面的工具理性。功能方面，在发达资本主义社会中，技术理性作为“意识形态”，执行着政治统治的职能。其代表人物马尔库塞就深刻地解释了技术理性的功能，他强调，技术理性具有两重性。不可否认，科学技术在日常生活中的应用极大地提升了生产力水平，创造出丰硕的社会物质成果。但另一方面，科学技术不再是中立的，作为一种意识形态，它服务于资本主义的政治统治。“面对社会的极权主义的特征，技术‘中立’的传统概念再也维持不下去了。技术本身再也不能与对它的应用分离开来；技术社会是一个统治系统，它已经在按技术的思想和结构运转。”[5]马尔库塞提出了“真实需要”、“虚假需要”两个概念，以更进一步说明科学技术的意识形态功能。其中，真实需要指不受外部力量左右的自主的需求。虚假需要是“为了特定利益而从外部强加在个人身上的那些需要，使艰辛、侵略、痛苦和非正义永恒化的需要。”[6]资本主义社会鼓吹消费主义和享乐的生活方式，它通过不断满足人的物质需求，以及为人们提供越来越多的娱乐和消遣来将虚假需求加于人。久而久之，人们沉溺于这种享乐的物化活动中，逐渐丧失自主意识，为技术理性所控制。简而言之，“西方资产阶级得以宣扬消费主义文化和生活方式，控制人们的内心需要。”[7]与此同时，“技术社会发达地区的有组织的工人都过着明显缺乏否定性的生活，同社会劳动分工中的其他人的目标一样，他正在被纳入由受到管理的人们所组成的技术共同体之中。”[8]作为革命主体的工人也放弃反抗，自愿服从现存体制的运行。
哈贝马斯也承认科学技术发挥着“意识形态”的功能，但他所认为的意识形态和传统的观念和理解又有明显的区别。具体说来，其一，传统的意识形态主要是国家政府机器为维护其阶级利益，利用政治空想等手段来欺骗群众。而技术理性的统治采取了更加温和和隐蔽的方式，它主要通过物质财富和消费来迷惑人们，使人们资源服从其统治；其二，技术理性作为一种意识形态，它渗透人们的衣食住行娱乐等各个方面，涉及的范围更广，更加难以抗拒。由此，我们可以看出，在发达工业社会，技术理性充当着资本主义的政治统治工具，实行着“意识形态”功能，造成了人的全面异化和价值失落。
三、异化与解放
毋庸置疑，在技术理性的操控下，人的生存状态发生了变化，陷入全面异化处境之中。然而，不仅如此，科学技术的大规模应用还造成了人和自然的对立以及人和社会的紧张关系。
第一，就人类自身而言，技术理性是人陷入异化状态的根源。人的异化主要表现在两方面，第一，人的生存状态的异化；第二，它逐步渗透和内化到人的生成结构中，导致了人的内心的压抑和异化。其一，人为技术理性所控制，丧失主体地位，处于异化的生存状态。事实上，理性和技术并没有“兑现承诺”，实现其初衷，达成确证人的本质力量，实现人的自由解放的目的。相反，它们走向了它的反面，将人置于牢笼之中，压制了人的主体性，也使得人的自由全面发展化为泡影。正如马尔库塞所说，技术理性以“富足和自由的名义”扩展到人类社会生活的各个领域，形成更好的统治，“成为人的解放的桎梏”。人作为创造性的主体的地位被颠覆，人的意义和价值的实现也变得步履维艰。其二，更进一步，这种异化还逐步深入到人的心理机制中，造成了人的内心的压抑和空虚。人们在享受科学技术和消费带来的舒适感的同时，也深感压抑，乃至是不自由和不幸福。以手机为例，手机的使用让人们的生活变得更加便利，娱乐方式也更多元化。但技术理性通过手机这一载体渗透人们的生活，侵犯了人的生活空间，还将本应为主体的人变为自己的奴隶。
第二，技术理性对自然大肆进行改造，导致了人和自然关系的紧张，冲突不断。技术理性有着人类中心主义倾向，即它始终以征服自然为宗旨，以人的利益为中心对自然进行改造。一方面，资本主义凭借着诸多科学技术手段改造自然，如填湖造楼、砍伐森林、开垦荒地，建立了对自然的绝对控制。另一方面，因此，人和自然关系失衡，自然反倒成为异化于人的对象，带来不可估量的危害。例如，自然灾害频发，环境污染严重，自然资源紧张，人类面临着新一轮的生态危机。
第三，就社会层面而言，归根结底，技术理性统治是一种全新的政治统治形式。正如马尔库塞所说，“我们社会的突出之处是，在压倒一切的效率和日益提高的生活水准这双重的基础上，利用技术而不是恐怖去压服那些离心的社会力量。”[9]它是资产阶级利用技术理性去管制社会的新的统治形式。资产阶级为了使人们消费科学技术所带来的丰富的物质产品，使技术理性渗透人们的生活，于是便大力宣扬消费享乐的价值观，引诱人们自愿地服从资本主义的生产体系和管理体系，服从于资本主义的价值和权威。然而，资本主义企图通过技术理性实现“意识形态”统治以实现其功利目的，这与它向来标榜人的自由的价值观背道而驰。它表面上主张人的自由和价值，实际上又通过技术手段剥夺了人的自由，漠视了人的意义和精神价值，造成了人与社会的对立。
值得提醒的一点是，虽然技术理性造成了人类社会的诸多困境，但法兰克福学派理论家们反对的是科学理性的片面化，并非技术自身。在批判的前提下，法兰克福学派就如何摆脱技术理性所造成的困境进行了探讨，对此，法兰克福学派内部存有不同的意见。马尔库塞强调，在资本主义主导的发达工业社会里，技术理性出了问题，也就是说，工具理性和价值理性分离并占有绝对地位。马尔库塞主张对技术理性进行改造，将艺术整合到科学和理性中去，以实现两者的统一。他重视艺术的作用，认为艺术具有解放功能，是培养新感性的重要场所。哈贝马斯认为，科学技术的异化是由科学技术本身的性质和发展决定的，并非是人们价值选择的结果。现代社会要摆脱技术理性的异化状况，就需要建立“交往理性”，用“交往”来取代“劳动”，并将其看做人类社会历史的核心。
四、理论评价
技术理性批判是法兰克福学派最为深刻的思想之一，其关于技术理性是资产阶级政治统治工具的洞见在西方马克思主义哲学史中更是独树一帜。总的说来，法兰克福学派的技术理性批判理论始终坚持哲学的批判性，并立足于人本主义，将人的自由和解放当作理论的终极追求。
第一，法兰克福学派的技术理性批判理论始终坚持马克思主义哲学的批判性，并开创性地将技术理性批判和价值批判以及制度批判有机结合起来。其一，法兰克福学派理论家们认为技术理性缺失了其价值维度，而这种缺失必然会影响人类和社会的健康发展。他们借鉴和吸取了马克思·韦伯的工具理性和价值理性的观点，清醒认识到，在发达工业社会，技术理性已经异化为工具理性，并和价值理性分离开来，将人的意义抛诸脑后。即资本主义过分关注于科学技术的实用性和功用性，而忽视了人的精神和价值追求，造成了人的价值失落。因此，他们试图重建科学技术和价值的关联，进而实现科学技术中的工具价值两种理性的平衡。其二，法兰克福学派的技术理性批判也瞄准了资本主义的社会制度，认为技术理性和资本主义实质上是一种同谋关系。他们敏锐地洞察到了技术理性和资本主义制度的内在关联，即技术理性实际上充当了后者的意识形态，是控制人们的政治统治工具。在科学技术的帮助下，资产阶级通过宣扬消费和享乐主义的生活方式，逐渐消解了人的批判性和否定性，使人成为服从资本的工具。第二，批判不只是单纯的批判，它的目的在于更好的重建。而法兰克福学派坚持人本主义的立场，将人放在最重要的位置，始终关注人的异化问题，其技术理性批判理论目的就在于通过理论批判来重塑人作为社会个体的批判性和超越性，摆脱“单向度的人”的尴尬处境和单一的思维方式，以及实现人的自由解放。不难看出，法兰克福学派的技术理性批判理论和马克思主义哲学一样有着强烈的批判性，并享有同样的目标，即人的自由和解放。
尽管有着深刻的洞见，技术理性批判理论仍存在着诸多的理论缺陷。首先，法兰克福学派理论家们探讨了启蒙理性的本质，认为它导致了技术理性中价值维度的缺失，并存在将技术理性等同于工具理性的嫌疑。这种看法虽然有助于集中对技术理性展开批判，但同时也忽视了技术理性本身所具有的价值要素。例如，技术理性加快了信息传播的速度，通过科技载体和媒介，人们可以更快速更全面地了解到全球信息。无疑，这有利于人们的学习和自我提升，对人的发展也具有一定的价值意义。其次，法兰克福学派理论家们主张价值理性，高呼人的价值和意义，这种做法容易使价值理性凌驾于技术理性之上，造成工具理性和价值理性的失衡。不可否认，推崇价值理性有助于人的价值的实现，但工具理性也可以有效地推动社会在物质层面的发展。倘若工具理性遭到价值理性的压制，经济发展、科研开发可能将不受重视，社会进步也将变得迟缓。最后，如今，整个世界都处于全球化的浪潮之中，资本在全球迅速扩张，科学技术发展迅猛，技术理性在人们生活中普及、渗透的程度更甚从前。在这一进程中，人们沉溺于科学技术带来的舒适感，但却无视其潜在的威胁，无视自身的被异化状态。法兰克福学派理论家们对技术理性的探索可以使人们保持警惕，更加客观地看待技术对人、自然及社会的影响，并提醒人们保持作为个体应有的批判性思维。但与此同时，技术理性批判理论具有的乌托邦的性质使它难以进入到社会历史生活中，真正地对人所面临的困境和制度作出实质性的改变。
注释：
[1]【德】孙志文：《现代人的焦虑和希望》，陈永禹译，三联书店1994年版，第7页.
[2]【德】霍克海默：《批判理论》，李小兵译，重庆出版社1989年版，第250页.
[3]王雨辰：《技术祛魅与人的解放—评法兰克福学派的科技伦理价值观》，《哲学研究》2006年第12期.
[4]【美】彼得·盖伊：《启蒙时代》，汪定明译，中国言实出版社2005年版，第2页.
[5]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第7页.
[6]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第6页.
[7]王雨辰 ：《西方马克思主义技术理性批判的三个维度》，《中南财经政法大学学报》 2007年第2期.
[8]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第25-26页.
[9]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第2页.
参考文献：
[1]【美】彼得·盖伊：《启蒙时代》，汪定明译，中国言实出版社2005年版，第2页.
[2]【美】赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，第23页.
[3]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第2、6、7、25-26页.
[4]【德】霍克海默：《批判理论》，李小兵译，重庆出版社1989年版，第250页.
[5]【德】孙志文：《现代人的焦虑和希望》，陈永禹译，三联书店1994年版，第7页.
[6]王雨辰：《技术祛魅与人的解放—评法兰克福学派的科技伦理价值观》，《哲学研究》2006年第12期.
[7]王雨辰：《西方马克思主义技术理性批判的三个维度》，《中南财经政法大学学报》2007年第2期.
作者简介：孙珮云（1992-5），女，湖北荆门人，中南财经政法大学哲学院2014级马克思主义哲学专业研究生，研究方向：马克思主义哲学。
基金项目：中南财经政法大学研究生创新教育计划 《人本主义视角下对技术理性造成人的异化问题的反思——基于武汉高校大学生手机使用状态的调查》课题结项成果，课题编号：2015S0202